(河北省社科院 哲學(xué)所，河北 石家莊 050051)

(河北省社科院 哲學(xué)所，河北 石家莊 050051)

《董仲舒與儒學(xué)研究》欄目特約主持人按語：

董仲舒的生卒之年與故里舊居歷來都有爭議，張希敏先生從晚近縣志、地域稱謂史料、民間傳說、董氏家廟譜牒、祭祖等層面研究發(fā)現(xiàn)：“董仲舒家的老宅院董子莊園就在今棗強縣前后王壽至后舊縣村一帶”，因而“董仲舒的故里應(yīng)為河北省棗強縣”。但“董仲舒故鄉(xiāng)的人民群眾對前哲世代景仰”之說則難立論，而必須著力于“棗強”與“古廣川國”的地理關(guān)系的詳盡考證。王永祥教授發(fā)掘出董仲舒“湯武革命”之論，強調(diào)其“繼亂世者其道變”，推翻前人“董子循環(huán)論”與“形而上學(xué)天道觀與歷史觀”之舊說，而把董子社會歷史哲學(xué)詮釋成一種依照“三統(tǒng)、三道”不斷更化的辯證進步的社會歷史觀。其言有理有據(jù)，其論說洋洋灑灑，但仍未跳出“奴隸”“封建”之話語窠臼，顯然與公羊之學(xué)有隔。王傳林博士從“理想化的政治倫理設(shè)計”“理性化的政治倫理轉(zhuǎn)進”與“悲劇化的政治人生格調(diào)”解讀董子的思想與人生，可謂別開生面，頗令人耳目一新。藏明博士論“董仲舒的哲學(xué)之天”，雖然闡明了其道德之天與先秦儒家德治思想的繼承關(guān)系，但卻以為董仲舒“天”的哲學(xué)，就是“為了解決儒學(xué)在西漢發(fā)展時所遇到的，如何將先秦儒家的德治理想與專制體制相結(jié)合的問題”，似乎仍未領(lǐng)會董子設(shè)天而制君以及儒家從道而不從君的精神旨歸。

——上海社會科學(xué)院研究員、河北省董仲舒研究會顧問、衡水學(xué)院特聘教授 余治平博士

以 “三統(tǒng)、三正”的循環(huán)論，論定董仲舒“天不變，道亦不變”之形而上學(xué)的天道觀與歷史觀，是錯誤的。董子的社會歷史哲學(xué)是“繼亂世者其道變”的不斷更化的歷史觀；一切論定董仲舒的歷史觀為循環(huán)論者，實際上都有意或無意地回避了他對“湯武革命”的肯定；其歷史哲學(xué)方法論是“舉往以明來”；是“治國者以積賢為道”的政治論。概括起來即是：依照“三統(tǒng)、三道”不斷更化的辯證進步的社會歷史觀。

董仲舒；三統(tǒng)；三道；歷史觀；天道觀；循環(huán)論；形而上學(xué)

董仲舒乃紀元前179年至前104年的漢代著名思想家。在20世紀70年代與此前，人們歷來都是以 “三統(tǒng)、三正”的循環(huán)論，論定董仲舒“天不變，道亦不變”之形而上學(xué)的天道觀與歷史觀。筆者認為以往的這個定論非常不妥，甚至可以說是完全錯誤的，乃至是一種絕大的曲解。所以從20世紀80年代之后，筆者對董子的天道觀作了重新思考，這種重新思考充分反映在筆者20世紀80年代發(fā)表在《中國哲學(xué)史研究》上的《董仲舒天道觀重探》和20世紀90年代發(fā)表在《哲學(xué)研究》上的《董仲舒歷史觀再探》及同時出版的《中國古代同一思想史》中。對于董子“合偶”形態(tài)的辯證的天道觀，在這里不再重述。至于董子的社會歷史哲學(xué)，無疑同樣具有非常豐富的內(nèi)涵，概括起來即是：依照“三統(tǒng)、三道”不斷更化的辯證進步的社會歷史觀。下面就從幾個方面分別對其社會歷史哲學(xué)思想作一較詳?shù)恼撌觥?/p>

一、“繼亂世者其道變”的不斷更化的歷史觀

在以往，人們對董仲舒的歷史觀曾有一個定論，就是“循環(huán)論”，而且其前提就是他的天道觀為“天不變，道亦不變”的形而上學(xué)。然而此種說法，顯然是不符合董仲舒思想實際的。因為董仲舒在說人類社會之歷史“繼治世者其道同”的同時，又明確指出了人類社會還存在著“繼亂世者其道變”的情況。這也就是他所說的，在人類社會的發(fā)展史中所具有的，新王必“應(yīng)天改制”和“應(yīng)人制禮”的“三統(tǒng)、三道”的進化之歷史。所以，僅僅把董仲舒的歷史觀概括為“天不變，道亦不變”的“繼治世者其道同”的循環(huán)論，顯然是不符合實際的，并且從根本上否定了董子歷史觀所具有的進化性。

我們知道，在中國先秦的歷史上，戰(zhàn)國末期確曾有過鄒衍提出的以五行相克為序的“五德終始”說；到了漢代，在《淮南子》中則又演變成了以五行相生為序的“五德終始”說。此之兩種“五德終始”說，毫無疑問都是歷史的循環(huán)論，這是可以肯定的；但因其或克、或生的不同之推演，所以在漢代之初，便發(fā)生了漢屬火德還是水德的爭訟，所謂的“三統(tǒng)”說也就產(chǎn)生于斯時。不過，此種“三統(tǒng)”說的最初提出者為誰，則至今尚難確定；但董仲舒《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》對其記述最詳，這應(yīng)是無疑的。所謂的“三統(tǒng)”說與“五德”說的不同，不僅有三與五的區(qū)別，而且其間也沒有生或克的規(guī)律性，而僅是正黑統(tǒng)、正白統(tǒng)、正赤統(tǒng)三統(tǒng)的循環(huán)運演，所以有人又稱其為“三統(tǒng)、三正”說。而這種情況，也就是董仲舒所說歷史上改朝換代的一種情況，這就是孔子所說“亡為而治”及董子所說“改正朔，易服色，以順天命”“其余盡循堯道”，沒有“更為”的、而僅有“有改制之名，亡變道之實”的，“夏因于虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也”的、“三圣相受而守一道”的歷史，亦即董子所說“繼治世者其道同”的情況。董仲舒在其《春秋繁露》中說：“春秋之道，奉天而法古。”(《楚莊王》)“古之人有言曰：‘不知來，視諸往?！瘛洞呵铩分疄閷W(xué)也，道往而明來者也。”(《精華》)“天之道，有序而時，有度而節(jié)，變而有常?！?《天容》)“天之道，終而復(fù)始?！?《陰陽終始》)等等，都與此義相類。

當(dāng)然，若僅就此而言，這種“三統(tǒng)”說與“五德終始”說的不同，也還僅是循環(huán)的時間和形式上的不同，因為它們均未言及社會的“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義” (《 春秋繁露·楚莊王》)等方面的變革。然而，董仲舒不但講歷史上有三統(tǒng)純粹形式循環(huán)的“應(yīng)天改制”之變，如堯、舜、禹三代當(dāng)新王必徙居處、更稱號、改正朔、易服色等形式上的循環(huán)運演，亦即他所說“繼治世者其道同”的“天不變，道亦不變”的情況。但是，他同時還講在人類的歷史上存在著包含“忠、敬、文”三道的“有所損益”的“應(yīng)人制禮”之變及社會體制的“更化”，這就是夏、商、周朝代的更迭所包含的有著“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義”等方面的變革的，“繼亂世者其道變”的“天變，道亦要變”的歷史。

可見，董仲舒在其天道觀中所論述的歷史，不僅有如堯、舜、禹時代“天不變、道亦不變”的情況，而且也還有夏、商、周三代“天變，道亦要變”的情況。這也就是他在《天人三策》中所說“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”的兩種歷史演變情況。對于他所說“繼亂世者其道變”，我們在這里顯然并不否認他的這一歷史觀中還有依“黑、白、赤”三統(tǒng)形式循環(huán)的一面，但就其實質(zhì)而論，其所謂“忠、敬、文”三道的演變，則顯然包含有進化的社會歷史觀之內(nèi)涵。如其所說：“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。”所以，僅以“有改制之名，無易道之實”的“三統(tǒng)”說來概括董子的歷史觀，顯然是不全面的，丟棄了其原本具有的“忠、敬、文”三道的演變，所以是不符合董子思想實際的。

然而，抹殺了董子“繼亂世者其道變” 的內(nèi)涵，也就從根本上否定了其歷史觀的進化性與進步性。其進化性與進步性之所在，也正是董仲舒在總結(jié)秦二世而亡的歷史教訓(xùn)時所側(cè)重要回答的問題。即其所說：“周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨不能改，又益甚之，……故立為天子十四歲，而國破亡矣?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?何以會如此？他在此又引述了孔子的一句話，并道出了其中的根本原委，從而進一步說明了為什么漢繼秦之后，必須實行“更化”政策，即天變了，道亦然要跟著變的政治主張：

孔子曰：“腐朽之木，不可雕也；糞土之墻，不可圬也。”今漢繼大亂之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何，法出而奸生，令下而詐起。如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊比之琴瑟不調(diào)，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當(dāng)更張而不更張，雖有良工，不能善調(diào)也；當(dāng)更化而不更化，雖有大賢，不能善治也。故漢得天下以來，常欲治，而至今不可善治也，失之于當(dāng)更化而不更化也。

這里實際上就回答了何以“繼亂世者其道變”的問題。每當(dāng)亂世之后，新王朝所面臨的是朽木糞墻，對此僅靠修修補補，是得不到治理的。要善治，就必須對前朝的政治、經(jīng)濟、教化、人倫、習(xí)俗等進行“更化”，革除其舊弊。否則，如秦之繼周，“獨不能改”，且“益甚之”，不久就會“國破亡矣”。所以，漢繼秦大亂之后，常欲善治而不得治，其根本緣由，也就在于其“當(dāng)更化而不更化”。正是據(jù)此，他力勸漢武帝與其“臨淵羨魚，不如退而結(jié)網(wǎng)”，即“不如退而更化，更化則善治”。為此，他還為漢代的更化，提出了一系列的政治、經(jīng)濟、文化、思想等方面的具體政策?？梢姡偈嫣岢觥袄^亂世者其道變”，正是其提出漢繼秦必須“更化”的政治主張的理論基礎(chǔ)。由此也就表明，他的歷史觀絕不是什么“天不變，道亦不變”的形而上學(xué)。

何以肯定“繼亂世者其道變”，是進化的歷史觀呢？這里的關(guān)鍵是如何說明其忠、敬、文之“三道”的內(nèi)涵有社會進化的實質(zhì)。首先，夏、商、周之變，與此前堯、舜、禹之變的不同，不僅有 “黑、白、赤”三統(tǒng)的“應(yīng)天改制”之變，同時還包含有涉及“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義”等之“忠、敬、文”三道的“應(yīng)人制禮”之變。也就是說，“三道”的循環(huán)運演還涉及其社會政治、經(jīng)濟、文化、制度等方面的變革。其次，這種變革，正如董子所說，乃因其所遇之變，而“救溢扶衰”，所以是對其所繼之朝“有所損益”的變革。當(dāng)然這就會必然比此前的朝代有所進步或進化。再次，董仲舒還承認了湯武式的“革命”，并在《堯舜不擅移、湯武不專殺》篇對其作了全面論證。對于這一點下面還要詳述。而由此可知，他所講的“三統(tǒng)”與“三道”，不僅指此后封建社會的改朝換代，而且包含了此前的封建制度對奴隸社會制度的變革或革命。所以在董子“三統(tǒng)、三道”的運演中，不僅有形式上的循環(huán)，而且還有社會政治、經(jīng)濟、文化、制度等方面的實質(zhì)性變革，乃至可以稱之為“革命”。這樣在其形式的循環(huán)中，就融有了螺旋式的具有實質(zhì)性變革的“更化”，亦即進化。所以在此稱其為進化的歷史觀，是完全符合客觀實際的。有人以“進化”概念是近代達爾文提出的，從而否定此前的中國也曾有進化的歷史觀，這實際上就完全否定了達爾文之前早就有進化思想存在的歷史事實，所以這種否定是站不住腳的。

當(dāng)然，這里就涉及到了“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義”等“道變”的性質(zhì)問題。馮友蘭先生在他的《中國哲學(xué)史新編》中談到這個問題時說：“就封建社會說，最大的變動是改朝換代，他們所說的改制，是就一個新的朝代說的。一個新的朝代所能改的，也就是那些形式上的事情。至于所謂大綱人倫，那都是從屬于生產(chǎn)關(guān)系一類的東西。如果生產(chǎn)關(guān)系沒有改變，那些大綱人倫是不能變的。如果變了，社會也就不是封建社會了?！?第三卷，第88頁)筆者以為這里有以下3點值得推敲：第一，董仲舒在《三代改制質(zhì)文》中所說“改制作科”，包括了夏、商、周的忠、敬、文之變，其中當(dāng)然有禮樂的變化，就是說理所當(dāng)然地屬于“道變”，但馮先生卻說這些僅僅是“形式上的東西”，不包括大綱、人倫方面的變化，這顯然與董仲舒本人的論述相左。第二，董仲舒的時代尚沒有今天人們所說社會形態(tài)的觀念，因此他說的“道變”，不可能專指今天所說社會形態(tài)的變革，而主要指朝代的變化。但是若從客觀歷史的事實來看，從夏至商，從商到周，再從周到春秋戰(zhàn)國時期，一直到秦和漢代，這些歷史朝代的演變，顯然包含了今天所說的從奴隸社會到封建社會形態(tài)的變革。因此，董仲舒所說諸朝的“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義”的變化之“道變”，絕非只是形式上的循環(huán)演變。否認這一點，既與董仲舒的論述不符，也與歷史演變的事實相左。第三，自戰(zhàn)國以來，歷史又經(jīng)歷了由秦至漢代的演變，這顯然都是封建社會朝代的更迭和變化，其間確無生產(chǎn)關(guān)系的大變革，但是，顯然不能由此而否定其中有“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義”的變化。這是因為，在此期間，從秦朝的一尊法家，到漢初的崇尚黃老，再到武帝時的獨尊儒術(shù)，其間的“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義”等，顯然也發(fā)生了不少變化，但是它們的變化并未能否定自己的封建性?？梢姡偈嫠f“道變”的復(fù)雜性。但不管其如何復(fù)雜，我們卻不能否定董子所說“道變”包含有社會實質(zhì)形態(tài)變化的進化思想，而將其僅僅歸之于循環(huán)論。

二、歷史螺旋式進化的規(guī)律性及對“湯武革命”的肯定

當(dāng)然，這里還有一個不可回避的問題，就是如何看待董仲舒的“三統(tǒng)循環(huán)”運演的問題，而這也就涉及到了歷史的運動和變化的規(guī)律問題，以及是否容許社會的“革命”，這也就是董仲舒所說的“更化”。

對于這個問題，在前面以及《董仲舒評傳》和《董仲舒歷史觀再探》中，我們之所以論定其為進化的歷史觀，而不是以往人們所論定為的“天不變，道亦不變”的形而上學(xué)，主要有以下4點：第一，以往人們所說的董仲舒“三統(tǒng)循環(huán)”的歷史觀，只是抓住了他提出的新王為應(yīng)天改制的形式方面，如所謂改正朔、建日月、易服色等，而實際上董仲舒還提出了新王為應(yīng)人制禮作樂的方面，而這一方面才是其更根本的，涉及大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗等方面的變革。董仲舒說：“繼治世者其道同，繼亂世者其道變?！逼浜笠环矫骘@然不是可有可無的，當(dāng)然是不可否定或丟棄的。第二，董仲舒提出的“三統(tǒng)、三道”的歷史演變規(guī)律是：夏正黑統(tǒng)，用忠道；殷正白統(tǒng)，用敬道；周正赤統(tǒng)，用文道。這里的“三統(tǒng)、三道”，實際上是一表一里、一文一質(zhì)的關(guān)系。其表似乎是循環(huán)，而其實質(zhì)則是一種螺旋式的進化，其中即包含著對于前一朝代的“救弊”和“損益”。第三，董仲舒在《楚莊王》篇所說：“今所謂新王必改制，非改其道，變其理，……若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉？”顯然只是其所說“禹繼舜，舜繼堯”的那種“天不變，道亦不變”的“繼治世者其道同”的歷史情況，而非指“殷繼夏、周繼殷”的那種因前代之道都有偏而不起之處，故需舉其偏者以補其弊的、有“所損益”的“繼亂世者其道變”的社會有所“更化”的歷史情況。所以，絕不可以此作為否定其主張?zhí)熳?，道亦要變的根?jù)。否則也就同他提出的由于秦大為亡道，漢需要“變而更化”的主張發(fā)生了矛盾。第四，他提出的“道變”，是以其肯定湯武“革命”的“天命靡?！闭搧韺崿F(xiàn)的。在這里，他雖然尚未能夠突破封建的倫理綱常，但他提出的螺旋式“忠、敬、文”三道運演的主張，卻包含了由奴隸制向封建制的轉(zhuǎn)變。所以，董仲舒所說“繼亂世者其道變”中，就包含了人類歷史上的社會形態(tài)變革的內(nèi)涵，也就是包含了社會制度的革命。

現(xiàn)在，再來說神學(xué)目的論是否一定或必然會有循環(huán)不變的歷史觀問題。誠然，應(yīng)該和必須肯定科學(xué)與神學(xué)在本質(zhì)上是對立的。神學(xué)為了維護它的統(tǒng)治，總是要千方百計地扼殺任何科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)。所以，科學(xué)要獲得解放和發(fā)展，就必須打破和擺脫神學(xué)的統(tǒng)治和專制?？茖W(xué)與神學(xué)是不可能結(jié)盟的。不過，現(xiàn)實情況是復(fù)雜的，打破神學(xué)的束縛總有一個過程。因此，在這個過程中，各種科學(xué)學(xué)說在其最后完成之前，往往都不那么系統(tǒng)、那么純粹，有時則難免帶上宗教的色彩和神學(xué)的雜質(zhì)。進化的社會歷史觀的提出和發(fā)展過程就是如此，在其早期出現(xiàn)的進化理論乃至進化的歷史理論中，就大都不是與神學(xué)的目的論絕緣的。例如，在西方進化理論提出的早期，其中就含有相當(dāng)明顯的神學(xué)目的論味道。在此僅舉一例，如羅比耐就一度是個耶穌會教徒，并認為植物界和動物界的品種和各種級次，都是上帝這個造物主造出來的。再以中國古代來說，在漫長的封建社會中，一些具有進化歷史觀的思想家，亦并非都是無神論者，如孔子，他就既承認天命和不否定神靈的存在，但他同時又認為歷史是如“殷繼夏、周繼殷”那樣經(jīng)過有“所損益”與“更化”而發(fā)展的。由此可見，以神學(xué)與科學(xué)是絕對不相容的簡單邏輯，就認定和推論出具有神學(xué)目的論世界觀的人，其歷史觀也只能是循環(huán)不變的歷史觀，而不可能有進化的歷史觀，這種推論并不是具有必然性的，而且也是不符合人類思想發(fā)展史的事實的。因而以此來否定董仲舒具有進化的歷史觀，也就根本不能成立了。

在此需要進一步探討的問題是，新王必改制，即“繼亂世者其道變”的規(guī)律性問題。從以上的論述，可以歸納為以下3點：

第一，“三統(tǒng)”“三正”與“三王之道”的運演，有著明顯的一致性：夏正黑統(tǒng)，用忠道；殷正白統(tǒng)，用敬道；周正赤統(tǒng)，用文道。此之“三統(tǒng)”與“三道”，實是一為表，一為里；一為文，一為質(zhì)。兩者只有同時運行，才能完成繼亂世其道變的當(dāng)新王之事。至于其“王者有改制之名，無易道之實”者，則只是易姓更王的“繼治世者”，而無其“更化”和“變道”之實。

第二，“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”，并不是毫無規(guī)律的，而是有規(guī)律可循的。這是說繼治世者，如禹繼舜，舜繼堯，除改正朔、易服色等形式的變化之外，“盡如故”“不言損益”；而繼亂世者，王者的制禮則需以三代的忠、敬、文三道為序，因所遇之變，而有所損益和更化，如殷繼夏，周繼殷，因三王之道各有偏而不起之處，其末世又大為亡道，故需舉其偏者，以補其弊，使之有所“損益”，從而使之與前代有所“更化”。

第三，從以上兩條規(guī)律可知，董子提出的“三統(tǒng)、三道”的歷史觀，若僅從表面看，都是周而復(fù)始地循環(huán)運演，沒有發(fā)展與進化；但從實質(zhì)來看，忠、敬、文三道的演變，則實為螺旋式的更化與發(fā)展。每一次的變道，都要因于前代之禮，又對此前朝代之禮有所損益，以救溢扶衰，這樣便有了螺旋式的向前的進化與發(fā)展。這就是董仲舒“三統(tǒng)、三道”運演的規(guī)律性。這個規(guī)律性，顯然與有的人將其歸結(jié)為不變的循環(huán)論，有著本質(zhì)的區(qū)別和不同，其根本點就在于其所言“繼亂世者其道變”，實際上還包含了對社會革命論的肯定。

一切論定董仲舒的歷史觀為循環(huán)論者，實際上都有意或無意地回避了他對“湯武革命”的肯定。然而在董仲舒“三統(tǒng)、三道”的運演中，卻包含了“革命”論。這在他的《堯舜不擅移，湯武不專殺》篇還作了詳細論述，從而在實質(zhì)上比一般的歷史進化論更前進了一步，即承認了社會革命論。當(dāng)然這也可以說是他的進化歷史觀所不可或缺的、更為重要的方面或內(nèi)容。所以，他對這個問題的回答，對于夏、商、周實行忠、敬、文三道的“此言百王之用以此三者”，是不是單純的循環(huán)論的問題，具有至關(guān)重要的意義。我們知道，早在景帝時代，轅固生與黃生便圍繞湯武“弒”還是“受命”的問題，曾經(jīng)展開過一場辯論。董子作《堯舜不擅移，湯武不專殺》文，就是為了批判黃生堅持湯武“弒”而反對“受命”論，所作的反駁。這一點，他在本篇說得非常明確：“神農(nóng)有所伐可，湯武有所伐不可，何也？且天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！边@段話可以說是其全篇所要論述的核心和要點。他對于“受命”論，亦即對“湯武革命”的肯定所作論證，概括起來有以下幾點：

第一，湯武乃“至賢大圣”者，列于堯舜，謂之“圣王”，然黃生卻以其為“弒”和“不義”。董仲舒反駁說，那么“義”王還有誰呢？答之曰神農(nóng)。然而神農(nóng)氏也是有所伐而王天下者，則“神農(nóng)氏有所伐可，湯武有所伐獨不可，何也？”

第二，天之生民，非為王也；而天之立王，以為民也?！肮势涞伦阋园矘访裾撸煊柚?；其惡足以賊害民者，天奪之”。因此，“天子命無常，唯命是德慶”。所以，湯武受命，而桀紂遭伐，此乃完全是他們自身行德與行惡所決定的。

第三，伐奪非為不義。自古以來，“有道伐無道，此天理也”。且據(jù)歷史記載，易姓更王，德如堯舜者，有七十二王。而“今唯以湯武為不義”，此豈“寧能至湯武而然也”？

第四，從為國隱的觀點來看，非湯武革命者，亦必非秦之伐周和漢之伐秦也。此乃“非徒不知天理，又不明人理”也！

第五，以“君”之名來說，乃“掌令者也，令行而禁止也”。然“今桀紂令天下而不行，禁天下而不止”，則其“雖立天子之位，一夫之人耳”，即已非為人君也。既如此，“果不能臣天下，何謂湯武弒”？

董仲舒在這里從以上5個方面對湯武革命作了明確肯定，此一則是君權(quán)神授及社會倫理思想的體現(xiàn)，即其所云“天子命無常，唯命是德慶”。二則也是貫徹其“三統(tǒng)、三道”進化歷史觀的必要環(huán)節(jié)，無此之“伐”，即無革命，當(dāng)然也就無“受命”，則其“三道”之變亦無法實現(xiàn)。所以他對七十二王之“伐”的肯定，顯然也就是對七十二王之“革命”的肯定。三則，他對湯武“受命”的肯定，既包含了歷史上奴隸社會自身的進化，也包含了從奴隸社會向封建社會的變革，同時也為封建社會自身的發(fā)展與進化設(shè)計了一套自行調(diào)節(jié)的機制。中國封建社會之所以能夠綿延兩千多年，一個封建王朝腐朽了，接著又會建立起一個較有生機的封建王朝，這個自行調(diào)節(jié)機制，無疑起了很大作用。

三、“舉往以明來”的歷史哲學(xué)方法論

董仲舒的歷史觀，或者說董仲舒的歷史論，還有一個重要方面，就是他常說的一句話：“《春秋》之道，舉往以明來”(《廟殿火災(zāi)對》)；或者換個說法，就是“善言天者必有征于人，善言古者必有驗于今”(《天人三策》)。這是他有關(guān)歷史的理論，也可以說是他作學(xué)問的“以史鑒今”的方法論。這個方法論，可以說在他的《春秋繁露》中，幾乎到處都可以見得到，并貫穿于其對各種問題的解釋與論述之中。

例如，只要翻開其《春秋繁露》，我們就幾乎到處都可以看到他以《春秋》歷史說事的情況。如第一篇《楚莊王》就是如此。其中最為有名的一段話即是：“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方員；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道，故圣人異治同理也。古今通達，故先賢傳其法于后世也?！洞呵铩分谑朗乱玻茝?fù)古，譏異常，欲其法先王也?！边@段話就不僅說明了董仲舒總是拿《春秋》說事，而且還提出了“舉往以明來”，或者說“不知來，視諸往”，實乃其治學(xué)的一個根本方法。

然而古今之事原本是有變化的，這又當(dāng)如何處之？董仲舒對此亦有明確的說辭，這就是：“《春秋》無通辭，從變而移。”或者說：“《春秋》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也?！?《竹林》)為此，董子在《竹林》篇還作了詳細的論證，并以楚莊王侵宋，命司馬子反探聽所圍之宋都的軍情，而司馬子反則因聞知宋民“相食”，便“不忍餓一國之民”，于是在未報于楚王的情況下，便私解其圍，以說明其“聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也。是以心駭目動而失常禮”，故而“救之忘其讓也”(均見《竹林》)。

然而其從變的個中之理何在？董仲舒在《精華》篇一方面以其歷史方法論啟示說：“古之人有言曰：‘不知來，視諸往?！瘛洞呵铩分疄閷W(xué)也，道往而明來者也。”即以古明今，用往古之事來說明今天的事變；另一方面，他又從理論上給予了更為通達的解釋：“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變從義，而一以奉人?！边@也就是說，無論是《詩》或《易》，以及《春秋》，都沒有一辭而能通達于古今者，但是其間有一點卻是相通的，此即一切都是為了奉之于人。

由上述即可見其貫穿于全部論述的“舉往以明來”的歷史哲學(xué)方法論。

四、“治國者以積賢為道”的政治論

“治國者以積賢為道”的政治論，這可以說是在董仲舒《春秋繁露》中的《通國身》篇作了專論的社會歷史哲學(xué)中的另一個重要的方面。

《通國身》篇云：

氣之清者為精，人之清者為賢；治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。

這就分別對治身與治國，明確提出了“治身者以積精為寶，治國者以積賢為道”的要求或目標。

為何要提出這個要求和目標呢？《通國身》篇作出的回答是：

身以心為本，國以君為主。精積于其本，則血氣相承受；賢積于其主，則上下相制使。血氣相承受，則形體無所苦；上下相制使，則百官各得其所。形體無所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后國可得而守也。

這里實際上就回答了何以提出“治身者以積精為寶，治國者以積賢為道”的問題。因為人之身體的存亡，以人心的死活為本的；而國家的存亡，則是以君主存亡為主的。而之所以如此，這是因為，精積于人心，血氣就會互相承受；賢積之于君主，一國的君臣上下，就會互相制使。而血氣相互承受的結(jié)果，人的身體就不會有痛苦；一個國家的君臣上下相制使，文武百官就會各得其所。而這樣一來，則人的身體自然就會安泰，國家則會得以守護、保存和發(fā)展。

然而，人身如何才得以致精，國家如何才得以致賢呢？董仲舒給予的回答是：

夫欲致精者，必虛靜其形；欲致賢者，必卑謙其身；形靜志虛者，精氣之所趣也；謙尊自卑者，仁賢之所事也。故治身者務(wù)執(zhí)虛靜以致精，治國者務(wù)盡卑謙以致賢。

這就是說，要想致精，人就要虛靜自己的身形；要想致賢，國君就要卑謙其自身。這是因為，人心靜志謙者，精氣才得以凝聚；國君謙卑者，仁賢之士方才得之以事。這就是人之得致精、國之得致賢的奧秘之所在。

人得致精、國得致賢的結(jié)果又會如何？即如《通國身》所說：

能致精，則合明而壽；能致賢，則德澤洽而國太平。

這即是說，能致精者，人就會合其精明而長壽；能致賢者，就會惠澤于人民，而國家得享太平。這就是人得以致精、國家得以致賢的極端重要性。

當(dāng)然，董子在《春秋繁露》中還有不少論及于致賢、任賢的篇章，在此僅舉一例，如在《立元神》篇就曾講到，“君人者，國之本也”。但人君作為“國之元”“肅慎三本”。此三本即天本、地本、人本。為此他還特別強調(diào)了因其發(fā)言動作，乃“萬物之樞機”，榮辱之端要，所以必需要“虛心下士”“謀于眾賢”。為此他還說：

體國之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也。故不尊不畏，不神不化。夫欲為尊者，在于任賢；欲為神者，在于同心。

這里就特別強調(diào)了“任賢”對于其“欲為尊者”的意義。這也就是說，為人君主，不但能致賢，而且要善于“任賢”，并要與賢者“同心”。這樣君者才能作到“尊神”。由此可見“任賢”對于為人君者的重要性。

上述就是董仲舒有關(guān)其治國的致賢與任賢的論述。董仲舒的社會歷史觀亦即如上述。

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬英文校對：吳秀蘭)

董仲舒依“三統(tǒng)、三道”不斷更化的辯證進步歷史觀

王 永 祥

Dong Zhongshu’s Changeable Dialectical and Progressive Historical Concept Based on “Santong and Sandao”

WANG Yong-xiang
(Institute of Philosophy, Hebei Academy of Social Sciences, Shijiazhuang, Hebei 050051, China)

Based on the cycle theory of “Santong and Sanzheng”, it is wrong to conclude Dong Zhongshu’s metaphysic concept of natural law and concept of history of “if nature does not change, the law does not change, either” . His social and historical philosophy is a changeable historical concept of “The king who follows after the turbulent times changes his kingly governing way and those who conclude that Dong Zhongshu’s concept of history is cycle theory actually evade intentionally or unintentially his affirmation to “Tang-Wu Revolution”; His historical and phylosophical methodology is “taking previous cases as examples to make the future kings clear how to govern his country”; His historical philosophy is the political views of “he who governs the country should take gathering virtous and able persons as his governing way”. In summary, based on“Santong and Sandao” , his social and historical philosophy is a changeable dialectical and progressive social and historical concept.

Dong Zhongshu; Santong; Sandao; concept of history; concept of natural law; cycle theory; metaphysics

10.3969/j.issn.1673-2065.2014.05.002

B234.5

A

1673-2065(2014)05-0008-06

2012-10-11

王永祥(1937-),男,河北辛集人,河北省社科院哲學(xué)所研究員,衡水學(xué)院特聘教授.