蔡文舉

（吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長春 130012）

論近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”

蔡文舉

（吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長春 130012）

近代哲學(xué)經(jīng)歷了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，這在學(xué)界取得了一定共識(shí)，但是“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”往往在模糊的含義上被使用。厘清近代哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的前提、本質(zhì)和影響，將有助于更加準(zhǔn)確地把握近代哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的實(shí)質(zhì)。但認(rèn)識(shí)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”問題，仍是一件未竟之事。

近代哲學(xué)；認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向；主體；客體

一、認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的前提

文藝復(fù)興產(chǎn)生于意大利，逐漸波及整個(gè)歐洲，是14世紀(jì)至16世紀(jì)70年代歐洲的“新文化運(yùn)動(dòng)”[1]，文藝復(fù)興開啟了近代人文主義和自然主義兩大思潮。人文主義主張對(duì)個(gè)體的尊重，而不再是對(duì)權(quán)威的盲從；自然主義主張關(guān)注客觀、現(xiàn)實(shí)，而不再是天國、來世。文藝復(fù)興的核心是發(fā)現(xiàn)人與自然，宗教改革的核心是解放人與自然，近代科學(xué)則是探索人與自然的關(guān)系，這三個(gè)方面構(gòu)成了近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的前提。

文藝復(fù)興作為近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的前提，體現(xiàn)在三個(gè)方面：對(duì)古希臘文化的復(fù)興以文學(xué)和藝術(shù)為表現(xiàn)形式，文學(xué)和藝術(shù)的主題在近代以人和自然為素材，不再是信仰的素描；文學(xué)和藝術(shù)的主旨在近代為了呈現(xiàn)人和自然本真狀態(tài)，不再是作為宗教宣傳的工具；特別是人文主義復(fù)興了古典拉丁文的人文學(xué)科，“包括語法、修辭、詩學(xué)、歷史與道德哲學(xué)，它的培養(yǎng)目標(biāo)是個(gè)人的表達(dá)能力和文學(xué)修養(yǎng)”[2]162，這種人文學(xué)科的復(fù)興是以開設(shè)學(xué)校的形式開展的，在學(xué)校內(nèi)“不但學(xué)習(xí)古典拉丁文著作，還學(xué)習(xí)希臘文著作”[2]162，希臘哲學(xué)、拉丁化的希臘哲學(xué)的系統(tǒng)學(xué)習(xí)在近現(xiàn)代的西歐成為傳統(tǒng)，后期很多著名哲學(xué)家和思想家都具備很好的希臘文及拉丁文的語言功底與此密不可分；哲學(xué)的發(fā)展由普遍的拉丁化、希臘化向民族化、本土化轉(zhuǎn)變，很多哲學(xué)家和思想家在近代開始用母語寫作，使得英語、法語、德語等語系的哲學(xué)著作及原創(chuàng)思想大量涌現(xiàn)，這些思想促進(jìn)近代哲學(xué)的繁榮[3]。

宗教改革作為近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的前提，體現(xiàn)在對(duì)神學(xué)思想體系的解構(gòu)。宗教改革實(shí)質(zhì)是以資產(chǎn)階級(jí)與封建階級(jí)對(duì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利為核心的世俗主導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪，以宗教腐敗為直接誘因，其中以兜售贖罪券為甚。無論塵世還是煉獄，一切罪責(zé)皆可有償贖轉(zhuǎn)。以馬丁·路德的“因信稱義”和“天職”為核心理論主張，前者使人與上帝之間的一切中介環(huán)節(jié)失去了神圣性和價(jià)值性，后者使人的現(xiàn)實(shí)生活導(dǎo)向了救贖；前者實(shí)現(xiàn)了人的信仰直接面向本心，后者使現(xiàn)世的生活有了意義，二者都指向了人，使現(xiàn)實(shí)的人具有價(jià)值，人獲救與否、“恩寵”與否的根據(jù)在自身，這就需要人證明自己是被選者，要出色地完成上帝交予的塵世使命，這是人的現(xiàn)實(shí)義務(wù)，義務(wù)的實(shí)現(xiàn)過程也是“榮耀”上帝的過程，這一過程需要窮其一生的努力，且這一過程中不能有基本需求外的物質(zhì)享受，否則就是對(duì)“獲救”與“榮耀”的雙重貶損[4]；宗教改革實(shí)現(xiàn)了對(duì)基督教來世與今生既有理論格局的改造，“這代表了反對(duì)教會(huì)作為宇宙的官方解釋者的一種離心傾向”[5]14，神學(xué)的“離心”過程就是哲學(xué)的凝聚過程，神性的“去勢(shì)”過程就是人性的生長過程，就是近代主體理性展現(xiàn)、建構(gòu)過程和現(xiàn)實(shí)化過程。

近代科學(xué)作為近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的前提，體現(xiàn)在三個(gè)方面：近代科學(xué)提供了近代哲學(xué)反思的知識(shí)獲取模型，即哥白尼—伽利略—牛頓知識(shí)獲取模型。無論是宏觀的天體力學(xué)還是微觀的運(yùn)動(dòng)力學(xué)都表現(xiàn)出獲取知識(shí)的持續(xù)有效，這是在牛頓理論被突破前人們需要反思的知識(shí)獲取模型，這一模型的核心在于觀察、實(shí)驗(yàn)及數(shù)學(xué)演繹；近代科學(xué)提供了原子論的思維方式，近代的科學(xué)家基于這樣一種樂觀：尋找一種基本的粒子，由這種粒子構(gòu)成一切事物，那么關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)就可能被揭示出來，從而建立起解釋原則及理論體系；在近代科學(xué)中，神的作用逐漸衰退，甚至神學(xué)理論往往作為“偽證”而存在，近代的科學(xué)知識(shí)依賴于方法，方法不但是獲取真理的前提，也是知識(shí)增長的保證，哲學(xué)需要為此而辯護(hù)，而不再是為了神學(xué)目的，神只能作為信仰的指向而存在，神性消退的過程必然是自然和人性增長的過程，在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為上帝自然化和上帝人化，上帝的消解和主體的建構(gòu)、外在性的消解和內(nèi)在性的建構(gòu)呈現(xiàn)出同步性。

以上三個(gè)前提的匯聚形成了“時(shí)代精神的精華”，近代哲學(xué)在這樣的前提下要為知識(shí)的可能性和增長性辯護(hù)，從而才使主體性問題凸顯，使認(rèn)識(shí)論在近代的轉(zhuǎn)向成為可能。

二、認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)

本體論哲學(xué)主要以“本原”“始基”為研究對(duì)象，認(rèn)識(shí)論則是關(guān)于“本原”“始基”所形成的認(rèn)識(shí)體系，認(rèn)識(shí)論是以本體論為前提并服務(wù)于本體論，即主體在主體—客體關(guān)系中以客體為中心，形成的主體認(rèn)識(shí)完全是客體的反映，認(rèn)識(shí)結(jié)果正確與否的標(biāo)準(zhǔn)也在客體。本體論前提下的認(rèn)識(shí)論的突出特點(diǎn)是對(duì)象和對(duì)象的觀念在認(rèn)識(shí)過程中不做邏輯區(qū)分，觀念是對(duì)象的完全呈現(xiàn)，主體通過觀念實(shí)現(xiàn)對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，實(shí)際是意識(shí)、思維的機(jī)能指向客體的過程。智者及懷疑論者在本體論前提下表現(xiàn)出的主體意識(shí)的“覺醒”不是以反省主體的認(rèn)識(shí)能力為前提，不是以主體認(rèn)識(shí)原則的建構(gòu)為目的，而是以感覺為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，大多以思辨為目的，感覺的不確定性僅僅是達(dá)到思辨目的的手段。近代哲學(xué)是在文藝復(fù)興中發(fā)現(xiàn)了人、在宗教改革中解放了人的基礎(chǔ)上反思人，從而形成關(guān)于人的意識(shí)內(nèi)的認(rèn)識(shí)理論，并且這種意識(shí)內(nèi)的理論有關(guān)于人、自然、人與自然關(guān)系方面認(rèn)識(shí)的真實(shí)基礎(chǔ)，思維、意識(shí)機(jī)能指向主體，以意識(shí)內(nèi)的認(rèn)識(shí)原則的建構(gòu)為目的，意識(shí)內(nèi)的認(rèn)識(shí)體系及原則標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)必然是認(rèn)識(shí)論的，近代哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)的理論所表現(xiàn)出的這種特點(diǎn)被稱為認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，認(rèn)識(shí)論在近代往往與知識(shí)論密切相關(guān)。近代哲學(xué)首先是并且始終是認(rèn)識(shí)論的。當(dāng)然，近代思想家們?nèi)匀魂P(guān)注形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)乃至神學(xué)問題，但是在大多數(shù)情況下，他們是從知識(shí)論開始，探討獲取知識(shí)的有效手段、知識(shí)的本性與限度。當(dāng)他們進(jìn)而思考其他問題的時(shí)候，觀點(diǎn)通常是——如果不是全部的話，至少大部分——由他們此前對(duì)于認(rèn)識(shí)論問題的回答所決定的[6]16。

洛克哲學(xué)自覺地反省主體的認(rèn)識(shí)能力，吹響了主體意識(shí)覺醒的號(hào)角，斯賓諾莎提出了意識(shí)內(nèi)所形成的認(rèn)識(shí)的普遍必然性問題，“真觀念”是意識(shí)內(nèi)主體性原則建構(gòu)的嘗試。前康德哲學(xué)開啟的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)是自覺把對(duì)象與對(duì)象的觀念在邏輯上加以區(qū)分，認(rèn)識(shí)論首先是“認(rèn)為所是”的理論，而不是“所是”[7]的理論，“所是”雖然對(duì)“認(rèn)為所是”有基礎(chǔ)作用，但是“認(rèn)為所是”在前康德哲學(xué)中不是對(duì)“所是”的反映，而是對(duì)“所是”呈現(xiàn)于意識(shí)內(nèi)的觀念的反映，即前提和結(jié)論都是意識(shí)內(nèi)的，思維機(jī)能指向觀念，而非客體。前康德哲學(xué)是客體意識(shí)向主體意識(shí)轉(zhuǎn)變過程中主體意識(shí)原則建構(gòu)的探索階段，此階段哲學(xué)家對(duì)中介性的觀念的理解程度直接決定了認(rèn)識(shí)的程度。理論上的過渡性決定了前康德哲學(xué)主體性原則建構(gòu)的失敗，原因在于經(jīng)驗(yàn)論和唯理論不理解感性與理性在認(rèn)識(shí)過程中的地位，不明白感性與理性在認(rèn)識(shí)過程中的作用，二者堅(jiān)執(zhí)于感性與理性的一個(gè)方面，無法成就認(rèn)識(shí)過程的統(tǒng)一性。無論是客體意識(shí)，還是主體意識(shí)，思維的本性必然趨向于統(tǒng)一，而不能停留于割裂的狀態(tài)。康德哲學(xué)提供了范疇之網(wǎng)，實(shí)現(xiàn)了感性與理性在意識(shí)內(nèi)的統(tǒng)一，這種主體性原則的建構(gòu)在黑格爾哲學(xué)中發(fā)展為客體性的原則，康德和黑格爾為認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向提供了邏輯依據(jù)，馬克思哲學(xué)在實(shí)踐的維度上實(shí)現(xiàn)了思維與存在統(tǒng)一，成就了思維與存在統(tǒng)一的內(nèi)容性，為認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

總之，前康德哲學(xué)開啟的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向是在意識(shí)內(nèi)的前概念思維水平這一前提下，是由主體—客體單一維度、以客體為中心的呈現(xiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w—客體雙向維度、以主體為中心的把握，在此基礎(chǔ)上涉及主體性原則的建構(gòu)、合法性、主客體關(guān)系等問題。

三、認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的影響

本體論作為哲學(xué)思維的一種表現(xiàn)形式，是人尋求統(tǒng)一性的一種嘗試，即作為本體的“本原”“始基”是統(tǒng)一性、現(xiàn)實(shí)性的依據(jù)。統(tǒng)一性和現(xiàn)實(shí)性可根據(jù)“本原”“始基”的分裂、組合加以解釋，同樣的邏輯過程既可以表現(xiàn)為唯物主義的形式，也可以表現(xiàn)為唯心主義的形式，因?yàn)椤氨驹薄笆蓟笔且运枷爰以O(shè)定為前提的，在設(shè)定之后才有對(duì)其的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)論是關(guān)于“本原”“始基”效用性的闡發(fā)，由闡發(fā)所形成的認(rèn)識(shí)結(jié)果對(duì)前提是一種依附性存在，神學(xué)是哲學(xué)外在出發(fā)點(diǎn)的外在依據(jù)設(shè)定后建構(gòu)解釋體系思維方式的變種，是人設(shè)定神之后才形成神學(xué)解釋體系。前康德哲學(xué)開啟的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向確立的內(nèi)在出發(fā)點(diǎn)的內(nèi)在解釋原則不但是哲學(xué)探索統(tǒng)一性的另一種思維方式，同時(shí)是對(duì)本體論解釋原則的置換，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論的方式使本體論的設(shè)定—解釋思維模型的“解釋”環(huán)節(jié)的地位可疑，近代哲學(xué)首先是意識(shí)內(nèi)的問題，洛克對(duì)主體能力反省所呈現(xiàn)出的“自覺性”就在于此，即本體論可能性的依據(jù)在于描述性的“解釋”環(huán)節(jié)，這樣一種實(shí)在的心理過程成就了“本原”“始基”的統(tǒng)一性，而認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向使這種“解釋”環(huán)節(jié)成為反省的出發(fā)點(diǎn)和對(duì)象——把本體論“解釋”環(huán)節(jié)由實(shí)在的心理過程轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N實(shí)在的思維過程加以反省，這種轉(zhuǎn)變使洛克之后的哲學(xué)在主體性原則建構(gòu)的趨向性下發(fā)展，只有在主體性原則建構(gòu)的前提下關(guān)于“本原”“始基”的認(rèn)識(shí)環(huán)節(jié)才是合法的。相對(duì)于設(shè)定—解釋這種思維模型而言，認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向?qū)Α敖忉尅杯h(huán)節(jié)的質(zhì)疑是對(duì)本體論思維方式的一種前提式反省，沒有認(rèn)識(shí)論的本體論無效的意義就在于此，認(rèn)識(shí)論在洛克哲學(xué)以后上升為哲學(xué)的主要問題的原因也在于此。

前康德哲學(xué)開啟的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，不但使沒有認(rèn)識(shí)論的本體論無效，還開啟了哲學(xué)主體統(tǒng)一性的進(jìn)程——也是哲學(xué)人化的進(jìn)程，這種認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向涉及兩個(gè)核心問題：主體建構(gòu)的依據(jù)和原則、標(biāo)準(zhǔn)的合法性問題。前康德哲學(xué)關(guān)于觀念起源而產(chǎn)生的爭(zhēng)論就是前一方面的表現(xiàn)；關(guān)于認(rèn)識(shí)的普遍必然性問題則是后一方面的表現(xiàn)，根本上是感性與理性在認(rèn)識(shí)過程中的作用問題。前康德哲學(xué)關(guān)于此沒有形成統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)論的核心問題作為遺產(chǎn)留給了德國哲學(xué)?？档抡J(rèn)為先天綜合判斷在理論領(lǐng)域解決了二者在認(rèn)識(shí)過程中的作用問題，而實(shí)踐理性領(lǐng)域內(nèi)仍無法實(shí)現(xiàn)對(duì)物自體的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)實(shí)性是一直以來解決思維與存在關(guān)系問題以唯心主義的方式無法逾越的鴻溝。黑格爾主張思維規(guī)定即存在規(guī)定本質(zhì)上仍然是本體論證明的方式，在現(xiàn)實(shí)性是意識(shí)的消極界限的意義上而言，黑格爾在多大程度上沒有跨越物自體，他就在多大程度上沒有超越康德；就意識(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)性趨向的積極意義而言，概念論在多大程度上超越了范疇論，黑格爾就在多大程度上超越了康德。在割裂的前提下，哲學(xué)理論不是康德自覺的二元論形式，必然是黑格爾自覺的唯心主義形式；前者要是有不可知論的傾向，后者必然有獨(dú)斷論的嫌疑。從客體式思維方式和主體式思維方式的發(fā)展過程而言，作為主體的人才是二者的核心和秘密所在，只有人的整體性才能成就感性與理性、思維與存在的獨(dú)立性，實(shí)踐對(duì)于哲學(xué)的意義也在于此。認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向在哲學(xué)上驅(qū)動(dòng)的主體性原則建構(gòu)所產(chǎn)生的另一方面影響在于語言問題的彰顯，語言永遠(yuǎn)是思想的形式之家，哲學(xué)思想也不例外。這一問題已被奧康、洛克、萊布尼茨等認(rèn)識(shí)到，在哲學(xué)自身發(fā)展的慣性中勢(shì)必把語言的慣性所固有的弊端暴露，語言作為思想的載體和表現(xiàn)形式是理解、表達(dá)何以可能的前提，正如主體性原則的建構(gòu)是認(rèn)識(shí)何以可能的前提一樣，前者關(guān)乎思想的表達(dá)，后者關(guān)乎思想的形成，只有后者的充分發(fā)展，前者的問題才能表現(xiàn)出來，語言——世界的描述功能和語言——世界的闡述功能的充分發(fā)展才能暴露出作為基礎(chǔ)的語言的問題，所以在認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上哲學(xué)發(fā)生了語言學(xué)轉(zhuǎn)向的原因在于此。

四、結(jié)語

總之，肇始于前康德哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，是從主體方面解決思維與存在關(guān)系問題的嘗試，表現(xiàn)出一種思維能動(dòng)性，馬克思哲學(xué)實(shí)踐思維方式實(shí)現(xiàn)了對(duì)思維能動(dòng)性的超越，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)整個(gè)近代哲學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)了與后現(xiàn)代哲學(xué)理論旨趣的一致性。在“現(xiàn)實(shí)性”的視角下哲學(xué)理論展開了進(jìn)一步的建構(gòu)，認(rèn)識(shí)論作為哲學(xué)和主體認(rèn)識(shí)能力的“標(biāo)本”也必然成為永恒的問題，所以“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”仍是未竟之事。

[1]李超杰.近代西方哲學(xué)的精神[M].北京：商務(wù)印書館，2011.

[2]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001.

[3]S.E.斯通普夫，J.菲澤.西方哲學(xué)史[M].匡宏，鄧曉芒，譯.北京：世界圖書出版社，2012.

[4]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].于曉，陳維綱，譯.北京：三聯(lián)書店,1987.

[5]卡爾·曼海姆.意識(shí)形態(tài)與烏托邦[M].黎鳴,譯.上海：上海三聯(lián)書店，2011.

[6]李超杰.近代西方哲學(xué)的精神[M].北京：商務(wù)印書館，2011.

[7]石里克.普通認(rèn)識(shí)論[M].李步樓，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

【責(zé)任編輯 趙 偉】

B017

A

1674-5450（2014）02-0031-03

2013-12-11

蔡文舉，男，黑龍江雙城人，吉林大學(xué)馬克思主義哲學(xué)博士研究生。