張金梅

(湖北民族學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北恩施445000)

王逸(約公元89-158年)，字叔師，南郡宜城(今湖北襄陽宜城)人，是中國楚辭學(xué)研究的重要專家。其《楚辭章句》作于東漢中后期，是繼賈誼、劉安、司馬遷、揚雄、班固等之后對《楚辭》及屈原進行全面系統(tǒng)評論的集大成之作。雖然對于漢代屈原及屈賦的評論在當(dāng)前學(xué)界已不乏研究佳作，而王逸是以“文藝的眼光”還是“經(jīng)學(xué)的觀點”來評論《楚辭》尚存在分歧，但是王逸藉《楚辭章句》所體現(xiàn)出來的“依經(jīng)立義”思想?yún)s是不容忽視的事實。為了更清楚地凸顯這個問題，本文擬緊密結(jié)合漢代屈騷批評語境及《楚辭章句》本文，進一步把握其實質(zhì)。

一、“依經(jīng)立義”作為漢代話語言說方式

“依經(jīng)立義”一詞首見于劉勰《文心雕龍·辨騷》篇:“王逸以為詩人提耳，屈原婉順，《離騷》之文，依經(jīng)立義?！保?］46而王逸《楚辭章句序》則云:“夫《離騷》之文，依讬《五經(jīng)》以立義焉。”［2］49由此可知，劉勰所謂“依經(jīng)立義”是王逸所謂“依托五經(jīng)以立義”的省略。換句話說，“依經(jīng)立義”之首倡者應(yīng)是王逸。那么，王逸為何要倡導(dǎo)“依經(jīng)立義”呢?這和漢代經(jīng)學(xué)昌明的文化場域密切相關(guān)。

首先，“依經(jīng)立義”話語言說方式是漢代政治制度建設(shè)的必然產(chǎn)物。漢初，百廢待興，高祖至景帝，經(jīng)學(xué)僅作為一派學(xué)術(shù)而存在，并未在現(xiàn)實政治中發(fā)揮重要作用。如《漢書·鄒陽傳》載:“鄒魯守經(jīng)學(xué)，齊楚多辯知。韓魏時有奇節(jié)，吾將歷問之?！保?］2353逮至武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，將中國文化圣人孔子所刪、定、著的典籍——《詩》、《書》、《禮》、《春秋》、《易》確立為“恒久之至道”，“不刊之鴻教”，經(jīng)學(xué)始成為官方學(xué)術(shù)，《五經(jīng)》亦在社會政治方面獲得正統(tǒng)地位。然而，需要說明的是，武帝確立經(jīng)學(xué)和《五經(jīng)》的官方學(xué)術(shù)地位并非完全依靠“法定”的行政手段，而是在“立《五經(jīng)》博士，開弟子員”之余，輔以“設(shè)科設(shè)策，勸以官祿”的“勸誘”、“利導(dǎo)”等“懷柔”方式，終使“天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)”［3］3620，而經(jīng)學(xué)與經(jīng)術(shù)亦因之混而難分。那么，“天下學(xué)士”應(yīng)如何明經(jīng)呢?朱熹曾說:“圣人千言萬語，只是說個當(dāng)然之理?？秩瞬粫?，又筆之于書?！保?］187又說:“讀書以觀圣賢之意，因圣賢之意，以觀自然之理。”［4］162這就分別從創(chuàng)作和接受兩個層面揭示了中國傳統(tǒng)文化中“道沿圣以垂文，圣因文以明道”的“道一圣一文”密切關(guān)系:從創(chuàng)作方面看，“圣人”將其所理解明白的“道”通過“文”(經(jīng))表達出來;而從接受方面看，則是人們通過對圣人之“文”(經(jīng))的接受和闡釋，從而明白了圣人之“道”。更為重要的是，在獲得“道”的同時，人們還可以依據(jù)經(jīng)典闡發(fā)出經(jīng)典中沒有的新的意義。誠如李清良先生所說:“在中國，歷來的經(jīng)典闡釋者，一般都可以分為兩類:一類是學(xué)者型，一類是思想家型。相對來說，學(xué)者更注重對經(jīng)典‘文義’的準(zhǔn)確解釋，思想家則更傾向?qū)ψ髡摺钜狻奶角螅⒃谄渲袚竭M自己的‘深意’。”［5］513這就是“依經(jīng)立義”話語言說方式形成的學(xué)理邏輯，也是“經(jīng)學(xué)”走向“經(jīng)術(shù)”的必然之路。

其次，“依經(jīng)立義”話語言說方式是漢代儒家經(jīng)典闡釋的整合演繹。有漢一代，“依經(jīng)立義”話語言說方式的學(xué)者型和思想家型的分化重要表征為今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)的對立與紛爭。在西漢中葉盛行的“今文經(jīng)學(xué)”中，董仲舒為代表的《春秋》公羊?qū)W紅極一時。他以“微言大義”作為意義生長點，結(jié)合“大一統(tǒng)”主流意識形態(tài)的政治需求，構(gòu)建出一套完整的《春秋》學(xué)體系。而西漢末年興起的“古文經(jīng)學(xué)”則以崇奉周公來反對“今文經(jīng)學(xué)”對孔子的神化。他們認為，孔子并不是“今文經(jīng)學(xué)”所宣揚的“素王”，而只是一代“先師”;群經(jīng)也不是“今文經(jīng)學(xué)”所宣揚的孔子“托古改制”的產(chǎn)物，而是孔子“信而好古，述而不作”所運用的史料。面對同為當(dāng)時主流意識形態(tài)的“經(jīng)”，思想家型的今文家和學(xué)者型的古文家各自形成了截然不同的解釋。他們或以義解經(jīng)，或章句訓(xùn)詁，但都“立”出了不同的“新義”，并在漢代社會舞臺此消彼漲、整合再生。

再次，“依經(jīng)立義”話語言說方式是漢代文化機制建設(shè)的利益訴求。從漢代經(jīng)學(xué)注重對經(jīng)典“本義”和孔子“深意”的發(fā)掘，我們可以看出，雖然古今文學(xué)派注經(jīng)說經(jīng)的方法不同，但其注經(jīng)說經(jīng)的目的卻無異:第一，通過義解或訓(xùn)詁圣人言論來確立經(jīng)典;第二，通過義解或訓(xùn)詁圣人言論來彰顯經(jīng)義。第三，無論是確立經(jīng)典還是彰顯經(jīng)義，其最終目的都是為了樹立圣人言論的權(quán)威性，誠如楊慧林所說“圣言至尊，圣言中的歧義不僅關(guān)涉到生存的理解，也關(guān)涉到生存的方式:圣言失去了確定性，信仰者也就失去了安身立命的依托。”［6］27在這里，圣人言論中的“歧義”和“確定性”與闡釋者、信仰者對經(jīng)典的確立和經(jīng)義的彰顯就充分體現(xiàn)出了漢代士人們的一種生存智慧——在面向現(xiàn)實之際，依托于對儒家經(jīng)典的確認來爭取批評權(quán)力，表現(xiàn)出當(dāng)時文化機制中某一類人或社會集團濃厚的利益訴求。而這也正是漢代“依經(jīng)立義”話語言說方式賴以形成和煥發(fā)生命力的根本原因。

一方面，“依經(jīng)”是漢代士人們話語言說之所以能獲得說服力的根本保證。由上可知，儒家經(jīng)學(xué)在當(dāng)時制度建設(shè)、經(jīng)典闡釋演繹和文化利益訴求的綜合作用下，已逐漸成為漢代社會唯一合法的學(xué)術(shù)形態(tài)，故“依經(jīng)”的話語運思必然成為漢代士人對社會文化發(fā)展施加積極影響的唯一選擇。建武年間，少傳父業(yè)潛心研究《春秋左氏傳》的陳元在其《立左氏博士疏》中信誓旦旦地說:“臣元愚鄙，嘗傳師言。如得以褐衣召見，俯伏庭下，誦孔氏之正道，理丘明之宿冤;若辭不合經(jīng)，事不稽古，退就重誅，雖死之日，生之年也?！保?］1232為了能讓《左傳》立為博士，陳元竟然以“合經(jīng)”、“稽古”向光武帝起誓生死，這不僅凸顯了“依經(jīng)”是政治權(quán)威之下取得根本信任的一種話語言說方式，而且強化了上至天子，下至臣民對“依經(jīng)”言說的神圣性和權(quán)威性的話語崇拜。

另一方面，“立義”是漢代士人們話語言說之所以能獲得生命力的重要源泉?！蹲髠鳌は骞哪辍吩?“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！笨追f達疏曰:“立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟眾”;“立功謂拯厄除難，功濟于時”;“立言謂言得其要，理足可傳”。［8］1979“三立不朽”中，“立德”旨在“濟眾”，“立功”重在“濟時”，而“立言”則主在“傳理”。傳何理呢?傳“立德”、“立功”之人開創(chuàng)的“濟眾”、“濟時”之“理”。如何傳理?“言得其要”——言“立德”、“立功”之人開創(chuàng)的“要務(wù)”，即“創(chuàng)制垂法”、“拯厄除難”的豐功偉績及其重要意義?？剂克^“立德”、“立功”之人選，雖意見稍殊①據(jù)孔穎達疏:“立德”之人“服以伏羲、神農(nóng)”;“杜以黃帝、堯、舜”;《禮運》“稱禹、湯、文、武、成王、周公”;穎達本人則在《禮運》基礎(chǔ)上加補了孔子?！傲⒐Α敝?，“服、杜皆以禹、稷當(dāng)之”;穎達本人則以《祭法》為證，認為“勸民、定國、御災(zāi)、捍患皆是立功者”。參《十三經(jīng)注疏》，上海古籍出版社1997年版，第1979頁。，但皆不出《五經(jīng)》之崇尚。因此，“依經(jīng)立義”之“立義”作為“立言”的方式之一，“得要”是其言說的手段，關(guān)鍵在“依經(jīng)”;“傳理”是其言說的旨歸，目的是“立義”。既“依”且“立”，方能“寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不讬飛馳之勢，而聲名自傳于后”。［9］159若只“依”不“立”，則不會有推進，更難能有創(chuàng)新。

簡言之，在漢代經(jīng)學(xué)昌明的文化場域中，“依經(jīng)立義”是一種特殊的運思方式、話語言說方式和意義建構(gòu)方式。在依傍經(jīng)典的話語敘述中，“依經(jīng)立義”言說方式蘊含著一種追慕圣人并力求創(chuàng)新的豪情。而王逸作為屈原及《楚辭》的重要評論家，在漢代特定的經(jīng)學(xué)場域中，融學(xué)者型和思想家型為一體，既對“經(jīng)典文義”進行了“準(zhǔn)確解釋”，也對“作者深意”進行了“發(fā)掘探求”，甚至摻進了“自己的深意”，并最終建構(gòu)其“依經(jīng)立義”思想，體現(xiàn)出鮮明的宗經(jīng)意識和創(chuàng)新精神。

二、王逸“依經(jīng)立義”思想建構(gòu)(一)

王逸的“依經(jīng)立義”思想是在漢代關(guān)于屈原及其《離騷》的評論論爭中建構(gòu)而成的。前王逸時代，賈誼、劉安、司馬遷、揚雄、班固等都先后對屈原及《離騷》進行了評價。對于屈原其人，賈誼率先表露出矛盾心態(tài)。一方面，他非常同情屈原的不幸遭遇，在往任長沙王太傅過湘水途中作《弔屈原賦》，悲切深沉地“敬弔先生”、“嗟苦先生”;另一方面，又對屈原愛國守志，至死不離祖國的處世態(tài)度和偉大情懷難以理解，他“貴圣人之神德兮，遠濁世而自藏”，嘆屈原“瞝九州而相君兮，何必懷此都”［10］2494。這種比況圣人的“征圣”標(biāo)準(zhǔn)和同情但欠理解的矛盾態(tài)度初步奠定了后世評論者對屈原其人的評論基調(diào)。對于屈原其文，淮南王劉安首開好評。其《離騷傳》將《離騷》與《詩經(jīng)》直接比況，所謂“《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者可謂兼之矣?！s蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！保?1］2963在漢人眼里，《詩經(jīng)》是“五經(jīng)”之首，而劉安指出《離騷》兼有《國風(fēng)》“好色不淫”、《小雅》“怨悱不亂”的特點，就十分鮮明地突顯了《離騷》媲美于《詩經(jīng)》的重要價值。這種依《詩》釋《騷》的“宗經(jīng)”標(biāo)準(zhǔn)和“與日月爭光”的推崇好評亦初步奠定了后世評論者對屈原其文的評論基調(diào)。賈、劉之后，漢代評論家們便不約而同地遵循著“征圣”和“宗經(jīng)”的評論標(biāo)準(zhǔn)，同時“并舉”或“兼重”屈原其人和其文。如司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中，直接引用了劉安評屈騷這段話，以突出屈原“志潔行廉”的高尚人格與“文約辭微”的怨悱之情，盛贊其“稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠”的文辭藝術(shù)及“與日月爭光”的清高志節(jié)。同時，宣揚孔子“詩可以怨”的社會功能，強化“屈平之作《離騷》，蓋自怨生矣”。但需要強調(diào)的是，司馬遷在充分肯定屈原其人和其文的同時，又表現(xiàn)出一定的矛盾徘徊情緒，如《屈原賈生列傳》結(jié)尾贊語曰:“余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。適長沙，觀屈原所自沈淵，未嘗不垂涕，想見其為人。及見賈生弔之，又怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是。讀《服鳥賦》，同死生，輕去就，又爽然自失矣。”［10］2503與劉安和司馬遷一致，揚雄和班固也以圣人、經(jīng)典為參照來論屈原及其《離騷》，雖然他們也同情屈原的身世和遭際，惋惜屈原的才華和品格，如揚雄說:“悲其文，讀之未嘗不流涕也。”［3］3515并摭《離騷》而作《反離騷》，旁《離騷》、《惜誦》以下至《懷沙》而分別作《廣騷》、《畔牢愁》以弔之。班固也說:“其文弘博麗雅，為辭賦宗。后世莫不斟酌其英華，則象其從容。……雖非明智之器，可謂妙才者也?！保?2］2965但最終都得出了相對否定的結(jié)論。揚雄《反離騷》指出:“昔仲尼之去魯兮，婓婓遲遲而周邁。終回復(fù)于舊都兮，何必湘淵與濤瀨!”［3］3521在揚雄看來，屈原應(yīng)像孔子那樣雖去其本邦，但意在舊都，遲遲系戀，婓回反復(fù)而“周邁”天下，而不應(yīng)以死報楚，自投江湘。對于屈原其文，揚雄幾無微辭。班固則不同，他對屈原其人、其文都進行了非議。在《離騷序》中，班固率先以《周易·乾卦》之“潛龍勿用”、《詩經(jīng)·大雅·烝民》之“既明且哲，以保其身”為準(zhǔn)的，然后與《關(guān)雎》“哀周道而不傷”、蘧瑗“持可懷之智”、寧武“保如愚之性”之全命避害、不受世害相參照，指出屈原其人、其文的不足。在班固看來，屈原“愁神苦思，強非其人”是其“露才揚己”的必然結(jié)果。因為在危國群小之間競、離讒賊，已彰其不“明哲”;而“責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒、蘭”更示其不“保身”，所以其“忿懟不容，沉江而死”不過是“貶潔狂狷景行之士”，不值得倡揚贊頌。而其文因“多稱昆侖，冥婚宓妃，虛無之語，皆非法度之政、經(jīng)義所載”，故“謂之兼《詩·風(fēng)》、《雅》而與日月爭光，過矣”［12］2965。換言之，揚雄之所以否定屈原其人，班固之所以同時非議屈原其人和其文，是因為他們都參照了儒家的經(jīng)義標(biāo)準(zhǔn)，且持有相同的命運觀。揚雄說:“君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉!”［3］3515班固說:“君子道窮，命矣。”［12］2965在揚、班兩人眼里，“得時”與“不得時”、“遇”與“不遇”(即“道窮”)都是君子處世的必然命運。在“不得時”、“不遇”、“道窮”之時，君子應(yīng)像儒家宣揚的那樣明哲保身，以俟“得時”、“遇”之時。至于班固之所以對屈原其文進行非議，則主要是因為他認為《離騷》“虛無”為尚的浪漫主義創(chuàng)作手法與《詩經(jīng)》之“法度”和“經(jīng)義”大相徑庭。

迨至王逸，則一反賈誼、司馬遷的矛盾和揚雄、班固的非議，他對屈原的人品和文品都給予了極高的評價。對于屈原其人，王逸極力反對揚、班二人“明哲保身”的命運觀，充分肯定了屈原與命運抗?fàn)幍臒o畏精神。他贊賞屈原“膺忠貞之質(zhì)，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命”，是“絕世之行，俟彥之英”［2］48，并針對班固對屈原“露才揚己”的指責(zé)，依照儒家的思想立場反駁了兩層意思。其一，“人臣之義，以忠正為高，以伏節(jié)為賢”［2］48，危言存國、殺身成仁是歷代賢臣之義舉。因此與伍子胥不恨浮江、比干不悔剖心，伯夷、叔齊餓死守節(jié)一樣，屈原自沉汩羅也是高明清潔之舉，雖死猶榮。其二，《詩經(jīng)·大雅·抑》云:“嗚呼小子，未知臧否。匪面命之，言提其耳?！边@種“耳提面命”以示怨刺諷諫的語句，孔子刪詩時尚且收錄其于《大雅》。屈原之詞與此相較，乃是優(yōu)游婉順之風(fēng)。正因為如此，所以班固所謂“露才揚己，怨刺其上，強非其人”的觀點是有失中肯之論。

充分肯定屈原其人之后，王逸接著評論其文。在王逸看來，《離騷》之文具有“依經(jīng)立義”之特色。具體而言，表現(xiàn)有四:

首先，《離騷》之文與“五經(jīng)”淵源有自。如“帝高陽之苗裔”、“紉秋蘭以為佩”分別依托于《詩·大雅·生民》“厥初生民，時惟姜嫄”和《詩·鄭風(fēng)·有女同車》“將翱將翔，佩玉瓊琚”;“昔攬洲之宿莽”和“駟玉虬而乘鷖”分別依托于《易·乾》“潛龍勿用”和《易·乾·彖辭》“時乘六龍以御天”;“就重華而陳詞”依托于《尚書·皐陶謨》，因為帝舜時，禹、伯夷、皐陶都在舜前議論，皐陶陳述其謀;“登昆侖而涉流沙”與上舉幾例直接引用原文不同，是王逸對《離騷》中“邅吾道夫昆侖兮”及“忽吾行此流沙兮”二句的概括，其依托于《尚書·禹貢》“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”。

其次，《離騷》與《詩經(jīng)》一樣都體現(xiàn)了“上以諷諫”的藝術(shù)精神。為此，王逸直呼《離騷》為《離騷經(jīng)》①對《離騷》是否稱“經(jīng)”一事，陳子展和王泗原先生都持肯定的態(tài)度，陳子展《楚辭直解》云:“《離騷》又稱《離騷經(jīng)》，最初見于王逸的《楚辭章句·離騷經(jīng)敘》。”“《離騷經(jīng)》的經(jīng)字未必是作者自題，后人加題可能是在漢武帝前后?！薄翱磥磉@個經(jīng)字還不見得是王逸所杜撰，當(dāng)是在淮南王劉安作《離騷傳》的時候早就已經(jīng)有了?！蓖蹉粼冻o校釋》亦云:“王逸《楚辭章句》稱‘離騷經(jīng)’，‘經(jīng)’對‘傳’而言，經(jīng)是今語的‘正義’，傳是今語的‘解說’。”“淮南王安承武帝詔作《離騷傳》，看來這‘經(jīng)’字就是他作‘傳’時加的?！?，并解釋說:“離，別也。騷，愁也。經(jīng)，徑也。言己放逐離別，中心愁思，猶依道徑，以風(fēng)諫君也?！保?］2這里王逸將“經(jīng)”釋為“徑”，并不是為了說《離騷》是《詩經(jīng)》類的“常典”。如劉熙的《釋名》云:“經(jīng)，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也?！保?3］309而是認為《離騷》有如同《詩經(jīng)》類常典常用的“諷諫”功能。如《詩大序》論“風(fēng)”曰:“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒”。［14］63這種以隱約的文辭諫勸而不直言過失的“譎諫”精神廣為漢儒們所遵從。在王逸看來，不僅僅《離騷》，屈原的其他創(chuàng)作也大都體現(xiàn)了“諷諫”精神。如《九歌序》的“托之以諷諫”;《九辯序》的“而作《九歌》《九章》之頌，以諷諫懷王”;《大招序》的“因以諷諫，達己之志”等等皆是。

再次，《離騷》運用了與《詩經(jīng)》相類似的表現(xiàn)手法。王逸《離騷經(jīng)序》云“《離騷》之文，依《詩》取興，引類譬諭，故善鳥香草，以配忠貞;惡禽臭物，以比讒佞;靈修美人，以媲于君;宓妃佚女，以譬賢臣;虬龍鸞鳳，以讬君子;飄風(fēng)云霓，以為小人。”［2］2-3“比興”是漢代《詩經(jīng)》學(xué)研究的熱門課題。何謂“比興”?鄭眾云:“比者，比方于物也。興者，托事于物?！保?5］796鄭玄云:“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之?！保?5］796鄭眾比鄭玄大約早六七十年，他對“比興”的解釋雖較簡要，但“比”之比喻義卻由此奠基，而“興”之寄托義也由此萌發(fā)。相較而言，鄭玄之“比，見今之失”和“興，見今之美”的解釋雖過于偏狹主觀，且有不合《詩經(jīng)》實際之處②《詩經(jīng)》中“比”和“興”與“賦”一樣，也是“美”、“刺”兼用。如《魏風(fēng)·碩鼠》之比用于諷刺，而《衛(wèi)風(fēng)·碩人》之比則用于贊美;《鄘風(fēng)·干旄》之興用于贊美，而《邶風(fēng)·新臺》之興用于諷刺。孔疏亦明確指出:“比云‘見今之失，取比類以言之’，謂刺詩之比也;興云‘見今之美，取善事以勸之’，謂美詩之興也。其實美刺俱有比興者也?！保珜笫赖挠绊憛s相當(dāng)深遠。尤其是其不直言，采用比喻的婉曲方式以表現(xiàn)政教善惡的內(nèi)容，在一定程度上被王逸捕捉來品評《離騷》卻是切中肯綮的。如朱自清在《詩言志辨》中指出:“所謂‘依《詩》取興’，當(dāng)是依‘思無邪’之旨而取喻”，“‘引類譬喻’實際上形成了后世‘比’的意念?！保?6］83充分認可了王逸的以《詩》評《騷》的價值。

最后，《離騷》具有與五經(jīng)相類似的“微言大義”。在王逸看來，孔子“定經(jīng)術(shù)，刪詩書，正禮樂，制作春秋，以為后王法”［2］47，并將其中的“微言大義”親承指授給三千弟子?？鬃尤ナ篮?，五經(jīng)則“大義乖而微言絕”。戰(zhàn)國至秦，“道德陵遲，譎詐萌生”，雖有楊朱、墨翟、鄒衍、孟軻、荀卿、韓非之徒，“各以所知著造傳記，或以述古，或以明世”，［2］48但都不如屈原之作《離騷》和《九歌》等篇的“行義”和“文采”。迨至孝武，淮南王劉安奉旨作《離騷經(jīng)章句》③《漢書·淮南王安傳》:“(武帝)使(安)為《離騷傳》?！鳖亷煿抛?“傳，謂解說之，若《毛詩傳》?！薄峨x騷經(jīng)章句》即指此。此書今已佚，班固《離騷序》有略引。，使其“大義粲然”。后世雄俊仿作雖多，皆嘆不能及。唯有劉向另辟蹊徑，首次將《楚辭》輯錄成書，分為十六卷。時至孝章，為響應(yīng)“深弘道藝”之號召，班固、賈逵各作《離騷經(jīng)章句》(一卷)，力求“改易前疑”④如班固《離騷序》在評價劉安“兼與日月爭光”之論“似過其真”后，接著指出:“又說五子以失家巷，謂五子胥也。及至羿、澆、少康、二姚、有娀佚女，皆各以所識有所增損，然猶未得其正也。故博采經(jīng)書、傳記、本文，以為之解?！保z留的問題仍然很多:其一，章句不全，“其余十五卷，缺而不說”;其二，解釋乖謬，“以壯為狀⑤班固、賈逵注文今已佚。《離騷》本文有“壯”字者不少，如“不撫壯而棄穢兮”、“及與飾之方壯兮”等。，義多乖異”;其三，“事不要括”，故未能真正揭示《楚辭》的微言大義。有鑒于此，王逸便“以所識所知，稽之舊章，合之經(jīng)傳，作十六卷章句①王本《楚辭》十七卷，前十六卷以劉向的輯錄本為底本，第十七卷為王氏本人所作《九思》及班固《離騷序》《離騷贊序》二篇?！?，以略見其“大指之趣”。［2］48換言之，不僅《離騷》是“依經(jīng)立義”的，而且王逸的《楚辭章句》也是“依經(jīng)立義”的。

三、王逸“依經(jīng)立義”思想建構(gòu)(二)

如果說《離騷》的“依經(jīng)立義”特色，主要表現(xiàn)為“依”，那么《楚辭章句》的“依經(jīng)立義”思想則主要體現(xiàn)為“立”。

眾所周知，漢儒注解經(jīng)書，創(chuàng)造了多種體式。據(jù)張榮明《中國的國教:從上古到東漢》一書粗略統(tǒng)計，兩漢儒生注經(jīng)的名目有“傳”、“內(nèi)傳”、“外傳”、“故”、“解故”、“解詁”、“說”、“說義”、“記”、“章句”、“注”、“箋”、“釋”、“解”、“解說”、“條例”、“訓(xùn)旨”、“同異”、“訓(xùn)詁”、“微”、“通論”、“異義”等。從這些名目不難看出，當(dāng)時的士人搜腸刮肚，費盡心機以求獨出心裁，標(biāo)新立異。不過，誠如馬宗霍先生所說:“立名雖繁，而通行之體則不外乎傳、注、章句三者?！保?7］56而注經(jīng)體例發(fā)展到王逸，已墮入“碎義逃難，便辭巧說，破壞形體”［3］1723的不堪地步。但因一方面《楚辭》屢屢涉及天神地抵、山川地理及各種珍奇異物，不通衍文訓(xùn)詁則文意不明;另一方面，既要合之經(jīng)傳，兼采眾說，又要傳達屈原其人的人格魅力和其文的藝術(shù)匠心，則兼?zhèn)洹皞鳌薄ⅰ白ⅰ敝L的“章句”之體更能勝任。有鑒于此，所以王逸在眾多注經(jīng)體例中精心選擇了“章句”一體。需要說明的是，《楚辭章句》雖采用了經(jīng)學(xué)章句的一般體式，但它剔除了章句之學(xué)的繁瑣之弊，并在闡釋形式和文義闡發(fā)上都有所發(fā)明和創(chuàng)新，體現(xiàn)出鮮明的“依經(jīng)立義”特色。

從闡釋形式上看，《楚辭章句》主要包括敘(序)錄體式、訓(xùn)釋講疏、韻語句疏三種。其一，敘(序)錄體式。這種闡釋體式源于《詩序》。與《詩經(jīng)》具有大、小序一樣，王逸《楚辭章句》也有“大序”和“小序”之分?！按笮颉痹凇峨x騷經(jīng)》之后，以“敘曰”引起，今《楚辭章句敘》即是?！靶⌒颉眲t指每篇作品前的一段文字，用以介紹作者、考索創(chuàng)作時間，簡釋題意和闡述作者創(chuàng)作意圖等。然而，正是在這些作品前的“小序”中，王逸作為楚辭研究名家的開創(chuàng)之功顯露無遺。誠如王齊洲先生所說:“這些序言不僅準(zhǔn)確清晰地介紹了屈原的生平事跡，而且具體翔實地交代了屈原作品的寫作背景，有些背景材料還是前人未曾言及，對理解屈原作品極有幫助。這些材料當(dāng)然不是隨意羅列，而是作者研究后的慎重選擇，有很高的史料價值。盡管后來也有人對王逸的某些說法表示懷疑，但王逸厘定的屈原生平和創(chuàng)作的基本線索和背景材料一直是人們理解屈原作品的基礎(chǔ)。王逸通過《楚辭章句》，實際上規(guī)范了人們閱讀和欣賞楚辭的思維方向。即是說，人們所接受的楚辭，是王逸給定的楚辭;人們評論楚辭，是以王逸的評論為前提的?！保?8］

其二，訓(xùn)釋講疏。這種依字立訓(xùn)，逐句作解的闡釋體式是漢儒釋經(jīng)的通行范式，《楚辭章句》亦不例外。但相較而言，王逸的訓(xùn)釋講疏又體現(xiàn)了自己的釋義特點和用語慣例。翻檢今本《楚辭章句》，“此皆解于……”、“已解于……”、“猶(言)……”等相關(guān)術(shù)語在其注釋中尤為常見。湯炳正先生曾謂王逸注:“凡見于前者即略于后，乃王逸《楚辭章句》的慣例?！保?9］110雖不完全屬實，但大體公允。而對楚地方言術(shù)語的訓(xùn)釋則更是王逸的獨創(chuàng)和貢獻。王逸故鄉(xiāng)宜城與屈原故里秭歸在兩漢同屬南郡，兩人同土共國，故王逸對《楚辭》中的方言名物深為熟悉。如《離騷》云:“扈江離與辟芷兮?！薄墩戮洹吩?“扈，被也。楚人名被為扈?！保?］4又《招魂》云:“厲而不爽些?！薄墩戮洹吩?“爽，敗也，楚人名羹敗曰爽?！保?］208諸如此類，凡二十一條。這些訓(xùn)釋不僅解除了非楚方言區(qū)讀者閱讀《楚辭》的語言障礙，而且開拓了《楚辭》音韻訓(xùn)沽和名物考證研究新領(lǐng)域。

其三，韻語句疏。在《楚辭章句》中，除敘(序)錄體式、訓(xùn)釋講疏等散語注釋外，還有一種韻語注釋?！端膸焯嵋纷钤缱⒁獾竭@一點:“《抽思》以下諸篇，注中往往隔句用韻，如‘哀憤結(jié)縎，慮煩冤也’;哀悲太息，損肺肝也;心中結(jié)屈，如連環(huán)也’之類，不一而足。蓋仿《周易象傳》之體，亦足以考證漢人之韻。”［20］1974對此，今人蔣天樞先生曾作過具體說明:“王逸依據(jù)《楚辭》原書而為《章句》，其十六卷中各篇，大都遵照漢人釋經(jīng)舊法，先訓(xùn)解文字，次詮發(fā)大義，證以實事，并列舉眾說。惟《九辯》、《抽思》、《思美人》、《惜往日》、《遠游》、《卜居》、《漁父》、《招隱士》、《九懷》各篇中，全篇或大部分，先后以錯落之韻語為文，韻語間時又雜以較詳之解釋，此則漢人傳注中所罕見。”［21］216以韻語作注在漢儒中雖少見，但淵源有自，即《四庫》所謂“蓋仿《周易象傳》之體”。［20］1974而《楚辭章句》則是王逸別出心裁的有意創(chuàng)造，“它最初是脫離于原文獨立成篇的，屬于紙書替代簡帛文書之前的經(jīng)傳分離的注釋體例?！@類相對獨立的釋讀文字具有助讀、欣賞、評點多種功能，是一種伴讀式欣賞;它是對原作的再創(chuàng)造，本身也具有文學(xué)價值審美意義，還是一種特殊的文學(xué)批評方法，體現(xiàn)了早期文學(xué)批評的基本特色?！保?2］

從文義闡發(fā)上看，《楚辭章句》一方面依《詩》釋《騷》，突出肯定了《離騷》、《九歌》、《九章》、《大招》等“上以諷諫”的合理性;另一方面，又結(jié)合屈原“發(fā)憤以抒情”的主張，將孔子“詩可以怨”由功能論轉(zhuǎn)化為動機論，并發(fā)揮司馬遷的“蓋自怨生”和“發(fā)憤著書”說，在《章句》中不遺余力地對屈原的憂心愁苦和憤懣壓抑進行了細致描述與深入剖析，深刻揭示了屈原在“上以諷諫”難得實效的前提下不得不“下以自慰”［2］48的必然性，從而發(fā)掘出《離騷》在依承《詩經(jīng)》“諷諫”傳統(tǒng)之際又開創(chuàng)個人情感渲泄渠道的藝術(shù)魅力，是“逸與屈原同土共國，悼傷之情與凡有異”［2］314的有力佐證。

一方面，王逸細致入微地描摹了屈原“信而見疑，忠而被謗”的“憂心”與“煩亂”和“冀君覺悟”，“終不見省”的無奈與“嘆息”，積極認同了屈原內(nèi)心不平憤懣情感產(chǎn)生的合理性。如《離騷經(jīng)序》的“憂心煩亂，不知所訴”;《九章序》的“思君念國，憂心罔極”;《天問序》的“憂心愁悴，彷徨山澤”、“嗟號昊旻，仰天嘆息”;《九歌序》的“懷憂苦毒，愁思沸郁”;《漁父序》的“憂愁嘆吟”;《卜居序》的“心迷意惑，不知所為”;《遠游序》的“意中憤然”、“章皇山澤，無所告訴”等。

另一方面，王逸又客觀公允地肯定了屈原“舒展憂思，樂己悲愁”的“娛心”與“自救”和“以泄憤懣”、“援天引圣”的解脫與“自證”，強化突顯了屈原個性化情感渲泄抒發(fā)的重要性。如《抽思》云:“狂顧南行，聊以娛心兮……道思作頌，聊以自救兮”。王逸注曰:“中道作頌，以舒怫郁之念，救傷懷之思也?！保?］140-141《懷沙》云:“舒憂娛哀兮，限之以大故。”王逸注曰:“言己自知不遇，聊作詞賦，以舒展憂思，樂己悲愁，自度以死亡而已，終無它志也?！保?］145又如《離騷經(jīng)序》的“援天引圣，以自證明”;《天問序》的“以泄憤懣，舒瀉愁思”等。在王逸看來，屈原內(nèi)心的憂哀與憤懣正是通過創(chuàng)作《離騷》來排解與宣泄的。這種借著書舒泄憤懣不平，以求個人心靈慰藉與解脫的方式，即“發(fā)憤抒情”正是屈原的創(chuàng)作動力，表現(xiàn)出與《毛詩序》“一國之事，系一人之本”迥然不同的社會觀念和時代情趣。而且屈原也正是憑借這種特有的個性化情感打動人心，引起人們共鳴的。也正緣于此，王逸作為屈原同鄉(xiāng)，還在揭示屈原“發(fā)憤著書”情感之源和傷愍屈原注解《楚辭》的同時，自作《九思》，分別從“逢尤”、“怨上”、“疾世”、“憫上”、“遭厄”、“悼亂”、“傷時”、“哀歲”、“守志”等九個方面代屈原抒發(fā)了憂憤之情，以“聊敘訓(xùn)誼”。

四、王逸“依經(jīng)立義”思想的理論價值和現(xiàn)實意義

兩漢是經(jīng)學(xué)“昌明”和“極盛”時代，在經(jīng)學(xué)的影響下，屈原及《離騷》評論自一開始就浸染著經(jīng)學(xué)色彩。盡管評論家們由于各自的生存與文化經(jīng)驗不同，對屈原及其作品的態(tài)度有褒有貶，但有一點卻是共同的，那就是幾乎所有人都把儒學(xué)經(jīng)義作為屈騷評判的出發(fā)點和最終歸宿，所謂“及漢宣嗟嘆，以為皆合經(jīng)術(shù)”［1］46，無一例外地都以儒家經(jīng)義作為判定是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)，都把“依經(jīng)立義”作為屈騷解讀的首選方法。但相較而言，王逸的“依經(jīng)立義”思想更有理論價值和現(xiàn)實意義。

從理論價值上看，王逸首次全面完善、建構(gòu)了漢代楚辭學(xué)“依經(jīng)立義”思想系統(tǒng)。誠如上文所述，在王逸之前，雖然賈誼、劉安、司馬遷、揚雄、班固等都先后“依經(jīng)”對屈原及《離騷》進行過或褒或貶的評價，但是他們都重“依”輕“立”，“立義”之創(chuàng)新義在他們那里并未真正建立起來，往往還在具體行文中表現(xiàn)為褒貶互見的矛盾與立場。直到王逸，一方面，繼承前人“依經(jīng)”釋《騷》的傳統(tǒng)思維模式，尊奉《離騷》為經(jīng)，揭示了《楚辭》之文“依經(jīng)立義”的基本內(nèi)涵，不僅指明其與“五經(jīng)”淵源有自，而且凸顯其“依詩人之義，上以諷諫”、“依詩取興，引類譬喻”，極力挖掘其中的微言大義，并以儒家思想的積極因素全力加以解說。另一方面，為《楚辭》作章句，既依字立訓(xùn)，又自創(chuàng)新體，并將“下以自慰”、“以自證明”視為屈原的創(chuàng)作動力，突出強化了屈原個性化情感的自由表達，昭示著東漢中后期文學(xué)漸趨自覺的新鮮氣息。

從現(xiàn)實意義上看，王逸“依經(jīng)立義”思想是東漢正直士大夫“婞直之風(fēng)”的真實寫照。王逸所處的東漢中后期，皇權(quán)式微，戚宦擅政，朝綱混亂。朝野盛行兩種截然不同的風(fēng)氣，一種明哲保身，全身遠害;一種直言敢諫，至死不屈。兩者都是儒家思想的固有之義，前者偏于謹(jǐn)固中庸、循禮自律;后者偏于伏節(jié)死義，殺身成仁。而在王逸的時代，關(guān)注現(xiàn)實，直言敢諫的“忠良正直之臣”是朝廷的強烈愿望。如永初五年(公元111年)，漢安帝曾因災(zāi)禍蜂起，弊端橫生下詔曰:“朕以不明，統(tǒng)理失中，亦未獲忠良以毗闕政。傳曰:‘顛而不扶，危而不持，將焉用彼相矣?！浯蠓?qū)⒑我钥锞?，濟斯艱巨，承天誡哉!蓋為政之本，莫若得人，褒賢顯善，圣制所先。‘濟濟多士，文王以寧?！嫉弥伊颊敝?，以輔不逮?！保?］217也正緣于此，在安帝元初四年被召至京城為校書郎并入東觀校書的王逸便全面駁斥了歷來對于屈原其人的消極批評，著力批判了揚雄、班固等提倡的明哲保身和全身遠害觀念，熱情謳歌了屈原的忠正伏節(jié)和積極抗?fàn)幘?。顯然，王逸的“依經(jīng)立義”思想不是僵死呆板的經(jīng)學(xué)教條，而是直面現(xiàn)實，積極入世的思維方式。

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