楊昌華

(蘭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院，蘭州 370000)

守正與創(chuàng)新:新儒學(xué)的嬗變及其困境

楊昌華

(蘭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院，蘭州 370000)

新儒學(xué)作為文化保守主義的一個重要的組成部分，從“五四”運動以來，已經(jīng)過了近一百年的嬗變。雖然已日趨成熟，但我們不能忽視它所面臨的四大困境，即與主流意識形態(tài)的沖突，與現(xiàn)代性的碰撞，與大眾文化的剝離以及新儒學(xué)內(nèi)部的分歧?！胺切聼o以為進，非舊無以為守”，守正方能創(chuàng)新，就當(dāng)代中國而言，我們更需要守護自己的傳統(tǒng)，在守正的基礎(chǔ)上，尋找適合中國的現(xiàn)代化之路。

新儒學(xué)；現(xiàn)代化；傳統(tǒng)文化

一、前言

英國歷史學(xué)家科林伍德曾言“一切歷史都是思想史”，他為我們提供了一種認識歷史的新維度。中國自以巨大的落差遭遇現(xiàn)代性以來，至今已逾160多年，這160多年的歷史，既是中華民族各個階層為實現(xiàn)中華民族的獨立與復(fù)興從而進行各種道路選擇的過程，同時也是各種思想激烈碰撞的歷史。

學(xué)者馬立誠在《當(dāng)代中國的八種社會思潮》一書中，對近代以來的各種思潮進行了梳理，并指出了當(dāng)今影響中國的八種主要的思潮，即中國特色社會主義思潮、老左派思潮、新左派思潮、民主社會主義思潮、新儒學(xué)思潮、民粹主義思潮、自由主義思潮和民族主義思潮[1]183。在這八種思潮之中，新儒家的思想值得我們?nèi)ド钊胙芯?，正如嚴?fù)所說“非新無以為進，非舊無以為守。”作為一個擁有五千年悠久歷史的國家，在守正與創(chuàng)新中如何取舍，如何平衡，如何實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性的結(jié)合，是一個擺在我們面前的歷史課題。新儒學(xué)正好提供了這樣一個視角。

“新儒學(xué)”到目前為止還是一個正在商榷的概念，本文所謂“新儒學(xué)”采用的是方克立先生的觀點，他在《要重視對現(xiàn)代新儒學(xué)的研究》一文中，第一次對現(xiàn)代新儒學(xué)做了概念的界定“新儒學(xué)是在本世紀(jì)20年代產(chǎn)生的以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’為己任，以服膺宋明儒學(xué)為主要特征，力圖用儒家學(xué)說融合、匯通西學(xué)以謀求現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)思想流派。”[2]4在1996年他以“現(xiàn)代新儒學(xué)的研究在中國”為題的發(fā)言中，對新儒學(xué)做了補充界定“現(xiàn)代新儒學(xué)一般是‘五四’以后，主張保存和發(fā)揚中國傳統(tǒng)，重新確立儒學(xué)的主體和主導(dǎo)地位，既有選擇地學(xué)習(xí)西方又反對全盤西化和馬克思主義化的一種文化保守主義思潮?！盵2]19本文旨在通過對新儒學(xué)嬗變過程及其代表以及當(dāng)今新儒學(xué)所遇到的困境進行分析，以期對新儒學(xué)有一個明晰的把握。

二、新儒學(xué)的嬗變及其代表

置于整個中華文明的歷史視閾當(dāng)中，現(xiàn)在我們所經(jīng)歷的的正是儒學(xué)的“第三期發(fā)展”，前兩次依次是先秦儒家和宋明儒家。先秦儒家主要以孔子、孟子、荀子為代表，而宋明儒家主要是程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。到了儒學(xué)的第三期發(fā)展階段，也就是現(xiàn)代新儒家。

到目前為止，新儒學(xué)的發(fā)展階段有“三代說”和“四代說”?！叭f”即以梁漱溟、張君勵、熊十力、馮友蘭等為第一代，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、東方美、錢穆等人為現(xiàn)代新儒家的第二代，杜維明、劉述先等為第三代。[3]14而“四代說”則認為第一代包括梁漱溟、張君勵、熊十力等人，第二代包括馮友蘭、賀麟、錢穆等人，第三代則包括牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等人，第四代則有杜維明、劉述先、蔡仁厚等人。[3]16

筆者傾向于“四代說”，鑒于上述分類是在上世紀(jì)90年代，難以涵蓋近二十年來新儒學(xué)的發(fā)展，筆者將當(dāng)代大陸的新儒家如蔣慶、張祥龍、陳明、康曉光等也列入第四代新儒家之中?，F(xiàn)逐一加以介紹，以明了新儒學(xué)的嬗變過程。

第一代新儒學(xué)的代表是梁漱溟、張君勵和熊十力等人。梁漱溟可謂是現(xiàn)代新儒學(xué)的第一人。在《東西文化及其哲學(xué)》中，他按照“意欲”的不同，把世界文化分成三類：西洋的文化、中國的文化和印度的文化。按照文化的發(fā)展邏輯，這三種文化并不是并列的，而是有其順序的，先是西洋的文化后是中國的文化最后是印度的文化?；谶@種順序，他對西方文化的態(tài)度是“全盤承受，根本改過”[4]。熊十力的“新唯實論”從內(nèi)容和形式的統(tǒng)一上實現(xiàn)了哲學(xué)系統(tǒng)化的完整形態(tài)，他致力于儒學(xué)形式的現(xiàn)代化。[5]

第二代新儒學(xué)的代表是馮友蘭、賀麟、錢穆等人，其中又以馮友蘭為最重要的代表。馮友蘭已經(jīng)認識到了中國文化和西方文化的差別事實上就是中古文化和近古文化的差異，他主張中國要現(xiàn)代化，但是他卻反對“全盤西化”，同時對“中國本位文化論”持有不同的看法，事實上，在中西文化的關(guān)系上馮友蘭主張的是“中體西用”，正如他所說“若把中國近五十年來的活動，做一整體看，則在道德方面是繼往；在知識 、技術(shù) 、工業(yè)方面是開來。”[6]賀麟對全盤西化和中國文化本位論都有批判，并試圖超越中體西用的文化框架，構(gòu)建一種反映世界精神的“真文化”，他雖然倡導(dǎo)“儒家的新開展”，但前提條件是全面的了解和學(xué)習(xí)西方文化，只有在“西化”的基礎(chǔ)上才能“化西”。[7]44錢穆對于中國傳統(tǒng)文化有充分的自信，認為中國傳統(tǒng)文化在歷史上領(lǐng)先于世界，本身就有強大的同化力、鮮明的特點和頑強的生命力。

第三代新儒家則包括牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等人。牟宗三是海外儒學(xué)的集大成者，他論證了儒家的三期說，并提出了儒家三統(tǒng)說和自我坎陷說。其中“三統(tǒng)說”是關(guān)于儒學(xué)發(fā)展途徑的認識概括“一、道統(tǒng)是肯定，此即肯定道德的宗教價值，護住孔孟所開辟的人生宇宙之本源。二、學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性本體’以容納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認識政體之發(fā)展而肯定民主政治之必然?！盵3]308他贊成民主制，認為現(xiàn)代國家制度之建立，是西方文化之所長，而是中國文化之所短，儒家必須經(jīng)過自我坎陷(自我否定)才能由“內(nèi)圣”開出“外王”。唐君毅曾參加起草了《為中國文化敬告世界人士宣言》，其中強調(diào)“中國學(xué)術(shù)文化，當(dāng)以心性之學(xué)為其本源?！盵8]他一生都致力于炎黃子孫的道德完善，他認為儒家具有很高的宗教精神，是中國人安身立命之本。他說“道德自我是一，是本，是涵涉一切文化理想的?！盵9]總體而言，第三代新儒家有一種花果飄零、游弋無根的心理困境。這反映在他們的文化觀上,盡管強調(diào)儒學(xué)的主體的超越地位，卻也不得不最終要實現(xiàn)到“民主”這種新“外王”上。

第四代新儒學(xué)的陣地主要轉(zhuǎn)向了大陸，除了杜維明、劉述先、蔡仁厚等人外，蔣慶、張祥龍、康曉光、陳明等人都為內(nèi)地新儒學(xué)的代表。這一代新儒學(xué)的特點主要是強調(diào)東西方文化各有各的民族性，在強調(diào)全球化的同時，更加注重民族性，在現(xiàn)代化建設(shè)方案上，也強調(diào)多樣化。[10]

杜維明是海外新儒家的后起之秀，他指出儒家是為己之學(xué)，是身心性命之學(xué)，他把儒學(xué)研究和現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型結(jié)合起來，體現(xiàn)了海外新儒家對儒家傳統(tǒng)實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的探索和關(guān)注。

大陸新儒家則更多地轉(zhuǎn)向了政治領(lǐng)域，如蔣慶對于海外新儒家提出了尖銳的批評，從而開創(chuàng)了“政治儒學(xué)”，他認為海外新儒家沒有從變革政權(quán)和政治角度入手，從而淪為了“哲學(xué)上的小流派，偏安于學(xué)院之中”[11]15他著眼于政治層面，指出只有解決了政治制度問題才能解決道德問題，排斥自由、民主、平等、法治，主張恢復(fù)古典禮制，并提出了“王道政治”“為民而王”。在具體的操作層面上，主張設(shè)立三院制，其戰(zhàn)略上分為上行路線和下行路線，上行路線即進入政治權(quán)力中心，下行路線就是在民間建立儒家社團法人。[1]186張祥龍雖然也強調(diào)新儒學(xué)的政治功能，但認為蔣慶走的太遠，他在《重建儒教的危險、必要和中行路線》中提出了所謂“中行路線”，即建立若干的儒家文化特區(qū)，“建立儒家特區(qū)或保護區(qū)是一種不與現(xiàn)代化主流直接對抗的邊緣建構(gòu)，付諸實行的可能性就比較大?！盵12]在大陸新儒家中，陳明是比較特殊的一位，他自認為“我既是儒者，也是自由主義者?！盵13]他的立場是把儒學(xué)和自由主義結(jié)合起來，使儒家適應(yīng)世界潮流。他根據(jù)宋明儒學(xué)的思路，提出了“即用見體”說，即通過效用西方的價值，發(fā)現(xiàn)中國的意志需要。有學(xué)者總結(jié)，陳明是文化新儒學(xué)，蔣慶是政治新儒學(xué)，康曉光是制度新儒家，梁治平是法治新儒家，盛洪是經(jīng)濟新儒家。

三、新儒家在當(dāng)代中國的困境

雖然有學(xué)者稱現(xiàn)在是儒學(xué)發(fā)展的第三期，新儒學(xué)作為一種文化保守主義思潮在中國也受到了廣泛關(guān)注，同時也有很多的學(xué)者致力于新儒學(xué)的研究。但不可否認，新儒學(xué)在中國的發(fā)展并不是那么一帆風(fēng)順，由于新儒學(xué)所倡導(dǎo)的政治訴求和主流意識形態(tài)的沖突，新儒學(xué)與現(xiàn)代價值的碰撞，以及新儒學(xué)與大眾文化的剝離，再加之新儒學(xué)內(nèi)部主張的分歧，使得新儒學(xué)在中國面臨著很大的困境。

(一)新儒學(xué)與主流意識形態(tài)沖突

新權(quán)威主義代表人物蕭功秦曾說，中國現(xiàn)在的很大的一個特征就是“非政治領(lǐng)域的有限多元化”[14]這種非政治領(lǐng)域的有限多元化，正好也就說明，在意識形態(tài)領(lǐng)域至少在目前不會放開，中國共產(chǎn)黨始終把馬克思主義、列寧主義，毛澤東思想和中國特色社會主義理論體系作為黨的指導(dǎo)思想，這個體系是官方唯一的意識形態(tài)體系。因而，新儒學(xué)作為一種思想流派，他可以進行探討和發(fā)展，但一旦涉及政治意識形態(tài)領(lǐng)域，必然會受到壓制。因為新儒學(xué)所倡導(dǎo)的的政治訴求從本源上來說是和馬克思主義相沖突的，譬如儒家傳統(tǒng)文化中強調(diào)等級有序“君君臣臣父父子子”，這與馬克思主義的平等觀念是南轅北轍的。而當(dāng)代儒學(xué)的政治訴求中，如蔣慶的政治儒學(xué)，張祥龍的儒家文化特區(qū)等等，似乎走得太遠，不可能為執(zhí)政黨所接受，因而這種沖突是內(nèi)在的，基本上是無法調(diào)和的。

(二)新儒學(xué)與現(xiàn)代性的碰撞

秦曉在《當(dāng)代中國問題研究：使命、宗旨和方法論》一文中說：“‘當(dāng)代中國問題’可表述為中國的社會轉(zhuǎn)型，即從一個前現(xiàn)代性(傳統(tǒng))社會轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€現(xiàn)代性社會。這一轉(zhuǎn)型自晚清始已經(jīng)歷了100多年的歷程……到今天依然是一個‘未完成的方案’(哈貝馬斯語)。”[15]近百年來，中國的這個轉(zhuǎn)型歷程，無論是自愿不自愿，自覺不自覺都在向“現(xiàn)代西方”學(xué)習(xí)，從器物層面到制度層面到啟蒙的價值理念(自由、民主、理性，人權(quán))等等。是否存在所謂的“普世價值”姑且不論，其實“普世價值”也只不過是福山“歷史的終結(jié)”的一個翻版。但不可否認，無論是資本主義國家還是社會主義國家，我們都在追求著民主、法治、自由、平等等相關(guān)的理念，只是通往這些目標(biāo)的道路選擇不同。

就儒家思想而言，本身所追求的的是與自由、民主、法治、平等這些現(xiàn)代性的理念不相容的。早在1926年，顧頡剛和傅斯年就談?wù)撨^“孔子學(xué)說何以適應(yīng)于秦漢以來的社會”這個問題，傅斯年認為儒家的道德觀念是中國宗法社會的理性發(fā)展，所以儒家思想與秦漢以降專制政治體制的發(fā)展頗為吻合。[16]亨廷頓在《第三波：二十世紀(jì)末的民主化浪潮》一書中，更認為所謂“儒家民主”是自相矛盾的名詞，臺灣地區(qū)是在儒家失去影響力之后才走向民主。[17]

無可否認，儒家的精神內(nèi)核與現(xiàn)代化所提倡的自由、民主、平等等理念是不相容的。也有學(xué)者將現(xiàn)代的自由民主等理念與儒家思想進行簡單的比附，認為儒家思想中本身就含有這種民主自由平等憲政等理念。如姚中秋2011年在《南方周末》上發(fā)了《你可能不認識的孔子》和《儒家憲政民生主義》等文章，認為孔子開啟了平等之門，建立了中國第一個公民社會，并認為秦以前的西周和秦以后的漢武帝一直到清朝已經(jīng)有了憲政。這些觀念遭到了包括易中天、袁偉時等學(xué)者的批判，這些批判文章中闡述了儒家思想與現(xiàn)代自由平等憲政思想的沖突，簡單的比附，并不是儒家思想的出路。因而，如何調(diào)和儒家思想與現(xiàn)代性理念之間的矛盾，是現(xiàn)代新儒學(xué)遇到的又一困境。

(三)新儒學(xué)與大眾文化的剝離

近代以來，中國近代生產(chǎn)方式的變遷導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化的斷裂，因為一般而言，傳統(tǒng)儒家文化是依附于小農(nóng)經(jīng)濟和傳統(tǒng)宗法的農(nóng)業(yè)文明的[18]，因而當(dāng)時儒家文化不僅是一種官方意識形態(tài)，同時由于科舉制度的存在，使得儒家文化成為了普通老百姓“貨于帝王家”的紐帶，從而使得儒家文化的繁榮有其深厚的土壤，成為了一種大眾文化。而隨著近代工業(yè)文明取代了中國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明，以及科舉制度的廢除，儒家文化失去了它賴以生存的背景，造成了傳統(tǒng)文化的斷裂。

同時隨著全球化的發(fā)展，隨著西方的商品而來的是一種消費文化，這種文化追逐消費，追求物質(zhì)享受，這與傳統(tǒng)儒家文化中所強調(diào)的道德的生活是背道而馳的。同時，傳統(tǒng)儒家文化強調(diào)的是一種精神的道德的生活，因而追求的是價值理性，而現(xiàn)在的大眾文化，追求的卻是工具理性，并且已經(jīng)占據(jù)了大眾文化的主流。因而，尋求新儒學(xué)與大眾文化的融合，探索工具理性與價值理性的平衡也是現(xiàn)代新儒學(xué)所面臨的一個重要問題。

(四)新儒學(xué)內(nèi)部的分歧

縱觀當(dāng)代中國的八種社會思潮，筆者認為其中內(nèi)部分歧最大的便是新儒學(xué)，之所以會產(chǎn)生這么大的分歧，一個很重要的原因便是，新儒學(xué)涉及的是一個歷史性的課題，即如何在傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化中取舍，或者說如何促使他們之間的融合。雖然新儒學(xué)在對待傳統(tǒng)文化上態(tài)度是基本一致的，他們大都主張以傳統(tǒng)主流文化的價值作為現(xiàn)代化中介和民族凝聚力的基礎(chǔ)，但對于現(xiàn)代化及其路徑可謂是莫衷一是。

柴文華將現(xiàn)代新儒學(xué)分為“典型意義上的現(xiàn)代新儒學(xué)”和“非典型意義上的新儒學(xué)”。前者立足于傳統(tǒng)儒學(xué)，且對西學(xué)持有一種開放心態(tài)，承認儒學(xué)的負面因素和西學(xué)的合理性，致力于儒學(xué)自身的現(xiàn)代化嘗試，包括吸收科學(xué)、民主、個性等方面的現(xiàn)代價值理念。其代表如梁漱溟、熊十力、馮友蘭等。后者則相對比較激進，他們對西方要么持有一種拒斥的態(tài)度(馬一浮)要么高度贊揚西方文化，甚而主張在保留傳統(tǒng)的國粹基礎(chǔ)上全盤西化(張君勵)。[7]46

現(xiàn)在活躍于思想界的新儒學(xué)第四代的代表的主張分歧也很大。主要體現(xiàn)在海外儒學(xué)和大陸儒學(xué)的分歧上。如蔣慶曾批評海外儒學(xué)沒有涉及政治領(lǐng)域從而淪為“哲學(xué)上的小流派”，同時熱心改造儒學(xué)，追求自由民主法治，背離了儒家宗旨，“此必導(dǎo)致中國文化理念中所固有的政治形態(tài)滅亡從而文化滅亡。”[11]16正是由于這種內(nèi)部分歧的存在，致使新儒學(xué)的力量被不斷分散，其影響也大打折扣。

四、余論

嚴復(fù)曾言“非新無以為進，非舊無以為守”，這為正處于轉(zhuǎn)型期的中國提供了一個很好的思考問題的維度。他事實上闡明的是一個守正與創(chuàng)新的問題。創(chuàng)新并不是盲目的創(chuàng)新，而是必須在守護傳統(tǒng)的核心價值理念的基礎(chǔ)上來進行。中華民族五千年的歷史培育了這個民族一定的品性，可能在面對現(xiàn)代化的過程中，我們遭遇了巨大的落差，以至于對傳統(tǒng)文化失去了信心，對西方的現(xiàn)代文化產(chǎn)生了一種盲目的狂熱。但正如新制度主義和孟德斯鳩的“環(huán)境決定論”所提供的視角一樣，每一種制度，每一種思想都是一定歷史條件下的社會環(huán)境所培育出來的，其存在必定有其合理性，它造就了一個民族甚至于一個國家的品性。就當(dāng)代中國而言，我們更多的需要“守正”，需要守護自己的傳統(tǒng)，在守護傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上尋找適合中國的現(xiàn)代化之路。

[1]馬立誠.當(dāng)代中國的八種社會思潮[M].北京:社會科學(xué)文獻出版社，2011．

[2]方克立.現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化[M]. 天津:天津人民出版社，1997.

[3]鄭家棟.現(xiàn)代新儒學(xué)概論[M].南寧： 廣西人 民出版社 ， 1990.

[4]梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].上海：商務(wù)印書館，1999：45.

[5]郭齊勇.熊十力思想研究[M].天津：天津人民出版社，1993：40 .

[6]馮友蘭 .貞元六書[M].上海： 華東師范大學(xué)出版社 ，1996：307.

[7]柴文華.現(xiàn)代新儒家文化觀研究[M].上海：三聯(lián)出版社，2004.

[8]景海峰.當(dāng)代新儒家[M].上海：三聯(lián)出版社，1989： 17.

[9]方克立.現(xiàn)代新儒家人物與著作[M].天津：南開大學(xué)出版社，1995：243.

[10]隋思喜.傳統(tǒng)與超越：現(xiàn)代新儒家的后西方時代文化特征[J].上海行政學(xué)院學(xué)報.2006(3).

[11]蔣慶.政治儒學(xué)[M].上海：三聯(lián)出版社，2003.

[12]陳明.儒教新論[M].貴陽：貴州人民出版社，2010：93.

[13]陳明.文化儒學(xué)：思辨與辯論[M].貴陽：貴州人民出版社，2010：149.

[14]蕭功秦.中國大轉(zhuǎn)型[M].北京：北京出版社，2009：2.

[15]何偉林.辛亥百年：回顧與反思[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2012：1.

[16]黃俊杰.“儒家民主政治”如何可能——從當(dāng)代新儒家出發(fā)[J].開放時代，2012(9).

[17]亨廷頓.第三波：二十世紀(jì)末的民主化浪潮[M]. 臺北：五南圖書公司，1994：328-334.

[18]馬正江：傳統(tǒng)文化的斷裂與繼承——以新中國成立前新儒家與中國化馬克思主義者為視角[J].學(xué)習(xí)論壇，2012(6).

(編輯：董 蕾)

2014-05-10

B26

A

2095-7238(2014)07-0079-05

10.3969/J.ISSN.2095-7238.2014.07.018