黃玉順

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100）

生活儒學(xué)與中國正義論
——從我研究儒學(xué)說起

黃玉順

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100）

我研究儒學(xué)的宗旨就是孔子所說的“為己”之學(xué)，而其方法是超越兩千年來“形上—形下”的形而上學(xué)思維模式，重新揭示孔孟曾揭示過而被人們遺忘了的“存在”或者“生活”的思想視域。其研究結(jié)果即“生活儒學(xué)”。生活儒學(xué)的內(nèi)容涵蓋了人類或者任何個人可能有的三個基本的觀念層級：存在或者生活→形而上存在者→形而下存在者；或者：生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)。生活或者存在的原初本真顯現(xiàn)就是仁愛情感。形而下學(xué)包括兩個基本的方面，即知識論與倫理學(xué)。后者在生活儒學(xué)視域中的展開，就是我近年來致力于重建的“中國正義論”，其基本的理論問題結(jié)構(gòu)是“仁→利→知→義→智→禮→樂”；或者：“仁愛情感→利益問題→良知智慧或正義感→正義原則→理智或者工具理性→禮制或者社會規(guī)范及其制度→社會和諧”。

生活儒學(xué)；存在；生活；情感；中國正義論

這些年來，我致力于“生活儒學(xué)”的研究，我曾說過，我怎樣從一個中國古典文學(xué)、文獻(xiàn)的研究者，轉(zhuǎn)為一個中國哲學(xué)的研究者，最終成為一個儒學(xué)者；又怎樣從一個儒家、儒學(xué)的思考者，轉(zhuǎn)為一個生活的思考者，最終形成自己的“生活儒學(xué)”思想。我不僅將繼續(xù)堅持自己的“生活儒學(xué)”的思考，還將繼續(xù)做一個生活的儒者，過一種儒者的生活。這些事情其實絕不僅僅是思想的事情，而就是生活本身的事情。

一、我為什么研究儒學(xué)

事情至少要追溯到20世紀(jì)80年代。孔子說過：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z·為政》）我認(rèn)為，20世紀(jì)80年代是“思而不學(xué)”，90年代是“學(xué)而不思”。80年代的“思而不學(xué)”，當(dāng)然也可以說有所學(xué)，但那是食洋不化，自以為頗有“思想”，其實不過是邯鄲學(xué)步、拾人牙慧而已；而其無所學(xué)，是數(shù)典忘祖——數(shù)西學(xué)之典，忘國學(xué)之祖。那是“五四”全盤反傳統(tǒng)、全盤西化的一種慣性運動。90年代的“學(xué)而不思”與之相反，其所謂“國學(xué)熱”，李澤厚說那是“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”。我本人亦如此：80年代是一個激進(jìn)的自由主義者，90年代變成了一個學(xué)究，一頭扎進(jìn)古典文學(xué)、古代文獻(xiàn)、文字訓(xùn)詁之中。

最近10年儒學(xué)界逐漸展開了一場“儒學(xué)復(fù)興運動”，出現(xiàn)了一批代表人物，開始形成學(xué)派，在儒學(xué)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)上發(fā)揮儒家的當(dāng)代形態(tài)的新思想、新理論，在當(dāng)代儒家思想理論的視域下重新詮釋儒學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、歷史。人們稱之為“大陸新儒家”，以此與20世紀(jì)的“現(xiàn)代新儒家”相區(qū)別。

“生活儒學(xué)”思想的探索，就是最近10年的事情，但此前20年的鋪墊準(zhǔn)備也是不可忽略的。轉(zhuǎn)變發(fā)生在我?guī)煆拿膳嘣壬稳鍖W(xué)（1997～2000年）。

以上的轉(zhuǎn)變只是一種外在的勾畫。事實上，這種轉(zhuǎn)變之中，有一種持續(xù)不變、一以貫之的內(nèi)在精神。我曾談過，“五四”時期的自由派、東方文化派、唯物史觀派，盡管歧見紛呈，但至少具有一個共同點，那就是某種意義的“民族主義”——他們都在探索回答“中國向何處去”的問題[1]。這就叫“一致而百慮”。改革開放時期亦然，即使90年代的學(xué)問家也沒有忘記“中國之命運”問題，只是由于某種政治環(huán)境方面的原因，大家才埋頭于“國故”了。

我本人從來就不追求成為一個“學(xué)問家”。說到“學(xué)者”，那要看是什么意義上的“學(xué)者”。孔子說過：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保ā墩撜Z·憲問》）所謂“為人”，就是“為別人而研究別人”，孔子所說的“為己”則不然：研究自己的問題——關(guān)乎當(dāng)下生活的問題。這種學(xué)問，叫做“為己之學(xué)”。這就是我研究“生活儒學(xué)”的初衷。

二、我怎樣研究儒學(xué)

研究“為己之學(xué)”并不意味著不去研究別人，不去研究哲學(xué)史或者思想史。問題是怎樣研究？這就涉及到“方法論”問題，其實是觀念問題、思想視域問題：以怎樣的觀念、怎樣的視域去研究？那種對象化、知識化的“客觀”研究，其觀念前提是：我是研究的主體，儒學(xué)是我的研究的客觀對象。這顯然是建基于“主—客”觀念架構(gòu)的，而這種觀念正是一種典型的傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式。這種思維方式面臨著一種不可克服的困境，即“認(rèn)識論困境”：我如何可能確證對象的客觀實在性？即便承認(rèn)其客觀實在性，我的主觀意識如何可能穿透某種區(qū)間而通達(dá)于客觀對象？

這種穿透、通達(dá)問題，胡塞爾稱之為“切中”（treffen）問題[2]。事實上，不僅傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)不能確證、切中“形而上者”的客觀實在性，而且任何科學(xué)同樣也不能確證、切中“形而下者”的客觀實在性。所以，馬赫才說：我所研究的絕非什么客觀的天體；我所研究的不過是感覺的某種復(fù)合體[3]。但他這種徹底的經(jīng)驗主義哲學(xué)也會面臨許多困境。其實，科學(xué)與宗教信仰有一個根本一致之處，就是全部基于一個既無法“證明”也無法“證實”的根本的預(yù)設(shè)（presupposition）——存在預(yù)設(shè)①。這種預(yù)設(shè)，奎因稱之為“本體論承諾”[4]。這其實是一種信念或者信仰：belief。問題在于：如果人類全部可能的觀念、知識無不基于關(guān)于存在者之存在的預(yù)設(shè)信念，那么這種信念本身又是何以可能的？胡塞爾提出了這個深刻的問題，但未能真正解決這個問題，他退縮到所謂“純粹意識”之中。甚至海德格爾也仍未能真正解決這個問題，生存現(xiàn)象學(xué)整個建基于“此在”（dasein）這個特殊“存在者”（Seiendes）而不是“存在”（Sein），于是“存在”反倒成為了某種“存在者”所給出的東西，結(jié)果這種“存在者”（das Seiende）儼然成了一種“形而上者”[5]。問題在于：此在本身何以可能？“被拋”的概念無法澄清這個問題，反倒同樣會陷入到上述困境之中。

在我看來，正是孔孟解決了這樣的問題。這就是我選擇儒學(xué)的原因，也是我研究儒學(xué)的“方法論”。不過，我所說的解決了問題的“孔孟”并不是程朱陸王所說的“孔孟”，也不是現(xiàn)代新儒家所說的“孔孟”。他們所說的孔孟，儼然是純粹的形而上學(xué)家。這樣的“孔孟”同樣面臨上述不可克服的困境。我所理解的孔孟，他們的思想視域不是形而上學(xué)的，既不是經(jīng)驗論的，也不是先驗論的，甚至也不是所謂“生存論”的；他們的思想當(dāng)然具有這些成分，具有形而上學(xué)層級、形而下學(xué)層級的建構(gòu)，然而這些建構(gòu)成分都是由某種更為本源的視域所給出的。這種本源視域正是生活儒學(xué)所要首先加以揭示的。

這里所涉及的就是所謂“詮釋學(xué)”問題。孟子有一種極為透徹的詮釋學(xué)觀念，我曾專文加以討論：“知人論世”——“論世”才能“知人”，然后才能“讀其書”“誦其詩”[6]。簡單來說，如果說任何知識論和價值論問題無不基于“主—客”架構(gòu)，那么，我們應(yīng)當(dāng)追問的乃是：這個“主—客”架構(gòu)本身何以可能？主體的觀念是何以可能的？客觀對象的觀念是何以可能的？例如“我讀經(jīng)典”這樣的事情，我們首先要問：“我”作為主體是怎樣被給出的？“經(jīng)典”作為對象是怎樣被給出的？這樣一來，本源的視域就不是“我注六經(jīng)”，也不是“六經(jīng)注我”，而是“注生我經(jīng)”——“經(jīng)典”和“我”皆在“注”中生成。而所謂“注”不是一個東西，不是一個“物”、存在者，而是一種“事”、存在，即是一種生活方式。這種生活方式，當(dāng)然是歸屬于生活的事情。生活的實情乃是這樣的：歷史、傳統(tǒng)、經(jīng)典等等，皆收攝于當(dāng)下的生活之中。不過，這樣的表述仍然是不透徹的，仍然面臨上述困境。應(yīng)該這樣表述：所有一切皆由當(dāng)下生活給出。

于是，我們進(jìn)入“生活”的觀念：假如我們承認(rèn)所有一切東西皆由當(dāng)下生活給出，那么，如果所有一切東西都是“物”，生活顯然就是“事”；如果所有一切東西都是“有”，生活顯然就是“無”。所謂“無”不是佛學(xué)說的“空”，是說：生活不是存在者，而是存在。生活即是存在，存在即是生活。

這個觀念是“生活儒學(xué)”最本源、也最難理解的觀念。尤其當(dāng)我說到“存在”的時候，許多學(xué)者的反應(yīng)就是：這是用現(xiàn)象學(xué)概念來講中國哲學(xué)，即是以西律中、漢話胡說?？墒?，“存在”怎么就是西方的東西呢？例如，《禮記·仲尼燕居》“禮猶有九焉，大饗有四焉……如此，而后君子知仁焉”，唐代孔穎達(dá)疏：“仁猶存也。君子見上大饗四焉，知禮樂所存在也。”清代畢沅編《續(xù)資治通鑒·宋徽宗政和元年》：“辛巳，詔：‘陳瓘自撰《尊堯集》，語言無緒，并系詆誣，合行毀棄；仍勒停，送臺州羈管，令本州當(dāng)職官常切覺察，不得放出州城，月具存在申尚書省?！痹撛t書應(yīng)為宋代原文。清代顧詒祿《滿庭芳·芍藥》詞：“廿載音塵如夢，風(fēng)流散，半沒荒煙，空存在，青袍未換，霜鬢杜樊川?！?/p>

于是，我們又進(jìn)入到所謂“中西”問題。對于西學(xué)，中國學(xué)界存在著兩種態(tài)度鮮明的截然對立的立場：一種是崇洋媚外；另一種則是堅決排外，反對用任何“西方的”話語概念來言說“中國的”東西（盡管這根本不可能，他們自己也做不到）。殊不知，這兩種貌似對立的立場卻具有一種共同的觀念背景、思想方法，就是以為存在著純粹“西方的”、或者純粹“中國的”話語。但這其實是不可能的。對于我們來說，純粹“西方的”、或者純粹“中國的”都是子虛烏有的、或莫須有的。例如，當(dāng)我們用中國固有的詞語“存在”去翻譯西方的“Sein”或者“being”之后，現(xiàn)代漢語的“存在”這個詞語，它是純粹西方的、抑或是純粹中國的呢？都不是?，F(xiàn)代漢語的“存在”是由現(xiàn)代中國人的現(xiàn)代性的生活方式生成的一個觀念，這個觀念不僅涵攝著、或者說給出了所謂“西方哲學(xué)”，而且涵攝著、或者說給出了 “中國哲學(xué)”（所以我在一系列文章中詳盡考證了中國傳統(tǒng)的“存”“在”觀念的本源意義）。我們不可忘記：我們不僅生活著“中國人的”當(dāng)下生活，而且同時生活著“西方人的”當(dāng)下生活——我們“共同生活”著，這就是“全球化”的思想意義。因此，對峙的“中—西”觀念，作為兩個現(xiàn)成的存在者，其實同樣是由我們的當(dāng)下生活所給出的。

于是，“怎樣研究儒學(xué)？”這個問題的答案就很清楚了。假如所謂“研究儒學(xué)”不僅僅是誦讀經(jīng)典而已，而是必須對于儒學(xué)有所言說，那么，這種言說既不可能是純粹西方的話語，也不可能是純粹中國的話語?，F(xiàn)代漢語不是“純粹中國的”，正如現(xiàn)代英語不是“純粹英國的”。況且，哪怕僅僅是誦讀經(jīng)典，該經(jīng)典也絕不是客觀的、自足的東西，而是“我們的經(jīng)典”，而此“我們”是由當(dāng)下的生活方式生成的。

當(dāng)然，有人對此會有疑惑：這樣研究出來的東西，還是儒學(xué)嗎？這樣的疑問本身已帶出了質(zhì)疑者的一種觀念：儒學(xué)就是某種曾經(jīng)存在的現(xiàn)成的東西。這同樣是典型的、將會面臨困境的形而上學(xué)思維方式。其實，儒學(xué)本身同樣是由當(dāng)下生活給出的，所以儒學(xué)才會“日日新，又日新”，才不僅有王權(quán)時代的儒學(xué)形態(tài)（例如周公）、轉(zhuǎn)型時代或曰原創(chuàng)時代的儒學(xué)形態(tài)（如孔孟荀）、皇權(quán)時代的儒學(xué)形態(tài) （例如漢學(xué)、宋學(xué)），還有民權(quán)時代的儒學(xué)形態(tài)（如現(xiàn)代新儒學(xué)、當(dāng)代儒學(xué)）。在我看來，只要滿足這個條件的就是儒學(xué)：用仁愛來解釋一切現(xiàn)象、解決一切問題。在這樣的觀念下，才有可能真正理解儒學(xué)，理解“生活儒學(xué)”。

三、生活儒學(xué)

生活儒學(xué)是從這樣的問題意識切入的：儒學(xué)與中國之命運、乃至與當(dāng)今人類之命運[7]。我們可以嚴(yán)格地思考這個問題：儒學(xué)之命運與中國之命運、乃至與當(dāng)今人類之命運之間是否有關(guān)聯(lián)？20世紀(jì)“現(xiàn)代新儒家”的出現(xiàn)、21世紀(jì)“儒學(xué)復(fù)興運動”的出現(xiàn)，已給出了肯定的回答。所以，問題只是：這是怎樣一種關(guān)聯(lián)？我提出，儒學(xué)復(fù)興有幾條不同的路線：傳統(tǒng)主義（被稱為“原教旨主義”），現(xiàn)代主義（如現(xiàn)代新儒家），當(dāng)代主義或曰當(dāng)下主義。傳統(tǒng)主義在學(xué)理上陷入種種理論困境，在現(xiàn)實中也行不通，且極具危險性；現(xiàn)代主義在學(xué)理上也仍然是傳統(tǒng)形而上學(xué)，在現(xiàn)實中也存在著人們所批評的“內(nèi)圣開不出新外王”的困惑。所以，在我看來，不僅在學(xué)理上站得住而且在現(xiàn)實中行得通的，惟有當(dāng)代主義、當(dāng)下主義的儒學(xué)。

這個問題在思想話語中這樣表述：我們需要解釋我們生活中的種種現(xiàn)象，解決我們生活中的種種問題，這些存在著種種問題的種種現(xiàn)象就是所謂“形而下者”，或者叫做“萬物”，這是“多”；傳統(tǒng)哲學(xué)的方法就是尋找它們背后隱藏著的一個 “形而上者”，或者叫做“帝”“天”“道”“理”等等，這是“一”②。這就形成一種思維模式：形而上者→形而下者。不論在中國還是在西方，傳統(tǒng)哲學(xué)，包括宗教哲學(xué)都是這種思維模式，這就是人類在“軸心時期”建構(gòu)起來的基本觀念模式。但是我們發(fā)現(xiàn)：這個“形而上者”在哲學(xué)家那里莫衷一是，而且未必解決問題。20世紀(jì)以來的思想重新發(fā)現(xiàn)了人類“前軸心期”以及“軸心時期”思想大師（比如中國孔孟老莊）的本源觀念：如果“萬物”是物，“道之為物”亦物（《老子》第二十一章），那么，物是何以可能的？或換一種問法：作為唯一絕對存在者的“形而上者”，與作為眾多相對存在者的“形而下者”一樣，都是存在者；那么，存在者的觀念是何以發(fā)生的？這個發(fā)問其實已經(jīng)蘊涵了答案：存在。凡是存在者，皆存在。然而存在既然不是存在者，不是物、有，那么，存在就是無。

《老子》說：“天下萬物生于有，有生于無?！保ǖ谒氖拢┻@是一個基本的觀念結(jié)構(gòu)：無→有→萬物。《老子》還有一種表達(dá)：始→母→子或眾甫。須注意，這里所說的不是所謂“客觀的”宇宙生成過程，而是觀念的顯現(xiàn)層級。比如說，在《老子》中，無、有、萬物皆是道的不同顯現(xiàn)而已。其實，這個基本結(jié)構(gòu)乃是儒、道共通的基本觀念：天道（即無即有）→德性（人性物理）。儒、道的根本區(qū)別在于：道家認(rèn)為“天地不仁”（《老子》第五章），而儒家則認(rèn)為無或存在即是仁愛情感（更透徹地講，今人所謂“儒家”“道家”之別，其實只是漢儒的一種觀念建構(gòu)而已）。儒學(xué)所說的“仁愛”是有不同用法的：有時是說形而下的倫理原則，有時是說形而上的宇宙本體，有時是說本源情感，即無、存在、生活。這三個層級猶如“道”一樣，是說“仁愛”在觀念中的不同顯現(xiàn)而已。

有一點也需要強調(diào)：“生活”并不同于上文談到的“我們的生活”。我們的生活只是生活的某種顯現(xiàn)樣式——某種生活方式。假如沒有“生活”的觀念，“我們的生活”與“他們的生活”就隔絕了，傳統(tǒng)的儒學(xué)對于今天的我們也就毫無意義了，猶如《肇論》所說的“昔不至今”，我們也不可能通達(dá)傳統(tǒng)。這多少類似于康德之推論“物自身”，但卻有根本區(qū)別：“物自身”其實是一種“形而上者”，是一種存在者；而生活卻是存在。

于是，生活儒學(xué)總結(jié)了人類全部可能的觀念的基本結(jié)構(gòu)：

觀念的生成序列：存在→形而下存在者→形而上存在者；

觀念的奠基模式：存在→形而上存在者→形而下存在者。

生活儒學(xué)就是重新展開這個基本結(jié)構(gòu)。唯其如此，儒學(xué)才能有效地切入當(dāng)下的生活。為此，生活儒學(xué)首先消解孔孟以后的傳統(tǒng)儒學(xué)的形而上學(xué)，然后回歸孔孟儒學(xué)的本源觀念，最后在這種本源上重建儒學(xué)。這是一個龐大的“體系”，包含著本源層級、形上層級、形下層級的重建，涉及許多繁難的課題。

這里且談其中涉及的一個重要問題：生活儒學(xué)是否需要重新構(gòu)造一個“形而上者”呢？形而上者問題其實是主體性問題，在這個問題上，我同意黑格爾的說法：“實體即是主體?！盵8]然而按照傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)的觀念，人只有相對主體性，而絕對實體、本體才有絕對主體性。但在今天看來，絕對主體性其實只是相對主體性的一種抽象而已。當(dāng)今時代的相對主體性，就是公民人格；民權(quán)時代的儒學(xué)形態(tài)要研究的一個重要課題，就是公民人格問題。于是，我們可以這樣思考：假如對此公民人格加以一種哲學(xué)的抽象，它就可以被設(shè)想為一個“形而上者”。

四、中國正義論

中國正義論屬于形而下學(xué)層級的倫理學(xué)范疇。一般來說，形而下學(xué)包括兩個基本領(lǐng)域：關(guān)于自然界的知識論，是為科學(xué)奠基的，《易傳》所謂“天文”；關(guān)于社會界的倫理學(xué)（廣義），是為道德、規(guī)范、制度奠基的，《易傳》所謂“人文”。生活儒學(xué)亦然。

所謂“中國正義論”，說的是關(guān)于正義問題的中國理論（Chinese theory of justice），尤其儒家理論。從不同角度著眼，儒學(xué)可以被稱為“仁學(xué)”、“禮學(xué)”，也可以被稱為“義學(xué)”。“義學(xué)”或“正義論”的課題，就是關(guān)于人類社會的規(guī)范建構(gòu)及其制度安排（簡稱“制度規(guī)范”）問題。這不是對象化、知識化的儒學(xué)史研究，而是當(dāng)下化的儒學(xué)義理結(jié)構(gòu)之整體重建。

這里首先面對一個質(zhì)疑：儒家的“義”和西語的“justice”（正義）之間能這么對應(yīng)嗎？我從三個方面回應(yīng)這個質(zhì)疑：第一，如果制度規(guī)范賴以成立的根據(jù)就是正義原則，那么，凡屬人類社會，必有制度規(guī)范，故亦必有正義觀念，中國當(dāng)然不能例外。第二，這種正義觀念，中國哲學(xué)稱之為“義”、“正義”。如荀子說：“正義而為謂之行。”（《正名》）“《傳》曰：‘從道不從君。’故正義之臣設(shè)，則朝廷不頗?！保ā冻嫉馈罚┑谌瑵h語“義”或“正義”與西語“justice”之間是這樣一種關(guān)系：既有可對應(yīng)性，亦有非等同性。我曾專文闡明這樣一個觀點：可對應(yīng)性、非等同性，這是任何兩套觀念之間、兩種民族語言之間的普遍關(guān)系?？蓪?yīng)性保證雙方可以有效交流，非等同性保證雙方值得加以比較[9]。唯其如此，我們才能用漢語固有的“義”或“正義”去翻譯西語的“justice”，使得雙方成為可以互相理解、交流、比較的東西[10]。

制度規(guī)范，儒學(xué)統(tǒng)稱為“禮”。禮源于祭祀僅僅是表面現(xiàn)象。當(dāng)時的社會生活方式，“國之大事在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），“祀，國之大事也，而逆之，可謂禮乎？”（《左傳·文公二年》）因此，當(dāng)時整個天下國家的制度規(guī)范即集中表現(xiàn)在祭祀的禮儀之中。后來的一部《周禮》也就是一整套的制度規(guī)范設(shè)計，亦謂之“禮”。故廣義的“禮”泛指所有一切制度規(guī)范。禮有三個層次：禮制（制度規(guī)范之本身）、禮儀（制度規(guī)范之表現(xiàn)形式）、禮義（禮之義、即制度規(guī)范賴以成立的正義原則）。

這里值得一提的是：儒者中的原教旨主義者與反對儒學(xué)的人其實有一個共同的誤區(qū)，就是誤以為禮是儒學(xué)的根本。這也是今日“兒童讀經(jīng)運動”中的一個嚴(yán)重誤區(qū)，似乎應(yīng)該用那種前現(xiàn)代的生活方式的制度規(guī)范來作為現(xiàn)代人的生活規(guī)范。他們對孔子對于禮的態(tài)度，只注意到“克己復(fù)禮”（《論語·顏淵》）一面，遮蔽了“禮有損益”（《為政》）一面。其實，孔子認(rèn)為，任何制度規(guī)范都是歷史地變動的，這種變動的根據(jù)就是正義原則，故孔子說：“義以為質(zhì)，禮以行之。”（《衛(wèi)靈公》）這就形成了“義→禮”奠基關(guān)系的思想建構(gòu)。所以，今天復(fù)興儒學(xué)，根本的不是恪守儒家在歷史上曾建構(gòu)過的具體的制度規(guī)范，而是這些制度規(guī)范賴以成立的正義原則。

在中國正義論中，禮或制度規(guī)范賴以成立的正義原則就是兩條：一是正當(dāng)性原則 （包含公正性準(zhǔn)則、公平性準(zhǔn)則），二是適宜性原則（包含時宜性準(zhǔn)則、地宜性準(zhǔn)則）。羅爾斯《正義論》提出兩條正義原則[11]，但在我看來，他根本沒有提出任何正義原則，因為他所說的正義原則是一種 “原初契約”[11]（P12），既是“契約”，就已經(jīng)是制度規(guī)范，而非作為制度規(guī)范的根據(jù)的正義原則了。

正義原則不是實質(zhì)的 （material），而是形式的（formal），其實就是被意識到并且被理性化地表達(dá)出來的、某種生活方式下的共同正義感。這種正義感，孟子論“養(yǎng)氣”時稱為“集義所生”的“浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），屬于“不慮而知”的“良知”（《告子下》）范疇。孟子話語中的“知”有兩種含義：有時是說的良知，這是一種直覺，類似所謂“本質(zhì)直觀”；有時是說的理智。為了便于區(qū)別，我們稱前者為“知”、后者為“智”。正義原則的形成基于良知之“知”，制度規(guī)范的設(shè)計需要理智之“智”，于是就有“知→義→智→禮”的觀念結(jié)構(gòu)。

中國正義論還包含一個非常重要的理論環(huán)節(jié)，就是“利”，即利益問題。人們往往誤會儒家的“義利”思想，誤解孟子提出的“義利之辨”（《梁惠王上》），以為儒家重義輕利、乃至唯義無利，我已撰文對此作出澄清[12]。其實，在儒學(xué)中，禮義問題的提出，正是由于利益沖突問題。對此，荀子有極詳盡的闡明：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮；先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長：是禮之所起也。”（《禮論》）這就是說，社會群體之所以要建立制度規(guī)范，是因為必須通過建立利益分配制度來解決利益沖突問題，從而保障群體生存。在這個問題上，中國正義論與西方正義論是相當(dāng)一致的。這就有了“利→知→義→智→禮”的問題結(jié)構(gòu)。

中國正義論與西方正義論之間最根本的一個區(qū)別，是對仁愛情感的處置。西方正義論通常將仁愛情感排除在外，而中國正義論則正好相反，用仁愛來解釋一切，這也正是儒學(xué)的一個最根本的標(biāo)志性特征。因此，中國正義論必須用仁愛解釋全部正義問題。一個最容易引起爭議的問題，就是“利”與“仁”的關(guān)系。前面說到，人們對孟子所提出的“義利之辨”即仁義與利益的關(guān)系長期誤解。在這個問題上，荀子是最透徹的，堅持用仁愛來說明一切。在他看來，利益沖突也是仁愛導(dǎo)致的，這就是他的一個長期被人們忽略的深刻思想：“愛利”——愛而利之。王先謙集解《儒效》“愛利則形”時，引楊倞注：“愛（人）利人之心見（現(xiàn)）于外也”；又引郝懿行之說：“愛人利人皆有法”?？梢姟皭劾本褪恰皭廴死恕敝?。人群之所以有利益沖突，是因為有利欲；而利欲乃出于愛：愛己則欲利己，愛人則欲利人。荀子論述了仁愛的等次：自愛→愛人→使人愛己（《子道》）。這種差等之愛必然導(dǎo)致利益沖突。于是就有了“仁→利→知→義→智→禮”的問題結(jié)構(gòu)。

可以料想，荀子關(guān)于仁愛導(dǎo)致利益沖突的深刻思想會引起儒者們的異議、甚至震撼。但這其實是出于對儒家仁愛觀念的理解偏差。不僅仁愛導(dǎo)致了利益沖突，而且正是仁愛最終保證了利益沖突問題的解決，這就是思想的徹底性。這是因為，完整的仁愛觀念包括兩個方面：差等之愛的情感傾向，這是生活的實情；一體之仁的情感傾向，這同樣是生活情感的真實維度?！叭拭駩畚铩痹鞘裁吹赖抡f教，而是一種自然情感傾向，孟子謂之“惻隱之心，人皆有之”（《告子上》《公孫丑上》）。中國正義論的正義原則當(dāng)中的正當(dāng)性原則，其所反映的正是人類在群體生活中表現(xiàn)出來的那種超越差等之愛、通向一體之仁的自然情感訴求，這也是正義感的淵源所自。

最后，由仁愛而正義以至建立制度規(guī)范，其最終目的，是社會群體生存的和諧。這就是儒家所追求的最高社會境界，謂之“樂”，亦即“和”。所以，儒家文化叫做“禮樂”文化。因此，中國正義論的總體問題結(jié)構(gòu)是：“仁→利→知→義→智→禮→樂”?；蛘哒f是：“仁愛→利欲→良知→正義→理智→規(guī)范→和諧”。

五、結(jié) 語

儒學(xué)作為“為己之學(xué)”，猶如《周易·觀卦》所說，“觀其生”、“觀我生”?！坝^我生”就是“觀我生進(jìn)退”，此“進(jìn)退”可以指人生境界的層級。儒者的最高境界是“仁且智”的圣人：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也?！迂曉唬骸畬W(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）這讓我想起孟子的話：“吾未能有行焉，乃所愿，則學(xué)孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）

注：

① 參見布斯曼《語言與語言學(xué)詞典》詞條“預(yù)設(shè)”（presupposition）。喬治·于爾《語用學(xué)》第四章“預(yù)設(shè)與蘊涵”（Chapter 4.Presupposition and Entailment）。

②“天”、“道”另有其更本源的觀念及其解釋。

[1]黃玉順.五四的自由理念[M].成都：四川人民出版社，2000，（第一章）.

[2]胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].梁康譯.上海：上海譯文出版社，1986.

[3]馬赫.感覺的分析[M].洪謙等譯.北京：商務(wù)印書館，1975.

[4]奎因.從邏輯的觀點看[M].江天驥等譯.上海：上海譯文出版社，1987.8.

[5]黃玉順.形而上學(xué)的奠基問題：儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)[J].四川大學(xué)學(xué)報，2004，（2）.

[6]黃玉順.注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋[J].中國社科院研究生院學(xué)報，2008，（3）.

[7]黃玉順.儒學(xué)與中國之命運——紀(jì)念五四運動90周年[J].學(xué)術(shù)界，2009，（3）.

[8]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].賀麟，王玖興譯.北京：商務(wù)印書館，1979.15.

[9]黃玉順.愛與思——生活儒學(xué)的觀念[M].成都：四川大學(xué)出版社，2006.

[10]黃玉順.中國正義論綱要[J].四川大學(xué)學(xué)報，2009，（5）.

[11]羅爾斯.正義論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1988.60-61、249、61、83-84.

[12]黃玉順.孟子正義論新解[J].人文雜志，2009，（5）.

【責(zé)任編輯：來小喬】

Confucianism of Life and Chinese Theory of Justice—My Theoretical Interest in the Studies of Confucianism

HUANG Yu-shun
(Institute of Advanced Study of Confucianism,Shandong University,Jinan,Shandong 250100)

The theoretical interest of my study of Confucianism is inspired by what Kongzi meant by“weiji zhixue.”To transcend the physical/metaphysical dichotomy,I try to reopen the horizon of being and life,which, though first opened by Kongzi and Mengzi,has long been forgotten.The result of this effort is “Confucianism of life”which addresses the problem of human existence on three theoretical levels:being or life→ metaphysical being→ physical being;or:existential understanding→ metaphysics→ xing-er-xia-xue.The most authentic manifestation of life and existence is human love and emotion.Xing-er-xia-xueincludes epistemology and ethics.Within the horizon of Confucianism of life,the latter will unfold into what I call “Chinese theory of justice,”which I have been working on in recent years.The basic structure of theoretical problems is “ren→li → zhi→ yi→ zhi→ li→ yue;”or:“human love and emotion→ the problem of interest→ the wisdom of liangzhi or sense of justice→ the principle of justice→ intelligence or instrumental reason→ lizhi or social norms and institution→social harmony.”

Confucianism of life；being;life；emotion；Chinese theory of justice

B 222

A

1000－260X（2014）01-0040-06

2013-09-15

黃玉順，哲學(xué)博士，山東大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，從事儒家哲學(xué)研究。