(邢臺學院 法政學院，河北 邢臺 054001)

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董仲舒借鑒了先秦諸家的“自然天論”思想，并吸收了殷周時期神秘的“天命”理論，而且綜合了秦漢之際人們所獲得的自然知識，以解決西漢社會的政治、經(jīng)濟問題為出發(fā)點，形成了獨具特色的“天”的哲學。“天”在董仲舒的哲學體系中占有極為重要的地位，其既統(tǒng)攝董仲舒的“天人”思想學說，又貫穿董仲舒思想的始末。在董仲舒“天”的哲學理論中，為了解決儒學在西漢發(fā)展時所遇到的，如何將先秦儒家的德治理想與專制體制相結合的問題，“天”被賦予了多層含義，但最為重要的是董仲舒對天賦予了儒家倫理道德的成分，并以“仁”作為判斷是非對錯的標準，君主被要求規(guī)范自己的言行、取法天的仁德之政。

董仲舒；自然；神靈；道德；仁政

一、董仲舒道德之天的緣起

學術界大都認為，董仲舒最大的貢獻在于融匯了諸家思想。諸子時代結束以后，“如何將重視自然法則的道家、陰陽家思想與積極入世的儒家、法家思想相結合，倒是漢代思想所要處理的一個要害問題”［1］134。“如何吸收融合先秦各家思想，特別是在社會和政治領域擁有重大影響與勢力的陰陽家思想，建構新的思想理論，以符合新政治形勢的需要，成為時代的迫切問題”［1］3。上述思想領域所遇到的問題都是由西漢時期的儒學大師董仲舒解決的，其悉心研究《春秋公羊》，“并廣泛地吸收諸子之學，遂成為‘儒者宗’”［2］73。

與其說融合百家思想是董仲舒在學術上的最大貢獻，還不如說其只是董仲舒解決儒學在西漢發(fā)展問題的手段。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，雖然儒學得到了獨尊的地位，但還是遇到了發(fā)展的瓶頸，那就是如何使先秦儒家的德治理想與專制體制相結合的問題［3］145。董仲舒“從孔、孟之‘仁’出發(fā)”［4］15，通過對道德之天的推崇，進而要求君主效仿天的仁德之政來解決這一問題。

道德之天體現(xiàn)了先秦儒家的德治思想，而君主則是專制體制最為關鍵的一環(huán)，君主對天的仁政的取法，正好完成了儒家政治思想與專制政體相結合的任務。而董仲舒“天”的哲學也不是空發(fā)議論，“其是從社會實際出發(fā)，為了解決社會的實際問題，采取了最適合當時實際的理論形式，來進行建構的”［5］3。

二、董仲舒哲學之天的屬性

“天”在董仲舒的哲學體系中占據(jù)著極為重要的地位，有的學者甚至認為其是董仲舒哲學的根本①。“天”雖然在董仲舒哲學體系中具有提綱挈領的作用，但不能僅僅因此就將其視為董學的根本，要想探究“天”是否為董學之本，必須首先分析董仲舒哲學之“天”的屬性。

“一般地說，對天的性格的規(guī)定，一是轉述傳統(tǒng)的說法，傳統(tǒng)對人的精神是一種力量，而容易使人作反省的信服。一是出于個人價值觀的投射，即將個人的價值觀，不知不覺地投到天上面去，以為天的性格本來是如此。另一是出自主觀的要求，自己要求如此，認定天即是如此”［6］230。董仲舒哲學之“天”究竟為何種屬性，學術界一直都存在分歧。有的學者認為，董仲舒哲學之天的屬性是“道德之天”②，有的學者認為是“神靈之天”③，有的學者認為是“自然之天”④，有的學者認為是“多種屬性的結合體”⑤，有的學者還認為是“以一種屬性統(tǒng)攝其它屬性的綜合體”⑥。

董仲舒認為“明陰陽、入出、實虛之處”可以“觀天之志”，而“辨五行之本末順逆、小大廣狹”則可以“觀天道”［7］467。可見，“在先秦諸子中，袛有鄒衍曾據(jù)氣候的反復變化說明各種物質之生滅循環(huán)，作為定理，并用以解釋宇宙及人生諸現(xiàn)象。而董仲舒明顯受到了鄒衍學說的影響，以四時、陰陽等自然現(xiàn)象說天”［3］68-69。所以，有些學者才會認為自然性是董仲舒哲學之“天”的根本屬性。但是，董仲舒對自然之天的設置并非為了凸顯“天”的自然屬性，而是把自然之天視為是人君實現(xiàn)取法道德之天的重要手段。所以，李澤厚認為：“在董仲舒的哲學思想中，天的意志是通過自然界的陰陽、五行、四時來體現(xiàn)的，不僅如此，人世社會中的尊卑等級和倫理制度也是天通過陰陽五行來進行推衍的［1］136?！?/p>

而有的學者認為：“董仲舒繼承并發(fā)展了鄒衍、《呂氏春秋》的神學，賦予它自己的時代內容，形成具有自己獨特體系的新神學［8］。”的確如此，董仲舒十分強調天的神圣性和主宰性。他言：“天者，百神之君也，王者之所最尊也［7］402?！彼?，有的學者認為董仲舒所言之天乃是神圣之天。但是，董仲舒對神圣之天進行宣揚的目的在于為君主取法道德之天提供思想上的保障。就像葛兆光所言：“當他(董仲舒)將這種觀念(神學思想)納入儒者的知識系統(tǒng)時，無疑又兼容了墨子‘天志’‘明鬼’的思想，使儒者的倫理原則獲得了‘天’與‘鬼神’的監(jiān)督與保護，使政治權威的權力有了來自‘天’或‘鬼神’的支持與權威［9］。”

董仲舒言：“故曰王者配天，謂其道［7］353?！焙螢椤巴跽吲涮臁?？其意即為“王者法天而治”［3］151。董仲舒認為：天“高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也”。即天以仁愛之政布施天下。所以，君王要“任群賢”“汎愛群生”“不以喜怒賞罰”，即君王要效法天的仁政，只有這樣才能稱之“為仁也”［7］164-165。

可見，董仲舒所言的君主取法于天的具體內容，既不是自然之天的陰陽、五行、四時，也不是神靈之天的天神、天君，而是道德之天所體現(xiàn)出來的儒家的仁德之政。加之“在董仲舒思想體系中，由元氣構成的自然之天和神靈之天存在著內在的矛盾。因為氣是像泥和水一樣的以自己為本原的客觀存在，具有物質實體的屬性”［10］433，所以，自然之天與神靈之天不可能徹底分離而獨立存在，它們也就不能承擔起統(tǒng)領天的其它屬性的任務。董仲舒設置哲學之“天”的最主要目的在于“用當時人們最能接受的方式，把天解釋為與儒家圣人有相同意志的至上神。換句話說，天是由儒家來解釋，天是儒家的神，而儒家是天在人世間的代言人”［5］207。使“無窮極之仁”的“天”成為自身施展政治抱負的重要工具，借以解決客觀的社會政治問題［3］68。所以說，以儒家的德治理想為基礎的道德之天，自然而然地就成為了董仲舒哲學之“天”最重要和最根本的屬性。

但是，董仲舒哲學之“天”的屬性并不是單一的神圣性或自然性，而是由道德之天、自然之天、神靈之天三者相結合的混合體。三者相輔相成密不可分，道德之天是核心，統(tǒng)攝自然之天和神靈之天；自然之天是道德之天得以實現(xiàn)的物質基礎；而神靈之天則是道德之天得以實現(xiàn)的思想保證。董仲舒“天”的哲學最終極的目標就是要求君主效法道德之天，進而把儒家的仁德之政與西漢帝國的具體治國策略相結合，以便解決相關的社會問題、政治問題，進一步鞏固和發(fā)展大一統(tǒng)政權。需要指出的是，雖然董仲舒一再強調“天”的至高無上地位，但是“天”并不是董學之本，董學之本乃是“天”所體現(xiàn)出來的“仁”的思想，“‘仁’是‘天’的精神，‘天’是‘仁’之表象。在一定意義上說，‘天’就是‘仁’”⑦。

三、董仲舒對道德之天的構建

(一) 君王取法于天的理論依據(jù)

圣人取法于天的思想自古有之。范蠡就曾言：“天因人,圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之［11］579?！薄胺蛉耸卤貙⑴c天地相參，然后乃可以成功［11］582。”董仲舒對君王取法于天做了進一步的論證。為什么只有君王能取法于天呢？

首先，董仲舒言：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也?！奔慈松钤谔斓刂畾庵小Ｋ?，“天地之間，若虛而實，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相淆也”［7］467?？梢?，董仲舒認為人可以通過天地之間的氣來交感萬物，這樣君王取法于天就成為了可能。

其次，董仲舒認為人和天屬于同類，其言：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也［7］318?！倍?，董仲舒還認為：“天地之符，……常設于身，身猶天也，數(shù)與之相參?！彼裕肮市」?jié)三百六十六，副日數(shù)也”，即人體的小關節(jié)數(shù)與一年的天數(shù)相契合；“大節(jié)十二分，副月數(shù)也”，即人體的大關節(jié)數(shù)與一年的月數(shù)相契合；不僅如此，“內有五藏，副五行數(shù)也”“外有四肢，副四時數(shù)也”［7］355-357?？梢姡瑹o論是人體的器官還是人體的四肢，都與天的度數(shù)相契合。這樣一來，君王與天就具有了相同的內在屬性。

再次，董仲舒認為只有人才能實踐天的仁德之政。“天地之精所以生物者，莫貴于人”，即人是天地萬物中最為精貴的，所以，“受命乎天也，故超然有以倚”，即只有“人”才能擔當起受命于天的重任。而人受命于天的原因就在于“物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義”，即萬物之中，只有人能稟受天的“仁義”之德［7］354。這樣一來，君王就有了執(zhí)政于天下的可能。

最后，董仲舒認為“古之造文者，三畫而連其中，謂之王”，又從“王”字的字形出發(fā)，進而認為“取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”即唯有君王才能擔當起貫通天地的重任。所以，“是故王者唯天之施，施其時而成之”，即只有君王才能取法于天，善治天下［7］328-329。

除此之外，董仲舒還對君王取法于天提出了更為明確的要求，他有大量的論述都是涉及于此的。如：“王道參天地矣”［7］468“王道之三綱，可求于天”［7］351。所以，有的學者就認為：董仲舒歷史哲學的基本原則就是要求人類社會取法于天。

董仲舒又言：“是故王者唯天之施，……法其志而歸之于仁［7］329?！薄叭酥苊谔煲玻∪视谔於室玻?］329?！笨梢?，“董仲舒把天賦予了封建社會的倫理意義”［2］111-112，并認為“人所以要效法天，是因為天代表仁義，人主對百姓雖有予奪生殺之權，但也不可任意而為，他應該效法天的仁義”［3］97。所以，董仲舒認為君王取法于天最主要的內容就是道德之天所體現(xiàn)出來的儒家的“仁德”之政。

(二) 道德之天的具體內涵

董仲舒所言的道德之天究竟是何種樣子？他言：“霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心［7］161?！薄叭手勒咴谟谔臁Ｌ?，仁也［7］329?！笨梢姡偈嫠缘奶?，“是儒家所倡導的一種普遍的道德原則，這種道德原則滲透到了陰陽五行的流轉之中，并對自然界和人世社會產(chǎn)生著巨大的影響”［10］129。董仲舒所言的道德之天集中體現(xiàn)了儒家的德治理想，而“仁”則是其最為核心的觀念，并且有的學者認為，“仁”同樣是董仲舒政治倫理思想的中心觀念［6］185-187。

“何為仁？”就為人處世的原則而言：董仲舒認為“仁者憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無份惡之心”，即要求人要愛護別人、與人無爭?！盁o隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，……無辟違之行”，即要求人不要心存嫉妒、違犯法紀。就道德修養(yǎng)的標準而言：董仲舒認為“其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，……故能平易和理而無爭也”，即要求人要精神平和、性情溫順、心情舒展，并對欲望有所節(jié)制。所以，在處事原則、道德修養(yǎng)兩方面“如此者謂之仁”［7］258。

更為重要的是，為了使儒家的仁德之政與西漢帝國的具體治國策略相結合，“仁”已經(jīng)成為了規(guī)范君王言行與施政策略的重要標準?！岸偈娌粌H要求君主在施政與自我修養(yǎng)方面貫徹儒家的仁德之政；而且還要把這種政策布施于天下”［5］150。除此之外，董仲舒還擴大了“仁”的涵蓋范圍，改變了“仁”的側重點，完善了“仁”的實踐載體⑧。

(三) 道德之天的構建歷程

那么，董仲舒的“道德之天”是如何建構的呢？首先，借用神靈的權威來推行政令的做法，很多典籍中都有所論及。《易經(jīng)·觀》卦《彖傳》言：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣?！笨追f達認為，此處是在講“圣人用天的權威來設教于天下，不用法律和道德的手段，人們也能自覺的遵行”。 王充認為“神道設教”的目的在于“圣人舉事，……明與鬼神同意共指”，進而“欲令眾下信用不疑”［12］。錢鐘書列舉了《周易》《管子》《墨子》《淮南子》《禮記》《論衡》等典籍中的實例，認為借用神靈的權威來推行政令的作法是“古人政理之要言也”［13］。董仲舒則對這種“神道設教”的做法進行了進一步的發(fā)展，其“對天究如何大顯，并未提出任何論證，只是獨斷地斷言，天與其所創(chuàng)者的關系，亦只是類比地說如子之事父、臣之事君的關系”［3］41，為了給君王法天提供相關的理論支持，神靈之天就自然而然地成為了構建道德之天的重要思想保障。

在西漢時期，“天”的觀念已經(jīng)與周代有所不同，天、地、人已經(jīng)充分地結合到了一起，而且天在皇帝的權威塑造方面發(fā)揮著重要的作用［14］。所以，董仲舒首先強調了天的神圣性、權威性，他言：“天者，百神之君也，王者之所最尊也［7］402?！薄疤煺呷f物之祖，萬物非天不生［7］410?！倍?，他又認為君王的權力乃是天之所賜，他言：“受命之君，天之所大顯也［7］18。”“王者，天之所予也，其所伐皆天之所奪也［7］220?！倍偈孢M而又認為君王應效法于天，他言：“然則王者欲有所為，宜求其端于天［19］2504?！薄肮蕿槿酥髦?，莫明于在身之與天同者而用之［7］342?！边@樣一來，君王就要隸屬于天，并要聽從天的旨意。

隨后董仲舒又把“天”塑造成了關愛萬物的救世主，他言：“天高其位而下其施，藏其形而見其光?！彼裕拔蛔鸲┤?，藏神而見光者，天之行也”。并且天還要“汎愛群生”“不以喜怒賞罰”［7］164-165。因此，君王就應該取法天的仁愛之政，董仲舒言：“天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用?！彼裕跻惨耙詯劾煜聻橐?，以安樂一世為事”［7］330。

而且，董仲舒還認為“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也”，即天立君以為民。所以，君王如果“其德足以安樂民者，天予之”，即君王如能效法天的仁政，天就會鞏固君王的統(tǒng)治。反之，君王如果“其惡足以賊害民者，天奪之”，即君王如果橫征暴斂，天就會剝奪君王統(tǒng)治天下的權力［7］220。

可見，董仲舒所言的“神靈之天”是對君王有生殺予奪大權的至上神，而董仲舒對神圣之天設置的最終目的是在于以神靈之天做為監(jiān)督，進而保證君王對道德之天所體現(xiàn)出來的仁政思想進行取法。就像韋政通所言，董仲舒“無法將仁政的理想直接向人主要求，所以先把這個要求投射到天上面，然后再要求人主去法天，以增加這種要求的效力。另一方面，天既被賦予理想的君道，而人主的治理國事，是應該效法天的，是不可以違背天道天意的，這樣君權就受到了宗教性的限制”［3］71。

其次，自然之天是實現(xiàn)道德之天的重要途徑?！霸诙偈婵磥?，人世社會的各種倫理道德都是天通過陰陽五行的變化、四時的更迭來體現(xiàn)出來的。無論是陰陽五行，還是四時，它們都體現(xiàn)著天的意志”［15］。自然界的陰陽、五行、四時就成為了君王效法道德之天的中介。而且“陰陽五行的有規(guī)律的運行成為道德化的自然，或蘊涵道德的自然，其全部運行皆為仁——對人的愛——所支配，從而保證了宇宙的和諧，使萬物生長收藏，生生不息，而人得以有其和樂的生活”［10］16。

那么，君王是怎么通過自然之天來效法天的仁德之政呢？就君王法天的途徑而言，首先，是陰陽，董仲舒言：“陰陽之理，圣人之法也［7］331?！薄昂萌蕫红?，任德遠刑，若陰陽［7］467-468?！逼浯危撬臅r，董仲舒言：“為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時［7］467-468?！倍偈孢€認為“喜氣取諸春”即喜氣倡于春季；“樂氣取諸夏”即樂氣倡于夏季；“怒氣取諸秋”即怒氣倡于秋季；“哀氣取諸冬”即哀氣倡于冬季，而君王也要與四時不同之氣相契合，“明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬［7］330-331。”最后，是五行，董仲舒言：“列官置夷，必以其能，若五行［7］467-468。”

董仲舒還認為：“臣之義比于地，故為人臣者，視地之事天也?！奔闯贾戮》ㄓ诘刂绿?。董仲舒又言：“為人子者，視土之事火也。”即子之事父取法于土之事火。所以，“孝子之行，忠臣之義，皆法于地也”，即人世間的忠、孝觀念，要效法于五行之土養(yǎng)長萬物、善利而不爭的德性［7］325-326。

最后，儒家傳統(tǒng)的倫理道德思想、經(jīng)世致用理論為董仲舒構建道德之天提供了必要的理論支持。

董仲舒對“五行”觀念和“陰陽”觀念進行了倫理化的處理，形成了所謂的“三綱”“五?！崩碚摚M而使“陰陽、五行成為了君王取法道德之天的重要媒介”［3］70。除此之外，董仲舒還通過對儒家倫理道德思想的借鑒，使“天”與“君王”具有了血緣上的關系，其認為“君王必須對‘天父’盡孝道，必須對‘天父’負責”［16］。這樣一來，君王對“天”的取法就得到了倫理上的支持。董仲舒言：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也［7］286?！薄叭酥疄槿吮居谔欤煲嗳酥娓敢玻?］318。”可見，“董仲舒把天與天子的關系父子化，顯然是企圖在倫理的意義上，重新恢復天的權威，以強化法天的效果”［3］96。

董仲舒對道德之天的構建意在通過君王對天的德治理想的取法，使儒家的仁政思想貫徹到具體的治國當中，進而解決相關的社會問題、政治問題。這種經(jīng)世致用的觀念，顯然是受到了儒家傳統(tǒng)思想的影響。孔子言：“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁［17］。”

孔子還認識到，政治目標的實現(xiàn)要依靠對現(xiàn)實政治有高度使命感的賢人。而孔子對這種賢人又有什么要求呢？他在回答魯國貴族季康子的問題時言：“子為政, 焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，人小之德草，草上之風，必偃［18］?！?/p>

可見，孔子認為執(zhí)政者要道德高尚。在孔子的教育培養(yǎng)下，他的弟子大都“散游諸侯，大者為卿相師傅，小者友教士大夫”［19］3591。所以說，“董仲舒的儒學體系同他之前的儒家思想一樣，有著明顯的經(jīng)世致用的傳統(tǒng)，直接與現(xiàn)實政治密切相連，并為現(xiàn)實政治服務”［2］343。

(四) 取法道德之天的具體內容及措施

就君王法天的內容而言，首先，是尚仁德，董仲舒言：“為人主者，……好仁惡戾，任德遠刑，……此之謂能配天［7］467-468?！逼浯问侨钨t，董仲舒言：“為人君者，其法取象于天?！钨t使能，觀聽四方［7］458-459?！弊詈笫峭菩薪袒偈嫜裕骸笆ト酥?，不能獨以威勢成政，必有教化［7］319?！?/p>

就君王法天的具體措施而言，首先，君王要推行仁政，董仲舒在答漢武帝的《天人三策》中認為，天是“群物之祖”，而且天“遍覆包函而無所殊”，即以公平之心對待天下；“建日月風雨以和之”，即使天下風調雨順；“經(jīng)陰陽寒暑以成之”，即養(yǎng)長萬物。所以，君王要“法天而立道，亦博愛而亡私，布德施仁以厚之?！奔淳跻Хㄌ斓牟廴f物之德，以仁德之政布施于天下［19］2515。

其次，君王要以天象來匹配官制，董仲舒認為“圣王所取儀，全天之大經(jīng)，三起而成，四轉而終”，即君王以天的標準來制定禮義，天以三個月為一季度，四個季度為一年。所以“官制亦然”，即君王制定官制時也要遵循“天象”的標準［7］214。

董仲舒言：“是故天子自參以三公?！奔刺熳佑萌珌磔o佐自己；“三公自參以九卿”，即三公用九卿來輔佐自己；“九卿自參以三大夫”，即九卿用三大夫來輔佐自己；“三大夫自參以三士”，即三大夫用三士來輔佐自己［7］215。

天以“三”作為季度的基數(shù)，君王也對此進行了效仿，以“三”作為官制的基數(shù)。

董仲舒又言：“人之材固有四選，如天之時固有四變也?！奔淳踹x官也要遵行天的四季(季度)而終的原則。所以，“圣人”一選、“君子”一選、“善人”一選、“正人”一選。這樣一來，君王在制官時就能“以四為制，取諸天之時”［7］216。

再次，君王要推行教化，董仲舒言：“教，政之本也。獄，政之末也［7］94。”“圣王之繼亂世也，……復修教化而崇起之［19］2504?！?/p>

可見，董仲舒認為推行教化是君王施政之本。如果“教化已明，習俗已成”，即教化修，習俗化，那么“子孫循之，行五六百歲尚未敗也”，即國運昌盛［19］2504。反之，一旦拋棄了教化，就會喪失天下。董仲舒言：“凡以教化不立而萬民不正也?！奔唇袒强镎癖娧孕械闹匾侄?。只有教化立，“奸邪”才能“皆止”，否則“奸邪并出”“刑罰不能勝”［19］2503。

再者，君王要實行任德遠刑的政策，董仲舒認為：“天出陽，為暖以生之；地出陰，為清以成之?！奔搓庩柦Y合以成萬物。不僅如此，“然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一”，即天以愛利萬物為主。所以，“圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑”，即圣人要對天的愛利之德進行效法，近德而遠刑，只有這樣，才

能“配天”［7］351-352。

“任德遠刑”也好，“邢德兼舉”也罷，董仲舒認為，君王在利用“刑德”治理國家的時候，最重要的是要“天人之道兼舉”，即將天道的法則與人道的法則綜合運用，而且，還要“執(zhí)其中”［7］464，即不能過度地實行德政，也不能過度地任用刑罰，要找到適中的契合點。

由圖4可知，插絲率與巖棉板傳熱系數(shù)K之間近似呈一次線性關系，隨著插絲率的提高，巖棉保溫板的傳熱系數(shù)K呈上升趨勢。當插絲率由0提高至0.2%時，巖棉板傳熱系數(shù)由0.045 W/(m2·K)提高至0.134 W/(m2·K)。由于傳熱系數(shù)K表示單位時間通過單位面積傳遞的熱量，K值越小，則表示材料的保溫性能越優(yōu)異。因此，提高插絲率會降低巖棉保溫板的保溫性能，但是當傳熱系數(shù)的最大值也僅為0.134 W/(m2·K)，傳熱系數(shù)仍相對較低，插絲對巖棉保溫板的保溫性能的負面影響程度較低。

最后，君王要選賢任賢，董仲舒認為能否任用賢人，對于國家的發(fā)展至關重要。他言：“治身者以積精為寶，治國者以積賢為道［7］182?！薄百t積于其主，則上下相制使?！舷孪嘀剖?，則百官各得其所。然后國可得而守也［7］182?！倍偈嬗謱θ绾芜x賢進行了論述，董仲舒認為，要在太學之中“置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材”，只有這樣才能“英俊宜可得矣”［19］2512。

可見，董仲舒要求君王興太學，置名師，養(yǎng)士以求賢。董仲舒選賢的另一策略則是，命令地方的諸侯、州郡官員向中央推舉茂才孝廉之士⑨。

就君王取法于天的最終目標而言，董仲舒言“陰陽調而風雨時”，即天下風調雨順；“群生和而萬民殖，五谷熟而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美”，即物產(chǎn)豐美，百姓安居樂業(yè)；“四海之內聞盛德而皆來臣”，即四海臣服；“諸福之物，可致之祥，莫不畢至”，即祥瑞遍布寰宇；只有如此，才能稱的上“王道終矣”［19］2503。

四、董仲舒道德之天的意義

董仲舒言：“《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯安諸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁［7］161?！笨梢姡岸偈嫱ㄟ^對《春秋》和秦王朝治世經(jīng)驗的分析與總結，以解決西漢王朝的諸多社會問題、政治問題為出發(fā)點，將儒家的‘仁德’思想作為了自身思想學說的核心內容，并力圖將‘仁德’之政布施于天下”［10］130。

而“道德之天”則是董仲舒推行“仁政”的重要手段。如果說，“孔、孟是把道德的根源建立在人的心性上，那么，董仲舒則將其依托于天”［3］146。董仲舒希望通過對“道德之天”⑩的設置與推崇來促使君王取法道德之天的仁德之政，提倡儒家的仁、義、禮、樂，“并要求君王任德不任刑、博愛無私、使天下財富均有”［20]。力圖緩解當時西漢社會存在的政治、經(jīng)濟矛盾。

儒學一直試圖將自身所主張的道德律令上升為天的道德律令，并希望通過天的權威來使這種以“仁德”為核心的道德律令成為自然與社會共同遵行的法則，而董仲舒對“道德之天”的構建，正是儒學“以天律人”的重要嘗試，盡管董仲舒所言的“道德之天”還具有些許神學意味，儒學的道德律令也沒有廣泛地倡發(fā)于世，但具有開創(chuàng)意義的是，董仲舒為“以德配天”在專制社會中的發(fā)展，提供理論依據(jù)與實踐經(jīng)驗，并對后世的儒者產(chǎn)生了較大的影響。所以，“董仲舒‘天’的哲學體系不僅成為了漢代的主導思想，還成為了儒學的重要組成部分，影響了中國兩千年之久”［5］225。

注釋：

① 于首奎《試析董仲舒哲學思想的“天”》，載《東岳論叢》1986年第 4期。而有的學者并不認為“天”是董仲舒哲學的根本。金春峰認為“氣”是董仲舒哲學的根本，詳見：《漢代思想史》，中國社會科學出版社 2006年版，第 124頁。張實龍認為“天”“氣”均不是董仲舒哲學的根本，董學之本是“仁”，詳見：《董仲舒學說內在理路探析》，浙江大學出版社2007年版，第27-37頁。周桂鈿則認為董仲舒哲學的根本是“元”，詳見：《董學探微》，北京師范大學出版社1989年版，第38-43頁。

② 李威熊認為：“董仲舒所言之天是以道德之天為主的。”侯外廬主編的《中國思想通史》也認為：董仲舒所言的“‘天’是一個仁慈的造物主，宇宙萬物的創(chuàng)造者，一切神的君長?！比卫^愈主編的《中國哲學史》同樣認為：“董仲舒認為天的根本特征就是德，以德為本，而德的根本觀念就是作為封建道德最高概念的‘仁’?！o天加上封建道德的屬性?！眳侨m則認為：“董仲舒所講的‘天’本質上是道德之天，他把以仁德為本質的天和人進行類比，目的是說明人間的仁義禮智等道德品質來源于天，強調社會道德的權威性，并警告統(tǒng)治者要遵從道德?！庇械膶W者更是進一步指出：“董仲舒對天賦予了儒家倫理道德的屬性，天成為了儒家道德律的代言人?！?/p>

③ 于首奎認為：“董仲舒的哲學思想是有其完整的體系的，從其整個體系看來，他的神學性質的‘天’，是他的哲學體系最高層次的最高范疇。也就是說，董仲舒的神學唯心主義哲學體系，是神學性一元論的‘天’。而不是神學性、自然性和倫理性兼有的三元論或多元論的‘天’?！薄岸偈嫠^的‘天’是主宰宇宙萬物的神。”步近智也認為：“董仲舒把‘天’看成是有意志、有賞罰、有絕對權威的至上神。”唐君毅同樣認為：“董仲舒所言之天乃神靈之天。”

④ 馮友蘭認為：“董仲舒所謂之天，……雖有智力、意志，但卻非人格之上帝，故此謂之為自然也?！庇械膶W者還進一步指出：“董仲舒哲學之‘天’所體現(xiàn)出來的變化規(guī)律可以稱之為‘自然律’，天地萬物變化按照這種自然律而行，所以能起變化，乃因有陰陽相反的兩種因素，由兩因素而成五行。陰陽五行的變化都在自然律之內，故曰：‘天有陰陽，天有五行?！?/p>

⑤ 徐復觀認為：“董氏所說的天，似乎回到古代宗教人格神上面去了，我相信董氏常常會有宗教神的影響，往來于他的心中。但他的天的實體是氣，氣表現(xiàn)而為陰陽四時五行；認真地思考一下，把氣當作人格神來看待，是非常困難的事?！睖唤檎J為：“董仲舒所講的‘天’，一方面是繼承和發(fā)展著西周以來的‘天命’思想；另一方面則是把春秋戰(zhàn)國以來的‘自然之天’加以改造，使之神秘化、道德化、人格化。”李澤厚也認為：“在董的哲學體系中，‘天’是多種因素所構成的綜合體?！饼埼拿瑯诱J為：“所謂董子‘天論’的內在矛盾，是解讀董子時遇到的矛盾，而不是董子哲學自身的矛盾。在董子和他那個時代的人那里，‘天’是囫圇不開的，它既是自然的，又是義理的、意志的；或者說，‘天’的三個層面是天衣無縫地融合在一起的?！?/p>

⑥ 金春峰認為：“董仲舒哲學思想中的天可以分為，神靈之天、自然之天、道德之天，而神靈之天是第一性的，自然之天、道德之天都要從屬于它?！睆垖嶟堈J為：“董子之‘天’是一大‘象’。筆者將其分成生命之天、神靈之天、道德義理之天、自然之天等只是為了言說上的方便。其實董子之‘天’諸多方面打成一片，糾纏混合，其中自然之天以及自然現(xiàn)象是這一大‘象’的物質基礎，生命大體(實際上是人的生命體驗)是這一大‘象’的核心。生命大本衍生萬物，神機莫測，故有神靈之天；生命化物自有規(guī)律，便有道德義理之天。一句話，董子之“天”是對自然與人事的生命體驗的凝聚之‘象’。”

⑦ 詳見：張實龍著《董仲舒學說內在理路探析》，浙江大學出版社 2007年版，第 33-34頁。余治平《董仲舒仁義之學的特殊性》，載于《21世紀孔子網(wǎng)》。

⑧ 張實龍認為：“董仲舒從兩個方面發(fā)展了孔孟之仁，一、從‘親親仁也’到‘仁大遠’；二、從以事論‘仁’到以天論‘仁’?！痹斠姡骸抖偈鎸W說內在理路探析》，浙江大學出版2007年版，第38-46頁。周桂鈿認為：“董仲舒從三個方面發(fā)展了先秦儒家‘仁’的觀念，一、吸收了先秦儒家‘仁者愛人’的思想，并作了揚棄和發(fā)展。否定只愛自己的思想，認為仁就是指愛別人，并否定了‘親親為大’的原則。二、對先秦的愛民思想作了發(fā)揮，認為‘仁’的最顯著標記是‘遠’。三、認為道德高低的關系重于血緣關系。”詳見：《秦漢思想史》，河北人民出版社2000年版，第132-137頁。王永祥認為：“董仲舒從三個方面發(fā)展了先秦儒家‘仁’的觀念。一、否定了‘愛己’‘愛親’這一孔、孟之仁的核心觀點，主張‘善其所恤遠’‘以仁厚遠’。二、明確提出了‘仁之法，在愛人，不在愛我’‘人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁’。這顯然就直接否定了愛己這個孔、孟之仁的核心，把‘愛人’解作了愛別人，即把愛自身從‘仁’中剔除了出來。三、對‘親親原則’進行了否定。”詳見：《董仲舒評傳》，南京大學出版社1995年版，第 297-300頁。崔濤認為：“董仲舒的‘仁’特別繼承了孔子哲學中具有普世意義的‘愛人’之‘仁’，凸顯了它作為最高‘正義’在儒家思想政治設想中的重要性。另一方面，董氏之‘仁’也極大地拓展了孔子之‘仁’的政治內涵?！痹斠姡骸抖偈嬲握軐W發(fā)微》，浙江大學2004年博士論文，第60-64頁。

⑨ 董仲舒向漢武帝諫言曰：“臣愚以為使諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛(wèi)，且以觀大臣之能；所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心于求賢，天下之士可得而官使也。遍得天下之賢人，則三王之盛易為，而堯舜之名可及也。”詳見：班固撰《漢書》卷五十六，《董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局 1962年版，第2513頁。

⑩ 有的學者認為：“董仲舒的道德之天，并沒有完全擺脫神靈之天的束縛。要完全擺脫這種束縛，實現(xiàn)由神靈的天到道德義理之天的完全轉變，歷史表明，需要經(jīng)歷一個漫長的過程。這個過程在我國是到兩宋時才完成的。所以，董仲舒思想的上述矛盾，歷史地看正是由先秦到兩宋的儒家唯心主義發(fā)展過程中，作為承前啟后的一個環(huán)節(jié)產(chǎn)物?！痹斠姡航鸫悍逯稘h代思想史·序》，中國社會科學出版社2006年版，第130頁。

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(責任編校：衛(wèi)立冬英文校對：吳秀蘭)

“自然”“神靈”映襯下的道德實體
——再論董仲舒的哲學之天

藏 明

Moral Entity Relieved Against “Nature” and “God”: Rereading Dong Zhongshu’s Philosophy of Heaven

ZANG Ming
(College of Law and Politics, Xingtai University, Xingtai, Hebei 054001, China)

In order to solve the political and ecomomic problems in Western Han Dynasty, Dong Zhongshu borrowed the thought of “natural heaven” from all the schools during Pre-qin period, absorbed the mysterious theory of “God’s will” during Yin and Zhou Dynasties, synthesized the natural knowledge acquired by the people who lived in Qin and Han Dynasties to form the unique philosophy of “heaven”. “Heaven”, which not only governs Dong Zhongshu’s theory of “heaven and human”but also runs through his thoughts, possesses extremely important position in his philosophical system. In his philosophical theory, in order to solve the problem of how to combine the Confucian thought of ruling by morality in Pre-qin period with centralized system that Confucianists came up against in the development of Western Han Dynasty, “heaven” is given many connotations, among which, the most important is that Dong Zhongshu gave “heaven” Confucian ethic morality and held that benevolence was the standard to judge what was right and what was wrong., that the monarch was required to model their words and deeds and adopt the policy of benevolence according to the natural law.

Dong Zhongshu; nature; God; morality; policy of benevolence

B234.5

A

1673-2065(2014)05-0019-07

10.3969/j.issn.1673-2065.2014.05.004

2014-01-06

藏 明(1982-),男,山東煙臺人,邢臺學院法政學院講師,歷史學博士.