■劉春燕 胥惠民

互文性即“文本間性”、“文本互涉”，其拉丁語(yǔ)詞源“intertexto”意為紡織時(shí)線與線的交織與混合。按照字面意思理解，互文性就是文本之間互相指涉、互相映射的一種性質(zhì)。法國(guó)著名文學(xué)理論家朱麗婭·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)首次提出“互文性”概念。在朱麗婭·克里斯蒂娃看來(lái)，任何文本都是與其他文本互文后的結(jié)果。[1](P37)根據(jù)朱麗婭·克里斯蒂娃的論述，民間故事是具有互文性的，是在講述者、接受者同時(shí)在場(chǎng)的語(yǔ)境內(nèi)產(chǎn)生新意、形成對(duì)話。[2](P1－2)從文學(xué)互文性角度出發(fā)研究新疆民間故事，我們發(fā)現(xiàn)，在多元文化場(chǎng)域中的新疆民間故事，互文性特點(diǎn)尤為顯著，在歷史的發(fā)展過(guò)程中，它不斷吸收、改造、融入其他文化，形成開(kāi)放包容的面貌。

新疆地處亞歐腹地，自古以來(lái)就是東西文化融會(huì)的樞紐，中原文化、印度文化、希臘文化、阿拉伯文化在這里交匯，佛教、伊斯蘭教等宗教文化在這里沖撞，從而形成了獨(dú)具一格的多元文化局面。在這樣的大背景下，新疆民間故事不可避免地打上了多元的烙印，它必定是開(kāi)放的、多元的、未完成的。對(duì)它的研究，視角主義(perspectivism)為我們提供了很好的研究方法，民間故事的研究如視角主義那樣存在著多種概念體系和假設(shè)體系[3](P568)，從各自的視角出發(fā)，都能獲得諸多真知灼見(jiàn)。從視角主義出發(fā)審視新疆民間故事，我們發(fā)現(xiàn)，互文性是新疆民間故事的重要特性。

一、對(duì)印度文化因子的吸收

(一)民間故事對(duì)佛教因子的吸收

佛教究竟什么時(shí)候傳入新疆，學(xué)界沒(méi)有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。一般認(rèn)為，佛教傳入新疆的時(shí)間為公元前1世紀(jì)左右，最先傳入的地方是于闐，而鄯善、疏勒、龜茲、高昌等地都曾是新疆佛教的中心。新疆各民族的先民都曾信奉佛教。維吾爾族的先民回鶻在公元840年西遷之后，受當(dāng)?shù)胤睒s昌盛的佛教文化影響，皈依了佛教，并用自己的語(yǔ)言文字——回鶻文翻譯了大量的佛經(jīng)，同時(shí)開(kāi)鑿石窟，繪制佛教壁畫(huà)。哈薩克族先民康居部最早信奉佛教，曾產(chǎn)生了如康僧會(huì)、康法藏等著名高僧。蘇北海在其著作《哈薩克族文化史》中認(rèn)為哈薩克族康居部在漢朝即已信奉佛教，經(jīng)過(guò)隋唐時(shí)期的發(fā)展，佛教已相當(dāng)普遍，再加上西遼統(tǒng)治者信仰佛教，從而使得佛教在哈薩克族中有了新的發(fā)展。[4](P246)蒙古族從元代起開(kāi)始信仰藏傳佛教，隸屬西蒙古的新疆蒙古族，同樣深受藏傳佛教的影響?？?tīng)柨俗巫迦艘苍艿讲貍鞣鸾痰挠绊懀缭谌~尼塞河流域時(shí)期，由于同蒙古人接觸頻繁，大部分柯?tīng)柨俗稳损б婪鸾?西遷天山山區(qū)后，由于和蒙古人雜居，信仰藏傳佛教的人越來(lái)越多。

伴隨著佛教的傳入和流行，佛經(jīng)的翻譯也逐漸興起，這一點(diǎn)，通過(guò)大量現(xiàn)存的于闐文、梵文、龜茲文、焉耆文、漢文、藏文、蒙文等佛經(jīng)文獻(xiàn)就可見(jiàn)一斑。佛教在宣揚(yáng)教義時(shí)，常借助故事的形式來(lái)進(jìn)行譬喻，在浩如煙海的佛經(jīng)中，記錄了大量的本生故事、因緣故事、譬喻故事等。比較佛經(jīng)故事和新疆民間故事，我們不難發(fā)現(xiàn)，大量的新疆民間故事就來(lái)源于佛經(jīng)故事。

《“好心腸”的熊》是哈薩克族動(dòng)物故事，講述的是一對(duì)好朋友——熊和牧人午休時(shí)，飛來(lái)了兩個(gè)蒼蠅，嗡嗡的噪聲影響了大家的休息，于是熊便決心打死蒼蠅。這時(shí)一只蒼蠅落到了牧人的臉上，熊舉起一塊石頭砸了下去，結(jié)果蒼蠅飛走了，牧人卻被砸死了。[5](P103)這個(gè)故事與《賢愚經(jīng)》中的記錄極其相似?！顿t愚經(jīng)·兒誤殺父品第四十》:

父子二人共住一處，時(shí)父病極，于時(shí)睡臥。多有虻蠅數(shù)來(lái)惱觸，父即令兒遮逐其蠅，望得安眠以解疲勞。時(shí)兒急遮，蠅遂數(shù)來(lái)，數(shù)來(lái)不止，兒便嗔恚。即持大杖，伺蠅當(dāng)殺。時(shí)諸虻蠅，競(jìng)來(lái)父額，以杖打之，即殺其父。[6](卷四，P418)

對(duì)比這兩則故事，我們可以看出，雖然主角不同，但情節(jié)相似。佛經(jīng)用這則故事是為了鼓勵(lì)人們修行，即使是犯了殺生之過(guò)，只要不是有意為之，佛祖就會(huì)原諒他的過(guò)錯(cuò)，人們?nèi)钥蛇M(jìn)行修行獲得果報(bào)。這個(gè)故事在佛教中成為傳播自己教義的工具。而在哈薩克族故事中“好心腸”的熊本想做好事沒(méi)想到卻把好事辦成壞事，打死了朋友。這個(gè)故事帶有很強(qiáng)的教育意義，是教育人們行事要多想想后果，不要把好事辦成壞事。相似的故事情節(jié)，卻從高高在上的宗教殿堂進(jìn)入了民間社會(huì)，消彌了宗教色彩，成為老百姓用來(lái)做行事教育的好材料。

這樣的例子還有很多，新疆民間故事受佛經(jīng)故事的影響并不是簡(jiǎn)單地一一對(duì)應(yīng)，而是靈活地變化。試看流傳在新疆蒙古族和維吾爾族的兩則故事:《貓師傅和鼠徒弟》和《朝圣回來(lái)的貓》。蒙古族故事《貓師傅和鼠徒弟》講述的是老鼠羨慕貓?zhí)S、爬高的本領(lǐng)，就拜貓為師傅。貓讓老鼠圍成圈跑三圈，它坐在中間用尾巴指揮，老鼠要跟著貓尾巴擺動(dòng)的速度跑，結(jié)果貓拼命的擺動(dòng)尾巴，把老鼠累得頭暈眼花，貓就趁機(jī)吃掉了跑在最后的老鼠。就這樣，老鼠徒弟直到被他們的貓師傅吃得只剩下五只時(shí)，才匆匆逃走。[7](P99)維吾爾族故事《朝圣回來(lái)的貓》講述的是一只貓因年老體衰，抓不到老鼠而黯然傷神，遂詭稱(chēng)自己朝圣歸來(lái)，今后要悔過(guò)自新，痛苦流涕地表示要與老鼠交朋友，老鼠信以為真，紛紛出洞，與貓交友，結(jié)果全成為貓的盤(pán)中餐。[8](P407)

這兩則故事看似不相關(guān)，但在佛經(jīng)中卻有將兩者關(guān)聯(lián)起來(lái)的故事。[9](卷二十四，P201)從佛經(jīng)中記載的故事，我們發(fā)現(xiàn)，蒙古族故事重在選取佛經(jīng)故事中“老鼠繞貓轉(zhuǎn)圈”情節(jié)加以演繹，而維吾爾族故事重在“貓裝圣人”情節(jié)，著重渲染貓假意悔過(guò)自新騙取老鼠的信任后吃掉老鼠。兩個(gè)民族對(duì)一則佛經(jīng)故事進(jìn)行拆分，選取不同的情節(jié)加以演繹?？梢?jiàn)，新疆各民族對(duì)佛經(jīng)故事不是簡(jiǎn)單被動(dòng)的接受，而是靈活主動(dòng)的擷取。

(二)民間故事對(duì)印度民間文化因子的融攝

藉由“絲綢之路”的開(kāi)拓和佛教的傳播，印度民間文學(xué)的影響遍及新疆。印度古老的寓言故事集《五卷書(shū)》對(duì)新疆各民族的民間文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，公元8世紀(jì)，伊本·阿里·穆加發(fā)將《五卷書(shū)》譯為阿拉伯文，命名為《卡里來(lái)與笛木乃》。高昌回鶻王朝時(shí)期曾出現(xiàn)回鶻文譯本《五卷書(shū)》。公元1717年，喀什人毛拉·姆罕默德·鐵木爾又依阿拉伯文本譯為維吾爾語(yǔ)，從此以后，《五卷書(shū)》以《卡里來(lái)與笛木乃》為名廣泛流傳于新疆。新疆民間故事很多來(lái)源于《五卷書(shū)》。

除卻與《五卷書(shū)》相似的故事，新疆民間故事還存在大量與印度其他民間故事相似的情況。如印度民間故事《不自量力的豺》[9](P134)與哈薩克族故事《小狗的威風(fēng)》[10](P322)?！恫蛔粤苛Φ牟颉分v述的是豺跟在獅子后面狩獵，獅子告訴他不論豺看上了什么獵物，只要對(duì)獅子說(shuō):“主人，請(qǐng)你顯示你的威力吧!”獅子就會(huì)去捕殺獵物。這樣過(guò)了段時(shí)間，豺覺(jué)得自己也可以這樣去做，于是不顧獅子的勸阻，去捕殺一頭大象，結(jié)果被大象踩得粉碎。同樣，在《小狗的威風(fēng)》里，小狗看到了老虎咬死了一只肥壯的牛犢，覺(jué)得自己也可以這樣顯威風(fēng)，于是要去捕殺駱駝，結(jié)果被駱駝踢死。對(duì)比這兩個(gè)故事，會(huì)發(fā)現(xiàn)在情節(jié)上有很多相似的內(nèi)容。但是哈薩克人并沒(méi)有強(qiáng)行照搬外域故事，而是根據(jù)本民族的民族心理、民族習(xí)慣進(jìn)行改造，故事的主角變成了草原中常見(jiàn)的動(dòng)物，動(dòng)物間的對(duì)話變得活潑生動(dòng)，尤其是小貓對(duì)小狗問(wèn)話的回答，詼諧幽默并暗示著小狗必?cái)〉慕Y(jié)局。

再如印度民間故事《驢的建議》[11](P98)與維吾爾族動(dòng)物故事《驢騙子》[5](P11)。這兩個(gè)故事無(wú)論在故事主角還是情節(jié)上都高度相似，很明顯，是屬于同一故事在不同地區(qū)的傳述。

從上述論述中我們可以窺見(jiàn)，印度文化對(duì)新疆動(dòng)物故事的廣泛影響。對(duì)于外來(lái)的文化，新疆各族人民不是簡(jiǎn)單的模仿，而是經(jīng)過(guò)了自己的加工，在長(zhǎng)期的流傳過(guò)程中，使其符合本民族的習(xí)慣，適應(yīng)本土的需要。

二、對(duì)阿拉伯文化因子的接受

新疆的伊斯蘭教是從中亞傳入的，公元910年薩圖克·布格拉汗奪取喀喇汗王朝的政權(quán)，開(kāi)始大力推行伊斯蘭教，其子巴依塔什繼位，繼續(xù)在全汗國(guó)境內(nèi)推行伊斯蘭教。公元962年，喀喇汗王朝與于闐的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，1006年，于闐王國(guó)滅亡，塔里木盆地南部成為伊斯蘭教的勢(shì)力范圍。之后六百多年間，伊斯蘭教政權(quán)通過(guò)武力傳教模式，直至16世紀(jì)成為新疆地區(qū)占統(tǒng)治地位的宗教。

隨著伊斯蘭教的廣泛傳播，伊斯蘭文化也深刻地影響著新疆各民族文化，在新疆民間故事中隨處可見(jiàn)這樣的痕跡，如維吾爾族故事《朝圣回來(lái)的貓》，把佛經(jīng)中的坐禪變?yōu)橐了固m教的朝圣，信奉佛教的貓變?yōu)榱诵欧钜了固m教的貓，這反映了伊斯蘭教替代佛教成為維吾爾族的宗教信仰的變化。

伊斯蘭文化對(duì)新疆民間故事的影響主要是伊斯蘭思想和教義在故事中的呈現(xiàn)。安拉是伊斯蘭教信奉的唯一主宰，是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)造者和主宰者。在新疆動(dòng)物故事中，我們隨處可見(jiàn)對(duì)安拉的信仰。見(jiàn)面問(wèn)候時(shí)，會(huì)說(shuō):“托真主的福，給您報(bào)喜來(lái)了?！盵7](P7)(《老虎和兔子》，維吾爾族)危機(jī)時(shí)刻，獅子會(huì)求助于安拉:“我的真主啊!請(qǐng)你快派一個(gè)野獸來(lái)救救我吧!”[7](P64)(《人厲害，還是野獸厲害》，維吾爾族)故事中出現(xiàn)的“真主”稱(chēng)呼，即是穆斯林對(duì)安拉的另稱(chēng)。新疆動(dòng)物故事多以擬人化的動(dòng)物反映現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人類(lèi)，所以動(dòng)物們的言行其實(shí)就是生活中人的言行，見(jiàn)面時(shí)的問(wèn)候、危難時(shí)的渴求，其對(duì)象都是伊斯蘭的真神。

伊斯蘭教還信仰天使，認(rèn)為天使是安拉創(chuàng)造的，他們受安拉差遣，各司其職。在維吾爾族民間動(dòng)物故事《山羊和狐貍》中，山羊、牛、羚羊騙狼說(shuō)它們分別是真主派來(lái)的天使，是專(zhuān)門(mén)傳達(dá)真主的神旨、命令的天使吉比熱依里，是專(zhuān)門(mén)吹響世界末日來(lái)臨嗩吶的天使依斯拉比里，是專(zhuān)管進(jìn)地獄的天使依斯熱依里，如今受到真主的命令，專(zhuān)門(mén)來(lái)帶走狼群。狼頭目聽(tīng)完嚇得扭頭就跑。[7](P1)可見(jiàn)，伊斯蘭教天使信仰深入人心。

在新疆民間故事中，還常出現(xiàn)與伊斯蘭教相關(guān)的宗教習(xí)俗、宗教節(jié)日，如纏賽萊(就是穆斯林纏頭巾)、做都瓦、過(guò)古爾邦節(jié)、宰羊祭圣等等。

三、對(duì)歐洲文化因子的擇取

在新疆漫長(zhǎng)的文化歷史長(zhǎng)河中，歐洲文化尤其是希臘文化也曾留下足跡，對(duì)新疆民間故事而言，古老的《伊索寓言》烙下的印記最為明顯。早在回鶻時(shí)期，已有《伊索寓言》的回鶻文譯本，其中的故事，以簡(jiǎn)短的形式、熟悉的動(dòng)物形象、深刻的哲理在新疆各族人民中廣泛流傳。翻檢《伊索寓言》和新疆民間故事，會(huì)發(fā)現(xiàn)很多相似之處。

當(dāng)然，在吸取域外文化的同時(shí)，新疆民眾進(jìn)行了巧妙的改良和加工，融合了自己的民族文化和民族心理，使新疆民間故事既有從源頭而來(lái)的傳承，又有獨(dú)特的風(fēng)格，自成一體。如《三只小豬》的故事，受伊斯蘭教影響，豬屬于伊斯蘭的禁忌，所以主人公在哈薩克族故事中改為了小羊羔?！兑了髟⒀浴分械墓适虑楣?jié)都比較簡(jiǎn)單，道德說(shuō)教色彩濃厚，而新疆動(dòng)物故事情節(jié)則較為豐富，敘述更為細(xì)致，增加了很多動(dòng)物間擬人化的對(duì)話，便于講述，貼近聽(tīng)眾心理，且道德說(shuō)教意味不再那么明顯，而是滲透在故事中，寓教于樂(lè)的傾向更顯著。

四、對(duì)其他文化因子的吸收

除了域外文化的影響，新疆故事還反映了與中原文化的交流、新疆各民族文化間的融合。新疆與中原的關(guān)系源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，有確鑿歷史記錄的交通始于張騫的“鑿空西域”，而未有文字記錄的聯(lián)系可能更早。大量來(lái)自中原的駐軍、隨軍家屬、商人、游僧、流放的罪民等進(jìn)入西域，帶來(lái)了中原文化。

如流傳在湖北西部的《老鼠子爬到牛角尖上》[12](P17)講老鼠與貓本是朋友，玉皇大帝要定生肖，貓怕自己瞌睡大讓老鼠叫醒自己，但后來(lái)老鼠忘了叫醒貓。排隊(duì)的時(shí)候，老鼠擔(dān)心排不上，看到牛站在最前頭，便靈機(jī)一動(dòng)蹲在了牛角尖上，于是排在了第一名。等老鼠回來(lái)，貓剛睡醒，聽(tīng)了老鼠的講述，就責(zé)怪它，要吃它。新疆蒙古族民間也流傳著相似的故事《貓為什么吃老鼠》，同樣的情節(jié)順序，只是中間老鼠如何得第一的情節(jié)不太一樣，蒙古族的故事情節(jié)豐富得多，有了很多生動(dòng)的對(duì)話，添了好幾個(gè)角色，如駱駝、河馬、大象。老鼠是站在了駱駝的頭上搶先看到了日出，所以在十二屬相中列了第一位。而結(jié)果也是相似，老鼠得了第一，貓很生氣，質(zhì)問(wèn)它，要吃它。[5](P151)而維吾爾族故事《貓為何要吃老鼠》截取了貓和老鼠的矛盾，減了和牛有關(guān)的情節(jié)。[13](P172)三則故事同源，又各有創(chuàng)新。

再如《中國(guó)民間故事集成·北京卷》中載錄了一則“老虎學(xué)藝”的故事，名為《老虎為什么不會(huì)上樹(shù)》。故事講述了老虎向貓學(xué)藝，貓留了心眼沒(méi)有教完，老虎自以為學(xué)完了，馬上變了臉，要吃掉貓，貓?jiān)缬蟹纻?，一下爬到了?shù)上，躲避了災(zāi)難。[14](P602)新疆達(dá)斡爾族民間故事《忘恩負(fù)義》講的也是這個(gè)忘恩負(fù)義的老虎和他的貓師傅的故事[5](P274)。而這則故事到了哈薩克民族，主角老虎變成了獅子。[10](P368)上述例子表明民間故事具有強(qiáng)大的生命力，她的傳播范圍可以跨越民族和地域。中原廣為流傳的故事類(lèi)型歷經(jīng)幾萬(wàn)里的行程，仍鮮活地活躍在新疆各民族的民眾中。

此外，新疆各民族文化之間也互相交流，互為影響。新疆的維吾爾、哈薩克、柯?tīng)柨俗?、烏茲別克等民族均屬突厥語(yǔ)族，語(yǔ)言屬阿爾泰語(yǔ)系，語(yǔ)言相近，自古以來(lái)常交錯(cuò)地生活在同一個(gè)地域，因此在這些民族中流傳著很多相似的民間故事。如哈薩克族故事《斑鳩的尾巴為什么短了》[10](P331)、柯?tīng)柨俗巫骞适隆逗偱c鵪鶉的故事》[5](P204)、維吾爾族故事《鵪鶉為啥沒(méi)尾巴》[13](P165)和烏茲別克族《狐貍和狼》[15](P440)這四則故事如出一轍。這個(gè)故事類(lèi)型在《中國(guó)民間故事類(lèi)型》中沒(méi)有標(biāo)注，應(yīng)屬于新疆特有的故事類(lèi)型。這類(lèi)故事純屬游戲之作，故事的中心內(nèi)容概括來(lái)說(shuō)是“吃一頓”、“笑一場(chǎng)”、“怕一次”。這三個(gè)主要情節(jié)在四個(gè)故事中表現(xiàn)不盡相同。如對(duì)“吃一頓”情節(jié)中食物來(lái)源的處理:

兩個(gè)媳婦給一個(gè)阿吾勒新郎送的食物 (哈薩克);

牧童帶的午餐(柯?tīng)柨俗?;

參加婚禮后的婦女得到的禮物(烏茲別克);

送給犁地的丈夫的午飯(維吾爾)。

這些不同，反映出民間故事在傳述過(guò)程中對(duì)細(xì)節(jié)處理上的靈活性，這些細(xì)節(jié)恰好表現(xiàn)了民間故事與各民族文化的緊密聯(lián)系。上述細(xì)節(jié)傳遞出兩個(gè)主要信息，一是哈薩克族和烏茲別克族不同的婚俗。哈薩克族中一個(gè)阿吾勒有婚事，其他的阿吾勒會(huì)去慶賀，并帶上食物作為賀禮。烏茲別克族人參加婚禮后，會(huì)得到辦婚事人家的回禮，回禮主要是食物。二是維吾爾族人有相當(dāng)一部分是以農(nóng)耕生活為主，所以故事以給犁麥茬地的丈夫送飯的妻子為哄騙對(duì)象。由此可見(jiàn)，對(duì)民間故事中細(xì)節(jié)的改動(dòng)并不是任意的，而是選取各民族熟悉的生活片段來(lái)進(jìn)行的。

五、結(jié)語(yǔ)

新疆地處歐亞連接的樞紐，東風(fēng)西雨，都曾在這里匯聚。著名的“絲綢之路”，連通了古代中國(guó)、希臘、印度和阿拉伯，多種文化通過(guò)這條通道相互影響，相互交流，新疆成了幾大文明融匯的大坩堝。季羨林先生說(shuō):“新疆文化是中國(guó)文化、印度文化、希臘文化和伊斯蘭文化交匯的結(jié)果?！盵16]在這樣的大語(yǔ)境中，多向、多元的吸收有著廣泛的社會(huì)文化基礎(chǔ)。新疆民間故事顯著的互文性特征的形成離不開(kāi)這樣的文化背景。新疆民間故事處在一個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)、文化系統(tǒng)多樣化的網(wǎng)絡(luò)內(nèi)，在與其他文本構(gòu)成的互文性語(yǔ)境中，內(nèi)化為自身的意義，指向現(xiàn)實(shí)世界。每位民間故事的講述者同時(shí)也是生產(chǎn)者，他在講述的過(guò)程中，巧妙地動(dòng)用當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的一切文化因子，擇取吸收，接受融匯，形成“這一個(gè)”故事。法國(guó)結(jié)構(gòu)主義理論家列維·斯特勞斯(Claude Lévi－Stauss)提出的“修補(bǔ)術(shù)”(bricolage)有助于幫助我們理解民間故事的互文性特點(diǎn)。他認(rèn)為藝術(shù)是經(jīng)過(guò)修補(bǔ)的結(jié)果，而修補(bǔ)匠在修補(bǔ)的過(guò)程中并不按設(shè)計(jì)的方案去提供工具，他的所有工具和操作方式都是來(lái)自于他手邊的存在之物。[17](P23)列維·斯特勞斯把文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造者看成是修補(bǔ)匠，從某種角度上講，民間故事的創(chuàng)作者也是修補(bǔ)匠，他不僅從所處的語(yǔ)言系統(tǒng)中擇取適當(dāng)?shù)脑~語(yǔ)，還要從已有的文本和傳統(tǒng)中選擇情節(jié)、敘事方式和套語(yǔ)等等。進(jìn)而言之，民間故事的創(chuàng)作者，不是簡(jiǎn)單意義上的修補(bǔ)匠，更像是一位工程師，工程師會(huì)向世界提出問(wèn)題，工程師也總是設(shè)法超出或超脫某一特殊文明狀態(tài)所強(qiáng)加的限制，而‘修補(bǔ)匠’不管意愿與否卻始終安于這些限制之內(nèi)。[17](P25－26)新疆民間故事的創(chuàng)作者從不同的文化、文本中選取材料進(jìn)行整合，融入本民族的傳統(tǒng)從而形成精彩紛呈的多元文化形態(tài)。互文性系統(tǒng)的開(kāi)放性和變動(dòng)不居決定了新疆民間故事是處在不斷流動(dòng)之中的，它們歷經(jīng)千百年，經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)的風(fēng)雨依然燦爛，并且也將繼續(xù)流動(dòng)下去。

[1]Julia Kristeva．“Word，Dialogue and Novel”in The Kristeva Reader．Ed．TorilMoi．Oxford:Basil Blackwell，1986．

[2](法)蒂費(fèi)納·薩莫瓦約．互文性研究 [M]．邵煒，譯．天津:天津人民出版社，2003．

[3]王志河．后現(xiàn)代主義辭典[M]．北京:中央編譯出版社，2004．

[4]蘇北海．哈薩克族文化史[M]．烏魯木齊:新疆大學(xué)出版社，1989．

[5]新疆動(dòng)物故事續(xù)編[M]．烏魯木齊:新疆人民出版社，1984．

[6]大正新修大藏經(jīng)[M]．臺(tái)北:新文豐出版公司影印，1990．

[7]新疆動(dòng)物故事選[M]．烏魯木齊:新疆人民出版社，1979．

[8]劉發(fā)俊．維吾爾族民間故事選[M]．上海:上海文藝出版社，1980．

[9]印度民間故事[M]．王樹(shù)英，等編譯．北京:北京大學(xué)出版社，1984．

[10]哈薩克族民間故事精選[M]．焦沙耶，張運(yùn)隆，編譯．烏魯木齊:新疆美術(shù)攝影出版社，2009．

[11]季羨林．印度民間故事集(第1輯)[M]．北京:中國(guó)民間文藝出版社，1984．

[12]孫家香故事集[M]．蕭國(guó)松，整理．武漢:長(zhǎng)江文藝出版社，1998．

[13]月亮上為啥有條龍[A]．維吾爾民間故事精選[M]．烏魯木齊:新疆美術(shù)出版社，2012．

[14]中國(guó)民間故事集成·北京卷[M]．北京:中國(guó)ISBN 中心，1998．

[15]陳慶浩，王秋桂．新疆民間故事(貳)[A]．中國(guó)民間故事全集[M]．臺(tái)北:遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1989．

[16]季羨林．敦煌學(xué)、吐魯番學(xué)在中國(guó)文化史上的地位和作用[J]．紅旗，1986，(3)．

[17](法)列維·斯特勞斯．野性的思維[M]．李幼蒸，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1987．