李小茜

（天津社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)所，天津 310012）

郭象美學(xué)：中國美學(xué)從“無”到“空”的關(guān)捩

李小茜

（天津社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)所，天津 310012）

禪宗美學(xué)深刻地影響著中國美學(xué)與藝術(shù)的發(fā)展，它迥異于老莊以道見器、器道合一的兩極思維，承接了郭象玄學(xué)開辟的經(jīng)驗(yàn)世界，強(qiáng)調(diào)以單刀直入的體悟切入佛性。首先，郭象玄學(xué)的崇“有”、重“感”將莊子式大氣磅礴的自然孤立成一個(gè)個(gè)具有獨(dú)立審美價(jià)值的片段，其本體論的建構(gòu)方式與禪宗美學(xué)最為相似；其次，郭象玄學(xué)的“自性”說，認(rèn)為萬物圓融自足，世界的意義在其本身，與禪宗美學(xué)闡發(fā)的“真即實(shí)”的觀念相通；再次，“妙悟”指向郭象截?cái)鄷r(shí)間義之上的絕對永恒，將心與象融入了不確定的空靈境界。所以說，郭象玄學(xué)作為魏晉玄學(xué)的集大成者，上乘老莊、下啟佛禪，承擔(dān)著中國美學(xué)從“無”到“空”的過渡。

獨(dú)化；“心”本體；真；妙悟

一、一元本體論的歷史演進(jìn)

始約漢代，佛經(jīng)傳入中國，本土文化與佛教文化出現(xiàn)了此消彼長的交融過程。及至魏晉，在儒道釋共相發(fā)展的條件下，帶有中國特色的禪宗出現(xiàn)了?？v觀中國哲學(xué)史本體論的歷史演進(jìn)，禪宗“心”本體迥異于老莊的兩極思維模式，承接著郭象玄學(xué)開辟的經(jīng)驗(yàn)世界，它們共通的一元本體論思維為中國美學(xué)的發(fā)展提供了新的契機(jī)與方向。

《周易》的世界中存在著“象”與“道”的二元結(jié)構(gòu)?！暗馈弊鳛槔献诱軐W(xué)中的專有名詞，意在表示宇宙的實(shí)體與動(dòng)力?！盁o”作為天地的本始，“有”作為萬物的根源，都不過是“道”的指稱，表明“道”由無形質(zhì)落實(shí)向有形質(zhì)的運(yùn)動(dòng)過程。莊子用“螻蟻”“屎溺”之類的具體異象來闡釋“道”無所不在的道理，但仍然擺脫不了它將“道”置于物眾形的地位?？鬃右苍f“朝聞道夕死可矣”。他們的哲學(xué)充滿了悖論，其本體論從未解開“道生物”，抑或“物生物”的死結(jié)。

兩晉是中國哲學(xué)發(fā)展中的一段激烈變革時(shí)期?！白媸隼锨f，立論以為天地萬物皆以‘無’為本?！疅o’也者，開物成務(wù)，無往而不存者也?！保ā稌x書·王衍傳》）這概括了王弼玄學(xué)的旨要，也表明王弼開始瓦解了漢代經(jīng)緯哲學(xué)的宇宙圖式。王弼主張以“無”為本，其“有”“無”體用的結(jié)構(gòu)模式仍是道家思想的具體延伸。及至后來的“六家七宗”關(guān)于世界意義的評判上，依然沒有擺脫有無對立的模式。如支遁的即色宗，他說：“夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。”色是存在的，但沒有自性，所以說它是空的。支氏認(rèn)為色沒有自性，也沒有本體，自然沒有超出色空二分的觀點(diǎn)。心無宗的代表僧肇說：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。”他的觀點(diǎn)沒有突破有無之分的界限。其他的“本無宗”“識(shí)含宗”“幻化宗”“緣會(huì)宗”等均沒有跳出以往哲學(xué)二元論的基本思路。雖然中國哲學(xué)一直強(qiáng)調(diào)“天人合一”，但是我們看到哲學(xué)家們一直是在區(qū)分天人之別的基礎(chǔ)上，努力地將之會(huì)歸為一。

郭象“獨(dú)化”論消解了形而上的本體，將萬事萬物的發(fā)生歸之于自身。郭氏說：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣?！保ā肚f子·齊物論注》）“無”并不是王弼貴“無”論中的“無”，它指向絕對的空無；“有”則是裴崇“有”說中的作為本體之“有”。郭氏認(rèn)為“有”之自生，不需要任何外在的條件使然，從根本上取消了主宰的力量。從這個(gè)角度來看，不少學(xué)者認(rèn)為郭象才是“徹底的自然主義”，或者可以說是“徹底的現(xiàn)象主義”。郭象徹底突破以往現(xiàn)象本體的二元對立，為中國傳統(tǒng)思維開辟了一條全新的認(rèn)知路徑。中國美學(xué)史中，郭象首先用哲學(xué)的語言肯定了物之美?！拔铩敝离m然在道家美學(xué)中始終沒有占據(jù)主流的地位，但卻成就了爾后中國美學(xué)的轉(zhuǎn)向。張節(jié)末教授說：“郭象的自然觀將莊子式的大氣磅礴的自然轉(zhuǎn)化為個(gè)體的、片段的自然現(xiàn)象，因此眾多的自然現(xiàn)象可以被當(dāng)作審美觀照的對象而孤立起來，它在某種程度上可以視為禪宗美學(xué)自然觀的前導(dǎo)?！盵1]

禪是本土文化與大乘佛學(xué)融合的文化產(chǎn)物。禪宗的基本原則：“不二法門”。“‘不二法門’就是超越一切‘分別智’，建立的一種大智慧。”[2]“不二法門”的核心觀點(diǎn)就是不著邊見?！栋闳艚?jīng)》說，“實(shí)相一相，所謂無相，即如如相。”大千世界的如如沒有邊見之分，是真實(shí)的意義存在。皮朝綱認(rèn)為：“禪宗把‘心’作為本體范疇，作為自己在終極信仰中安身立命的源點(diǎn)，并以此為邏輯起點(diǎn)建構(gòu)了心性本體論?！盵3]禪宗“心”性本體論是一元論，迥異于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)，為中國美學(xué)提供了新的美學(xué)智慧：從經(jīng)驗(yàn)的世界，轉(zhuǎn)向了心靈的境界。這個(gè)轉(zhuǎn)換包括了兩個(gè)層面，中國美學(xué)的外在世界從莊子的天地，經(jīng)郭象的自然，轉(zhuǎn)向禪宗的境界；中國美學(xué)的內(nèi)在世界從莊子的以道觀之，經(jīng)郭象的以物觀物，轉(zhuǎn)向禪宗的萬法自現(xiàn)。[4]縱觀中國美學(xué)的發(fā)展，郭象玄學(xué)開啟的物之美，終結(jié)了老莊虛無的天地，又開啟了物之外的境界大美。

禪宗的一元本體論將大千世界歸之于“心”的同時(shí)，卻將佛性還俗于具體的感性世界，從客觀上肯定了現(xiàn)實(shí)人生。它是絕對平等、超越邏輯、不可言說的真理。從整個(gè)中國思想文化的發(fā)展歷程來看，它顯然完全跳出了中國哲學(xué)中二元分別、道器分別、天人分別、主客分別的兩極思維模式，強(qiáng)調(diào)“分別是魔鏡”，這個(gè)顛覆性的原則為中國美學(xué)的發(fā)展提供了新的方向和契機(jī)。

二、外在世界的轉(zhuǎn)換

歷來儒家重視善與美的統(tǒng)一，道家則重視真與美的統(tǒng)一。重視“真”是玄學(xué)諸子的一貫傳統(tǒng)。王弼之真，指涉本體的“道”。嵇康、阮籍之真，較王弼更進(jìn)一步，將“真”與個(gè)體的“心”“神”聯(lián)系起來，但他們更多關(guān)注的是人的精神性，而非個(gè)體的感性。郭象融匯儒道，統(tǒng)一了真與善。如“真在性分之內(nèi)”（《莊子·秋水注》）、“所以跡者，真性也?！保ā肚f子·天運(yùn)注》）中所說，“真”與“性”共相依存。這種統(tǒng)一與匯通打開了對個(gè)體性情的關(guān)注。他說：“凡非真性，皆塵垢也?！保ā肚f子·齊物論注》）郭氏將個(gè)體感性之“真”提升至了一個(gè)前所未有的高度。

為了肯定萬物存在的個(gè)體意義，郭象說，“物各有性，性各有極”。(《莊子·逍遙游注》)?！靶浴笔且晃镏阅艹蔀樵撐锏膬?nèi)在規(guī)定性，它確定了物存在的價(jià)值與意義?！把宰匀粍t自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性?！保ā肚f子·山木注》）郭氏認(rèn)為任何事物皆性之必然，“物各自造而無所待焉?！保ā肚f子·齊物論注》）物自生而不假外求，其存在、變化和發(fā)展都賴于自“性”。郭象賦予物個(gè)體性、平等性、完美性的特征，開辟了個(gè)體存在之“真”。郭象玄學(xué)的美學(xué)意義在于從混沌的天地中區(qū)分了“象”與“物”，中國美學(xué)發(fā)展從虛轉(zhuǎn)實(shí)。宗炳的“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象”（《畫山水序》）、顧愷之的“以形寫神”正是這一時(shí)期美學(xué)追求的印證。

禪宗美學(xué)對“真”的重視將郭象玄學(xué)的“取象”邁向了“取境”的藝術(shù)追求。馬祖云：“真即實(shí)，實(shí)即真?！薄罢婕磳?shí)，實(shí)即真”表達(dá)了禪宗關(guān)于世界意義的價(jià)值判斷?！罢妗笔侵饔^價(jià)值判斷下的意義世界，“實(shí)”是客觀存在的現(xiàn)實(shí)世界?！罢婕磳?shí)、實(shí)即真”意為存在即真實(shí)，世界的意義只在于其本身。有學(xué)者也曾指出：“中國哲學(xué)史上，禪宗確立世界本身的獨(dú)立自足意義，認(rèn)為世界的意義在于其‘自性’中，郭象的崇有哲學(xué)與其最為相似?！盵5]“真即實(shí)，實(shí)即真”是中國美學(xué)史上具有開創(chuàng)意義的命題。這個(gè)命題的提出摒棄了個(gè)體之外的本體，又超越了主體的審美態(tài)度，消除了主客之間的界限。形而上的困惑在這里豁然開朗，事事無礙任物自由興現(xiàn)成為了可能?！段鍩魰?huì)元》卷17中，青原惟信禪師有一則語錄：

老僧三十年前未參禪時(shí)，見山是山，見水是水，及至后來親見知識(shí)，有個(gè)入處，見山不是山，見水不是水，而今得個(gè)體歇處，依然是見山只是山，見水只是水。

禪師所言的三個(gè)階段代表了我們感應(yīng)外物的運(yùn)思方式與邏輯順序。第一個(gè)階段是以樸素的稚心去感應(yīng)外物，物與我之間隔著理性的屏障；第二階段是以認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)思維來感應(yīng)山水，通過具體的物象來尋覓與內(nèi)心深處對應(yīng)的聯(lián)系及意義；第三個(gè)階段即為摒棄語言與心智活動(dòng)而回到物象的本原，讓物象各依天性而自由興現(xiàn)。山水從概念中的山水，進(jìn)階到主體觀照下的山水，再復(fù)歸于山水本身。經(jīng)過這三個(gè)階段，我們發(fā)現(xiàn)了山水依其自身而顯現(xiàn)的美，它超越了分別，具有般若的智慧。這個(gè)過程與前面我們提到的中國美學(xué)的發(fā)展歷程相吻合：從莊子的以道觀之——郭象的以物觀物——禪宗的萬法自現(xiàn)。禪宗中所謂的“一念心清凈，處處蓮花開”“一花一世界，一葉一菩提”是一次次去掉分別心，打破主客橫杠的純粹個(gè)體生命體驗(yàn)。禪宗提供的美學(xué)智慧，將美學(xué)的思考對象從郭象的個(gè)體可見的世界轉(zhuǎn)向了整體的心靈境界。這種泯主客的般若思維模式將中國美學(xué)由郭象玄學(xué)之實(shí)進(jìn)一步虛化，實(shí)現(xiàn)了滌蕩的心靈與躍動(dòng)的生命的雙向運(yùn)動(dòng)，開辟了中國美學(xué)對“境”追求，成就了爾后中國藝術(shù)領(lǐng)域中“外師造化，中得心源”“象外之象”“韻外之致”的審美追求。

關(guān)于這個(gè)命題，禪宗公案中還有很多類似的感性表述。有僧曾問：“如何是佛法大意？”禪師們回答說：“蒲花柳絮”“長空不礙白云飛”“空山無人，水流花開”“春來草自青”……這些禪機(jī)語錄本身就是詩意的語言，雖然其中指涉的事物眾多，但意思卻殊途同歸。即佛即性，即佛即心，這些活潑潑的自然生命本身就具有佛性。佛法的獲得不需要通過主體的理性推究，世界的意義就在于自己本身。在萬象紛呈的宇宙世界中，寓目的當(dāng)下之物的自由興現(xiàn)即為佛法，除此之外再無任何超越的本體?！啊U’承接了道家要重現(xiàn)的自由無礙、物我物物互參互補(bǔ)互認(rèn)互顯的圓融生命世界，本質(zhì)上，與一般佛教不同，在公案里，道、佛二字，往往可以互換，答案都回到活潑潑的生命世界里?！盵6]禪宗重視外在的視覺感受，內(nèi)在的詩意與意象，與郭象玄學(xué)獨(dú)標(biāo)的“捐跡反冥”一脈相承。禪宗的“拈花微笑”超拔于儒家的“詠而歸”、道家的“與物為春”、郭象玄學(xué)的“悠然見南山”，蘊(yùn)含著一股涌動(dòng)著生命氣息的精神境界之美。“真即實(shí)，實(shí)即真”的提出給尋找世界意義的藝術(shù)家們提供了精神的滋養(yǎng)與皈依，它超越了東晉孫綽的“山水即天理”、宗炳“山水以形媚道”，以“真”的藝術(shù)執(zhí)著為中國美學(xué)開辟了一條全新的認(rèn)知路徑，從此“青山自青山，白云自白云”的境界如星星之火般燎原于中國的藝術(shù)天地。

三、瞬間永恒的心靈秘密

中國佛教史中僧肇首次提出“妙悟”這個(gè)概念，他說“玄道在于妙悟，妙悟在于即真”《涅無名論》?！懊睢背鲎浴独献印烽_篇“常無，欲觀其妙；常有，欲觀其徼?！懊钫?，幽冥之道也?！薄癧7]悟”是禪宗美學(xué)的靈魂所在，展示了參禪修行時(shí)恍然洞見真諦的情狀。禪宗以“萬古長空，一朝風(fēng)月”為妙悟的最高境界。萬古的長空與當(dāng)下的風(fēng)月渾然交織的境界成就了妙悟的大美，這種大美將短暫渺小的穿越至無限至上的時(shí)空，旨在表明妙悟獲得的途徑為當(dāng)下的存在。妙悟是推宗的根本認(rèn)知方式，它是一種超越個(gè)體功利、知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、語言的非邏輯性的審美認(rèn)識(shí)活動(dòng)。從時(shí)間義上說，“妙悟”指向一次偶然不期而遇的瞬間永恒。這是禪宗一元本體論思維建構(gòu)下的認(rèn)識(shí)論，主張以人的直覺體悟，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下即為全部。從這個(gè)角度而言，“妙悟”作為具有東方智慧的認(rèn)知方式，與郭象的“獨(dú)化”玄學(xué)為同一思想文化脈絡(luò)下生發(fā)出的類似產(chǎn)物。

郭象用“獨(dú)化”圓融了自己的本體論學(xué)說，置“有”于自生之境，完成了自身的否定之否定。他使用了大量帶“自”的詞語來描述獨(dú)化的運(yùn)動(dòng)過程，如“自生”“自然”“自性”“自爾”等意在表明事物的變化不假外求，是一個(gè)純粹內(nèi)部運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。這些表述徹底顛覆了漢儒的“天地之理”“天次之序”，他說萬物“各然其所然，各可其所可。”肖馳先生說：“郭象否定了任何超越義的本體，更解構(gòu)了漢儒宇宙圖式時(shí)間系統(tǒng)的連貫和規(guī)則。”[8]郭象的“游于變化之涂，放于日新之流”“照之以天而不逆計(jì)，放之自爾而不推明”“無心玄應(yīng)、唯感是從”等表述皆指向事物變化的瞬間性。

在談及“獨(dú)化”的條件時(shí)，郭氏說“卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境?！保ā肚f子·大宗師注》）?！靶ぁ笔且环N深幽奧妙、不可言傳的境界。“玄冥”看似神秘而無跡可尋，郭氏卻明確提出“玄冥者所以名無而非無也”。（《莊子·大宗師注》）“玄冥”是對“無”的一種稱謂，“這種‘無’與其說是‘無’還不如說是‘有’；與其說是存在論意義上的‘無’還不如說是認(rèn)識(shí)論意義上的‘無’?！盵9]“玄冥”是“有”的運(yùn)動(dòng)變化的狀態(tài)過程，它存在于事物自身，是打破物物相際的動(dòng)態(tài)之“有”，作為獨(dú)化的條件，“冥然”是打破二者界限的途徑。郭氏在描述事物在“冥然”的過程中，使用了大量帶有時(shí)間意味的副詞，“忽然”“掘然”“塊然”等表明事物的自生是時(shí)間上沒有規(guī)律的偶然發(fā)生。“玄冥”的神秘狀態(tài)意為不能被人所完全把握。“冥”在瞬間消融了自我與審美對象的界限，是當(dāng)下的即是時(shí)間上的每一刻都保持著獨(dú)立的自主?！靶ぁ彪m然深不可測，但通過片刻的時(shí)間固化，可通過“無心”來把握剎那的永恒境界?！靶摹痹谝荒畹某脚c客體之“物”于獨(dú)化中相融，在物我合一的境界中，逃遁了時(shí)間意義的本體就被主體真正把握了。我們至此揭開“獨(dú)化”哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)意蘊(yùn)：宇宙的本質(zhì)在于本然無主的當(dāng)下如如，他們呈現(xiàn)出無時(shí)不移的變化，此變化是無規(guī)律可循的偶然發(fā)生，主體憑借著不期而然的當(dāng)下的自然生命的原發(fā)精神，剎那間與之冥于大化。自然生命原發(fā)精神的空前高揚(yáng)，完全跳出了漢儒天人圖式的藩籬，深刻地影響了當(dāng)時(shí)中國的藝術(shù)創(chuàng)作。以陶淵明為代表的歸隱詩人、山水詩的興起、繪畫藝術(shù)中的“以形寫神”、劉勰的“文以物遷，辭以情發(fā)”以及對神思的關(guān)注都是這一美學(xué)思潮下生發(fā)的類似的文化現(xiàn)象。

從時(shí)間義來看，郭象的“冥于大化”標(biāo)識(shí)著一次性的偶然中遭逢外物的直感，這與中國詩學(xué)推崇的“即目”“現(xiàn)量”一脈相承。禪宗美學(xué)的“瞬間永恒”是在郭象自主的每一刻中對永恒的追問，它截?cái)嗔藭r(shí)間之流，在片刻中探尋永恒的意義、拷問存在的價(jià)值，成為了中國藝術(shù)中最深刻的秘密。在深受禪宗影響的中國藝術(shù)理論看來，妙悟就是掙脫時(shí)間的具象，將美上升至空靈的永恒義之中。禪門李長者云“無邊剎境，自他不隔于毫端，十世古今，始終不離于當(dāng)念”闡釋了妙悟的時(shí)間義：當(dāng)下即為全部，剎那即為永恒。禪宗美學(xué)的根本意義在于對現(xiàn)實(shí)的超越，這是逃遁了時(shí)間意義之后的永恒安頓。剎那不是郭象玄學(xué)中短暫的、具體的時(shí)間意義，它是一種截?cái)?，指向超越性的永恒。這種時(shí)間義成為了中國美學(xué)中極富價(jià)值的思想，它升華為一種境界：任萬物自由興現(xiàn)，與主體之心完全相融，成就了禪宗美學(xué)中最重要的范疇：妙悟。中國詩歌創(chuàng)作在取景造境的過程中充分展示了這一時(shí)間義思維，留下了許多膾炙人口的佳句。如“海上生明月，天涯共此時(shí)”“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同”“人生代代無窮己，江月年年望相似。不知江月待何人，但見長江送流水”等等。這些詩人肆意古今時(shí)空，將人生的領(lǐng)悟遁入了永恒，實(shí)現(xiàn)了心靈的超越。

郭象的“獨(dú)化”說為我們提供了觀物的依托，禪宗“妙悟”說則實(shí)現(xiàn)了由觀物到照物的審美跨越?！罢铡笔瞧茍?zhí)語言文字的主體之心在與客體之物相泯時(shí)，在般若照的剎那間“自成佛道”“識(shí)心見性”?！段鍩魰?huì)元》中有則關(guān)于“妙悟”的故事，“昔有僧因看《法華經(jīng)》‘至法從本來，帶自寂滅相’。忽疑不決，行住坐臥，每自體究，都無所得。忽春月聞鶯聲，頓然開悟。遂續(xù)前偈曰：諸法從本來，?？醇艤缦?。春至百花開，黃鶯啼柳上?！薄段逶獣?huì)燈》(卷六)這個(gè)故事生動(dòng)地描述了禪宗美學(xué)提倡“頓悟心源”的參禪體驗(yàn)方式，它將靜穆的觀照與躍動(dòng)的生命歸之于靈動(dòng)的內(nèi)心，這恰是心靈擺脫知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的滯塞和障礙之后的“平常心”?！懊钗颉弊鳛橥谱诘膶徝勒J(rèn)知方式，其認(rèn)知的過程本身就是一場靈性的思維游戲。這場悠然自得、天馬行空的心靈游戲給中國藝術(shù)家提供一個(gè)能夠伸展自我的想象空間，他們更注重這場游戲的過程，而非悟得的結(jié)果。僧人所偈的“百花”“黃鶯”實(shí)際上是非見，呈現(xiàn)了一派的“觸目皆如，無非見性”。于此，中國美學(xué)的發(fā)展已經(jīng)完全架空了郭象“無心玄應(yīng)，唯感是從”，將“心”推之于本體之位。禪宗“心即物”是與老莊思想完全背離的新型哲學(xué)，可以說是對郭象無無論的極致發(fā)揮。郭氏的“自有”意味著事物的本身就具有獨(dú)立的審美價(jià)值，“無心”作為把握“有”的方式，還與物象、經(jīng)驗(yàn)世界相關(guān)，而禪宗的“妙悟”突破了個(gè)體存在之有的局限，轉(zhuǎn)向了不確定的空靈境界，已經(jīng)與心靈世界相融。它以心靈當(dāng)下的直接體悟切入佛性，如人飲水，冷暖自知，帶動(dòng)了中國美學(xué)在唐后期的審美主體突顯的走向，深刻地改變了中國美學(xué)與藝術(shù)發(fā)展的方向。中國詩歌領(lǐng)域“目睹其物，即入于心，心通其物，物通即言”（王昌齡《詩格》）、唐以后中國繪畫領(lǐng)域的“重神輕形”之風(fēng)、“境生于象外”等與禪宗美學(xué)的藝術(shù)追求殊途同歸。

我們說禪宗在某種程度上顛覆了以往哲學(xué)，進(jìn)而深刻地影響了中國美學(xué)與藝術(shù)的發(fā)展方向，那么郭象玄學(xué)無疑為這場革命之先導(dǎo)。它一方面與禪宗本體論建構(gòu)的邏輯方法最為相似，另一方面，它將“虛無”落實(shí)于具體之“感”，被禪宗之“空”發(fā)揮到了極致。禪宗美學(xué)強(qiáng)調(diào)返回內(nèi)心，由對知識(shí)的滌蕩，進(jìn)而冥于萬物，融于天地，指向絕對的永恒，獲得靈魂的適應(yīng)，完成了郭象應(yīng)世哲學(xué)的心靈走向。

[1]張節(jié)末.禪宗美學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：32.

[2]朱良志.中國美學(xué)十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：27.

[3]皮朝剛.關(guān)于禪宗美學(xué)本體論的再思考[J].四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2004(2).

[4]潘知常.禪宗的美學(xué)智慧——中國美學(xué)傳統(tǒng)與西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版，2000(3).

[5]朱良志.中國美學(xué)十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：56.

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【責(zé)任編輯 曹 萌】

B516

A

1674-5450（2014）04-0106-04

2014-03-03

國家社科基金青年項(xiàng)目（13CZW008）

李小茜，女，天津社會(huì)科學(xué)院助理研究員，文學(xué)博士。