馬 杰

尼布爾基督教現(xiàn)實主義政治思想述評

馬 杰?

本文旨在對尼布爾基督教現(xiàn)實主義的內(nèi)容、理論意義及現(xiàn)實意義作一述評。尼布爾以基督教的人性論透視人類社會與國際關(guān)系問題，以愛與正義的關(guān)系貫穿基督教現(xiàn)實主義思想，并將 “犧牲之愛”提升到思想的制高點，從而統(tǒng)領(lǐng)平衡的現(xiàn)實主義觀點。他將個人道德與群體道德進行區(qū)分，這也是基督教現(xiàn)實主義思想為國際政治理論界作出的獨特貢獻。尼布爾提出的基督教現(xiàn)實主義政治思想自20世紀30年代起就在美國的思想界和政治界產(chǎn)生巨大影響，并在60年代達到頂峰。在當今全球化趨勢日益發(fā)展，全球問題層出不窮的國際局勢下，尼布爾的基督教現(xiàn)實主義被人們重讀和發(fā)現(xiàn)。不同學派的學者對尼布爾思想的解讀也不盡相同，尼布爾思想遺產(chǎn)的復活也成為各界學者爭論的重要主題。

尼布爾 基督教現(xiàn)實主義 國際政治理論

萊茵霍爾德·尼布爾 (Reinhold Niebuhr，1892－1971)是對美國20世紀國際政治、神學、倫理和政治哲學等領(lǐng)域產(chǎn)生重大影響的基督教神學思想家。尼布爾親歷兩次世界大戰(zhàn)，參加了美國自上世紀20年代末到70年代的幾乎所有主要政治活動，先后參加或創(chuàng)建了一百多個組織。尼布爾是第一個運用基督教倫理思想研究人類社會和國際關(guān)系的學者，有 “基督教現(xiàn)實主義者”之稱。

一、尼布爾思想形成的背景

萊茵霍爾德·尼布爾，1892年6月出生于美國密蘇里州賴特城 (Wright City，Missouri)的一個德國移民家庭。他的父親古斯塔夫·尼布爾 (Gustav Niebuhr)是路德教會福音教派的牧師，尼布爾成長過程中的氣質(zhì)、性情，以及之后的職業(yè)選擇深受其父影響。尼布爾的家庭誕生了四位神學家，有萊茵霍爾德和理查德兄弟，姐姐哈爾妲 (Hulda)，以及理查德的兒子——在哈佛大學任教的萊茵霍爾德·理查德·尼布爾。

尼布爾先后就讀于埃爾姆赫斯特學院 (Elmhurst College)和伊頓神學院(Eden Seminary)，1913年繼續(xù)進入耶魯神學院攻讀碩士學位。19世紀末20世紀初，自由主義神學盛行一時，尼布爾在耶魯神學院攻讀期間深受其影響，成為一位典型的自由主義者。1915年從耶魯畢業(yè)后，尼布爾在底特律貝特爾 (Bethel)福音教會擔任牧師，開始了13年的教牧生涯。在此期間，尼布爾親眼目睹以福特為代表的實業(yè)界巨頭在瘋狂追求企業(yè)高效和利潤的同時，對工人生活的凄慘狀況視而不見、置之不理，尼布爾感受到自由主義神學盲目樂觀的道德教條在面對現(xiàn)實社會的殘酷時竟然如此軟弱無力?！段拿餍枰诮虇?》(Does Civilization Need Religion?)出版于1927年，尼布爾在書中反思工業(yè)文明帶來的諸多社會矛盾和現(xiàn)實問題，剖析了高速生產(chǎn)的工業(yè)造成的社會病態(tài)，并指出在重塑社會道德方面，基督教有義不容辭的責任。1928年，尼布爾開始教授由紐約協(xié)和神學院 (Union Theological Seminary)設(shè)立的 “應用基督教理論”課程，直到1960年退休。尼布爾大部分的著作也都完成于這一階段。

1931年，尼布爾與烏爾蘇拉·凱佩爾康普頓 (Ursula Keppel Compton)結(jié)婚，此后，尼布爾的大部分著作都會經(jīng)由英語水平更好的妻子做文字修改和潤色。1932年，尼布爾出版了他早期的經(jīng)典著作 《道德的人與不道德的社會》，在美國引起巨大反響。這部著作是尼布爾關(guān)于社會結(jié)構(gòu)和群體道德的最初探討，在其中尼布爾將個人道德與群體道德做出明確區(qū)分，在政治哲學界可謂第一人。這也是尼布爾基督教現(xiàn)實主義思想成型的開端。1939年，尼布爾接受愛丁堡大學邀請，主持春秋兩季的吉弗德講座 (Gifford Lecture)，這使他成為繼威廉·詹姆士 (William James)、約賽亞·羅伊斯(Josiah Royce)、威廉·霍金 (William Ernest Hocking)和約翰·杜威 (John Dewey)后獲此殊榮的第五位美國人。吉弗德講座為尼布爾神學思想的發(fā)表提供了重要平臺，也是他學術(shù)生涯中最重要的成就。兩年后，尼布爾講座的內(nèi)容以 《人的本性與命運》為名編輯出版，分為上下兩冊。在尼布爾基督教現(xiàn)實主義成型的過程中，他對于具體的政治和社會問題有著靈活而謹慎的看法，并隨著時代和國際局勢的改變發(fā)生變化，然而作為思想核心的人性理論基本上沒有改變。

第二次世界大戰(zhàn)后，尼布爾更多關(guān)注國際政治的具體問題以及美國的外交政策，并針對國際局勢的深刻變化發(fā)表了大量文章。尼布爾反對美國參與朝鮮戰(zhàn)爭，抵制越南戰(zhàn)爭，對于美蘇關(guān)系，尼布爾支持通過意識形態(tài)以及軍事、經(jīng)濟實力的增長來遏制蘇聯(lián)的擴張。尼布爾積極主張發(fā)展核武器，并贊同各大國之間在核保護傘下維持國際局勢的微妙平衡。尼布爾贊同美國實施的冷戰(zhàn)策略，但并非因為他熱衷于輸出美國意識形態(tài)，乃是出于對現(xiàn)實最佳結(jié)果的考慮與權(quán)衡。尼布爾認為美國與中國國民黨蔣介石之間的聯(lián)盟關(guān)系是不明智的，并在1954年就提出應該接受中華人民共和國為聯(lián)合國成員國。

尼布爾豐富的人生經(jīng)歷中同時扮演了三種重要角色:布道者、社會活動家和學者，①尼布爾一生共創(chuàng)作了17部著作、2750多篇期刊論文，數(shù)量驚人。他的著作分別在德法英中日韓等10多個國家翻譯和出版，并仍在不斷重印，具有相當?shù)膰H影響。是少有的能在眾多領(lǐng)域中發(fā)揮重要影響力的學者和思想家。他的人格和他的思想一樣充滿魅力，被稱為 “我們這個時代難以置信的人物之一”。①Bob E.Patterrson，Reinhold Niebuhr，Massachusetts:Hendrickson Publisher，1991，p.13.50年代初期，尼布爾開始遭到中風的病痛折磨，60年代從協(xié)和神學院退休后，一連串的疾病困擾著尼布爾的身體和精神。1971年5月，尼布爾在家中安然病逝。

尼布爾思想的形成與其個人生平的特殊歷史背景有直接的關(guān)系。尼布爾本人出生在基督教背景的家庭中，先后受到自由主義、現(xiàn)實主義等學派的影響，教牧期間目睹美國工業(yè)化給人民生活帶來的疾苦，加之尼布爾親歷兩次世界大戰(zhàn)，以及美國在戰(zhàn)后主導國際秩序，這些都是對尼布爾思想的形成、轉(zhuǎn)變和成熟發(fā)展的至關(guān)重要的因素。

二、尼布爾基督教現(xiàn)實主義政治思想的內(nèi)容

尼布爾運用傳統(tǒng)基督教倫理思想對人類社會和國際政治領(lǐng)域的問題進行研究，并堅持基督教思想中的人性論、原罪論，從而形成了系統(tǒng)的、頗具時代精神的基督教應用倫理思想，即基督教現(xiàn)實主義，在倫理學及國際關(guān)系理論界作出了獨特的貢獻。尼布爾的基督教現(xiàn)實主義政治思想以基督教信仰為根基，其中關(guān)于人性及正義原則的分析是核心基礎(chǔ)；將個人道德與群體道德區(qū)分并探究群體道德規(guī)則中的國際道德是其思想的特色與中心內(nèi)容；辯證而權(quán)衡的現(xiàn)實主義立場是尼布爾基督教現(xiàn)實主義的精華所在。

尼布爾的政治思想根源于他的宗教哲學倫理思想，其中奧古斯丁等著名基督教神學家的經(jīng)典著作與文獻對尼布爾影響很大。在研讀基督教思想經(jīng)典名著的過程中，他逐漸形成了一些有別于同時代其他流派的神學思想，并開始形成 “基督教現(xiàn)實主義”思想的原則和雛形。尼布爾的神學、政治思想廣泛而深刻，其發(fā)展也經(jīng)歷了許多重要的階段，但其中關(guān)于人性論的觀點基本沒有變化，堅持原罪論的人性觀點主要體現(xiàn)在他的著作 《人的本性與命運》中。現(xiàn)就尼布爾的人性理論內(nèi)容做一概述。

首先，罪深深沁入人的自我的深處，無法徹底去掉。①Reinhold Niebuhr，Leaves from the Notebook of a Tamed Cynic，San Francisco:Harper＆Row，1957，p.110.尼布爾將基督教的人性論由如下三個命題表述而成: (1)人是按照上帝的形象被創(chuàng)造的；(2)人始終都是一個被造者； (3)人一直不安于自己的 “被造者”地位，潛意識里總是企圖充當上帝，而這也正是人的罪性。自由是人之為人的根本特征，人擺脫不了自由，所以人也永遠不可能擺脫罪性。其次，人性是復雜的。②[美]尼布爾: 《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴陽:貴州人民出版社，1998年，第35頁。尼布爾肯定人的理性，也同時肯定人的自由?？隙ㄈ说淖杂删鸵馕吨隙巳祟惥哂谐?、創(chuàng)造與文明的可能。自由是人最獨特的能力和特征，自由賦予人 “尊嚴”。人擁有自由就意味著盡管人自始至終是一個被造者，但同時也可以成為創(chuàng)造者。第三，人的惡是人性深處的問題，是人類自我本身的問題，并非外部環(huán)境能影響和改變。人不能將一切問題都歸因于外部環(huán)境，而把自身當作無辜的 “好人”，從而推卸道德上的責任。尼布爾認為人的罪更不是由何種的政治機構(gòu)，或者不完善的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的腐蝕所導致，修正人的罪也不能指望哪怕是多么完善的教育機構(gòu)和教育理念。罪是人性深處真實的一面，并非通過外在環(huán)境的改良可以解決。

國際政治中的倫理價值規(guī)范很多時候需要宗教與哲學提供，而倫理學中的兩大重要維度便是 “正義”與 “愛”?，F(xiàn)代國際關(guān)系理論更多關(guān)注 “正義”，而尼布爾在政治中價值規(guī)范的探討則集中在對 “愛與正義”關(guān)系的思考中。

對于愛與正義的關(guān)系，尼布爾有自己獨到的見解。從基督教的角度來看，愛常常意味著犧牲，并為他人舍棄自己的利益。尼布爾指出，這一超越利益與得失的純潔而崇高的道德理想在復雜的人類集體關(guān)系中確實很難實現(xiàn)。使一個群體對另一個群體保持無私的態(tài)度是不可想象的。然而尼布爾同時指出，愛與正義不可能截然分開，愛必須指導正義。重建正義與愛的正確關(guān)系，才能為現(xiàn)實政治秩序提供倫理上的保障，不至于墮落到徹頭徹尾的極端現(xiàn)實主義。關(guān)于愛與正義的關(guān)系，可總結(jié)為三點。首先，追求社會正義的動力，往往包含著宗教的成分。其次，在追求正義社會的希望中總是存在著宗教的成分——如果沒有超理性的希望和宗教的激情，就沒有一個社會有勇氣去戰(zhàn)勝失望，去企求不可能的事情。①[美]尼布爾:《道德的人與不道德的社會》，第65頁。最后，愛的理想在向正義提供動力的同時，還能緩和正義因為 “動力過足”而帶來的危害，這就是愛的寬恕意義。②孫仲:《尼布爾的現(xiàn)實主義政治理論》，北京:中國社會科學出版社，2011年，第72頁。尼布爾主張在現(xiàn)實政治中只能追求實現(xiàn)正義，但無法追求愛。然而尼布爾卻避免給正義下定義，而是給出現(xiàn)代社會中關(guān)于正義的一些基本調(diào)控原則，即平等、自由與秩序。③[美]尼布爾:《人的本性與命運》下冊，成窮、王作虹譯，貴陽:貴州人民出版社，2006年，第513頁。

尼布爾在早期主要關(guān)注正義中的平等原則，他反對任何為社會中的不平等辯護的哲學理由，并批判這些辯解往往華而不實，似是而非:“即使歷史與平均主義的理想相左，即使人們承認在物質(zhì)報酬上的差異對社會有益，并且在道德上是正義的，但人們?nèi)匀粺o法為下述事實提供合理的證明，即隨著人類社會文明的發(fā)展和權(quán)利的日益集中，社會高度不平等的畸形發(fā)展也日益嚴重?！雹軈⒁?[美]尼布爾:《道德的人與不道德的社會》，第184頁。尼布爾認為平等是正義的超越性原則，然而這絕不等同于自然法中的絕對平等。功能性不平等在社會中必不可少。

尼布爾認為自由是正義原則中的核心內(nèi)容。在尼布爾看來，人之所以為人，在于人享有自由——在理性掌控范圍之內(nèi)的超越性權(quán)利。圣經(jīng)中上帝寧愿冒著人可能犯罪的危險，也不愿剝奪人的自由意志。抹殺人的自由的社會是非正義的社會，個人與群體都同樣需要自由的權(quán)利。在自由社會中，新生力量與各種舊的勢力抗爭；而在封建或?qū)Ｖ频膫鹘y(tǒng)社會中，各種新生力量要么被鎮(zhèn)壓，要么在社會劇變與震蕩中迅猛崛起。⑤同上書，第5頁。

尼布爾將自由與平等作為正義原則中的基本內(nèi)涵，他同時還認為一個正義而自由的社會必須存在一種權(quán)力秩序，即社會強制力。規(guī)范的正義社會，需要與權(quán)力斗爭相結(jié)合，對于非正義的政治經(jīng)濟權(quán)力也需要用強力反抗。與此同時，關(guān)于暴力與非暴力的正義與否也并不是絕對的。暴力本質(zhì)上并不完全就是罪惡，而非暴力也未必在本質(zhì)上就代表著善，因為非暴力在很多情況下又包含著強制性因素。不能將暴力強迫與非暴力強制兩者絕對化，黑人正因為長期以來的不抵抗主義，便一直無法獲得他們應有的權(quán)利。①參見 [美]尼布爾:《道德的人與不道德的社會》，第12頁。

在自由、平等、秩序之間，存在著復雜而統(tǒng)一的關(guān)系，秩序即強制，是對自由平等的限制。自由與平等更是處于張力之中。所以尼布爾的正義觀是一個嚴謹而統(tǒng)一的體系，是一種對立而平衡的正義觀。

尼布爾對于國際道德的探討，是在一個明確的前提下進行的，那就是將個人道德與群體道德做出明確區(qū)分。對個人道德的思考，主要體現(xiàn)在《人的本性與命運》中關(guān)于人性的分析。尼布爾提出的社會群體指的是具有共同利益、有統(tǒng)一的意志、采取統(tǒng)一行動、共同承擔行為后果的個體組合。②Reinhold Niebuhr，F(xiàn)aith and History，New York:Charles Scribner's Sons，1949，p.216.在尼布爾看來，道德意識在群體范圍中如此微小，并隨著群體的擴大而減弱是人類發(fā)展的基本事實，這一事實無法因人的愿望而改變。對這樣的現(xiàn)實只能正確面對，用權(quán)力制約權(quán)力來解決問題。他堅持將個人道德與群體道德做出明確區(qū)分，并將政治問題和道德問題嚴格區(qū)分。尼布爾批判和平主義的主張是不負責任的理想主義，而那些堅持完善個人道德的宗派則是逃避社會現(xiàn)實的遁世主義。

尼布爾早期的思想否定群體具有道德意識，然而在其后期的著作中逐步對群體道德意識給予肯定，盡管他并未對此做出縝密的論證。群體意識并不是個體意識之和，而是以身在群體中為前提的個人意識的總和。即使承認群體具有道德意識，尼布爾仍然認為群體的道德意識要遠遠低于個人道德意識，因為個人雖然身處在具體的社會環(huán)境之下，受到社會意識的諸多限制，然而“人的自由賦予個人以超越自己的社會和整個歷史過程的能力”。③[美]尼布爾:《光明之子與黑暗之子》，趙秀福譯，北京:北京大學出版社，2011年，第79頁。但個人的自我超越與道德意識在群體中則會受到很大程度的抑制。群體意識把個人追求的生存意志 (will to live)轉(zhuǎn)化并擴張成為群體追求的權(quán)力意志 (will to power)。而與個人處境不同的是，群體的確可以通過擴張權(quán)力延續(xù)自我生存，維持或制造自身的繁榮。如此，擴張權(quán)力對群體也就具有更大的現(xiàn)實性和原動力。

群體的罪是在個人的生存意志向集體的權(quán)力意志轉(zhuǎn)化的過程中產(chǎn)生的，群體利用各種手段將自我神話，賦予群體永恒絕對的價值，這在宗教意義上是一種變相的偶像崇拜，是一種嚴重的罪行。群體之罪比起個人更加復雜，它將自身完全絕對化，以自身利益為最高的價值，而對其他群體的利益則漠然置之，通過輿論等手段將其價值定義為相對的、暫時的，甚至是對自身有威脅的、攻擊性的。如此，為了群體自身的價值而犧牲其他群體的利益就成為一種合乎道德的正義行為。群體之罪的復雜性表現(xiàn)在下述幾個方面。

首先，個人在群體中，本應具有的同情、憐憫這類情感會隨著群體之間距離的增加而減弱。無論是自然因素還是社會因素，群體之間不可能像個人之間可以建立直接的親密關(guān)系，一個群體對其他群體的關(guān)注和理解，甚至群體之間的認同也不及個人與個人之間的關(guān)系容易建立。其次，個人進入群體后，道德責任感也同時減弱。個人在群體中會把責任推給抽象的整體，或是分散給群體的其他成員，個人的道德責任也就隨之減弱。正如人們常說，所謂集體負責就是誰也不負責。再次，在群體中的個人，自身原有的罪的本性反而更容易加深。對于個體而言，每個人的生命都是短暫的，然而群體似乎可以永久存在，于是將個人有限的生命融入到看似永久的群體中，為個人的生存意志增添了很大程度上的安全感。于是，對群體的依賴甚至群體意志的崇拜，很容易成為個人的偶像。比起以自我為中心的價值觀，忠誠于群體的意愿在一定程度上克服了個人的生存憂慮。個人由于受到自身條件以及社會客觀條件的限制，實現(xiàn)自身權(quán)利及榮譽的欲望很難得到滿足，然而通過將個人意志靠向群體之中，個人則可以獲得心理上的自我擴張。最后，群體之罪除了表現(xiàn)為單個群體對其他群體的絕對自私之外，還表現(xiàn)在群體對自身問題的處理方式上。與社會構(gòu)成的兩個基本原則對應，群體之罪可分為 “專制之罪”(Tyranny)和 “混亂之罪”(Anarchy)。專制之罪是將中心組織原則極端化，以絕對的權(quán)力中心壓制所有其他權(quán)力中心，而忽視權(quán)力均衡原則。中心組織原則和權(quán)力屬于社會結(jié)構(gòu)中的精神性因素，因此過分強調(diào)群體的至上性和絕對的統(tǒng)一性。這種專制之罪中精神性因素大于自然因素，通過夸大社會構(gòu)成的精神性方面掩蓋其自然局限。與專制狀態(tài)相反，混亂則在于忽略了社會構(gòu)成中的精神性因素，放棄中心組織原則，支撐中心組織原則的權(quán)力無法統(tǒng)一社會各層次權(quán)力中心來維系各級權(quán)力中心間的均衡。如此一來，社會就退回到自然的無政府狀態(tài)，聽任社會組織內(nèi)部無序競爭，互相排擠與傾軋。

尼布爾的思想經(jīng)歷過多次轉(zhuǎn)變和發(fā)展，在20世紀20年代和30年代受馬克思主義影響頗深，那時他積極投身于社會主義政黨的活動，批評美國社會制度。然而隨著納粹法西斯主義的興起和斯大林專制統(tǒng)治的加劇，尼布爾對馬克思主義開始懷疑，并重新解讀西方政治制度。同批判自由主義一樣，在尼布爾思想發(fā)展的中后期，他也對馬克思主義進行批判，逐漸形成了自己平衡的現(xiàn)實主義思想。1944年出版的 《光明之子與黑暗之子》被認為是尼布爾最為系統(tǒng)的政治哲學代表作，是尼布爾宗教哲學在政治領(lǐng)域的擴展與延伸。這本書在發(fā)表時有一個副標題—— “對民主的一種辯護，以及對民主的傳統(tǒng)的辯護方式的一個批評”。

從當時的時代背景來看，納粹分子正在瘋狂吞并土地，并大規(guī)模擴張意識形態(tài)宣傳。他們以西方民主國家遭受到的經(jīng)濟危機為借口，聲稱應在世界范圍內(nèi)以法西斯元首制取代效率低下的議會民主制。在學術(shù)界，不滿自由主義的理論也悄然復活，眼看蘇聯(lián)成功完成了五年計劃，納粹和共產(chǎn)黨在德俄的影響日益擴張時，美國人也開始懷疑社會主義、集體主義甚至獨裁是不是比資本主義的自由放任更為有效。尼布爾本人曾在自由主義的教育氛圍中成長，13年的教牧生涯使他親眼看到資產(chǎn)階級工業(yè)文明給社會帶來的種種異化現(xiàn)象。盡管如此，他仍從各種社會實踐中逐步認識到 “那些流于形式和追求聲勢、表面上轟轟烈烈、頗為壯觀卻又往往大起大落、反復無常的社會運動，并不能根本解決現(xiàn)實問題，它們反映出人之膚淺驕躁的性格和急功近利的欲求”。①卓新平:《尼布爾》，臺北:臺灣東大圖書公司，1992年，第10頁。20世紀40年代，尼布爾對西方民主制的態(tài)度發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，他逐漸肯定民主制的各種優(yōu)越性，并開始對西方民主制面臨的法西斯主義和斯大林主義的二重威脅感到擔心。

正當西方民主制度受到外部的威脅以及國內(nèi)出現(xiàn)偏激的民主崇拜之時，尼布爾的 《光明之子與黑暗之子》對民主制度做出了更新的辯護。尼布爾相信，必須從基督教現(xiàn)實主義的立場出發(fā)，才能比形形色色的樂觀主義和理想主義為民主提供更為充分、更為現(xiàn)實的辯護。民主的基石應該是建立在對人性分析基礎(chǔ)上的理想主義與現(xiàn)實主義的有機結(jié)合。據(jù)此，尼布爾提出了他那句廣為流傳的民主格言:“人的實現(xiàn)正義的能力使民主成為可能，而人的敗壞正義的傾向使民主成為必須。”

尼布爾強調(diào)國家的自私性和實力的重要性，對道德理想主義持悲觀態(tài)度。尼布爾同時也反對全然不顧道德的極端現(xiàn)實主義，其代表是馬基雅維利和納粹。尼布爾的現(xiàn)實主義是徹底的，雖然他堅信不能依靠道德，必須依靠政治權(quán)力，但他并不認為政治權(quán)力就是一切問題的解決辦法。與摩根索和湯普森等人的現(xiàn)實主義相比，尼布爾不是那么過于關(guān)注權(quán)力。②E.A.Gaede，Politics and Ethics:Machiavelli to Niebuhr，Bethesda，Md.:University Press of America，1983，p.138.尼布爾認為，即使從自我利益的現(xiàn)實主義角度出發(fā)，在權(quán)力政治中也不能完全忽視道德因素，不能墮落到完全不顧道德的極端現(xiàn)實主義深淵中。這是因為首先，非正義的壓制必然招致反擊和報復；其次，完全依靠權(quán)力必然不穩(wěn)定；第三，為了壓制權(quán)力意志而設(shè)立的壟斷權(quán)力，有可能在新的維度上變成張揚權(quán)力意志的更佳手段。③孫仲:《尼布爾的現(xiàn)實主義政治理論》，北京:中國社會科學出版社，2011年，第165—168頁。

尼布爾的國際政治理論并沒有簡單地被歸類于某種理想主義或現(xiàn)實主義，尼布爾本人對極端理想主義和極端現(xiàn)實主義都做出了批判。他的思想已經(jīng)超越了這兩大對立學派，他的基督教現(xiàn)實主義是一種在理想指導下的現(xiàn)實主義。在理想指導下的現(xiàn)實主義意味著，既承認人類在國際社會中實現(xiàn)永久和平與兄弟友愛的理想只能是一個無法實現(xiàn)的美夢，人類的努力只能無限接近這樣一個愿景，同時又盡可能努力實現(xiàn)社會正義，并用非暴力的強制來避免災難。尼布爾的主張既結(jié)合了正義的一般原則，又不追求絕對原則，同時反映理想?，F(xiàn)實主義不僅要結(jié)合理想主義，而且現(xiàn)實主義本身也不是僅靠物質(zhì)實力的爭奪就可以概括的。如果說現(xiàn)實主義的本質(zhì)是最大程度地追求國家利益，那么國家利益也不單單是只包括物質(zhì)性的國家利益，還應該包括精神的國家利益，即國際責任。早在1942年，尼布爾就指出現(xiàn)實主義的缺陷是 “過于用極端現(xiàn)實主義的角度理解權(quán)力問題。有時他們忘記了政治權(quán)力是一種綜合體，其中物質(zhì)力量——無論它是經(jīng)濟的還是軍事的——不過是一種成分。他們沒有認識到，對于道德訴求的適當重視是政治威望的一個來源，這種威望本身是權(quán)力不可缺少的”。①Reinhold Niebuhr，“Plans for World Reorganization”，Christian and Crisis，Vol.2(October 19，1942)，p.4

三、尼布爾基督教現(xiàn)實主義政治思想的理論意義

尼布爾基督教現(xiàn)實主義具有 “先知”性影響。現(xiàn)實主義國際政治思想奠基人卡爾和摩根索在其成名作中都大量援引尼布爾的思想。②參看 [英]E.H.卡爾:《20年危機 (1919—1939):國際關(guān)系導論》，秦亞青譯，北京:世界知識出版社，2005年，第86、106、145、148頁等。在摩根索的第一本著作 《科學的人對抗權(quán)力政治》討論人性和人的境遇的章節(jié)中，摩根索提到:這一章的主題已經(jīng)在尼布爾的各種著作中被出色地討論過。See C.Frei，Hans J.Morgenthau:An Intellectual Biography，Baton Rouge:Louisiana State University Press，2001，p.111，note 72，轉(zhuǎn)引自孫仲:《尼布爾的現(xiàn)實主義政治理論》，第186頁。隨著尼布爾基督教現(xiàn)實主義思想又逐漸被重新認識與解讀，甚至有人說尼布爾是半個世紀以來，美國總統(tǒng)們的真正教父，是肯尼迪、卡特、里根、小布什、奧巴馬身后真正的智庫。

很難說尼布爾的基督教現(xiàn)實主義在學界帶來何種程度的影響，然而他的思想確實為國際政治理論界作出了獨特的貢獻。喬治·F.凱南曾把尼布爾稱為 “眾家之父”，在美國政治科學學會1974年年會上，小阿瑟·施萊辛格 (Arthur Schlesinger，Jr)總結(jié)尼布爾的貢獻時說:“自20世紀30年代至60年代，沒有人能夠取代他的地位和他所扮演的角色?！雹賉美]肯尼思·W.湯普森:《國際思想大師》，耿協(xié)峰譯，北京:北京大學出版社，2003年，第36頁。摩根索在自己晚年的自傳草稿中曾經(jīng)列出了影響他的一生的10本書，其中就包括尼布爾的 《人的本性與命運》。②C.Frei，Hans J.Morgenthau:An Intellectual Biography，p.113.

作為20世紀美國本土最著名的神學家，尼布爾被公認為幾乎是獨自一人在20世紀30年代改變了長期占據(jù)美國神學思想主流地位的 “自由主義基督教”思潮。尼布爾是積極主張基督教思想與現(xiàn)實生活緊密關(guān)系的美國“公共神學”(Public Theology)的開創(chuàng)者和代表人物。托克維爾早就說過美國基督教與歐洲基督教相比，具有濃厚的實用主義或?qū)嵺`取向。尼布爾認為自己繼承了這一傳統(tǒng)。③Reinhold Niebuhr，“Intellectual Autobiography”，in C.W.Kegley and R.W.Bretall eds.，Reinhold Niebuhr:His Religious，Social，and Political Thought，New York:Macmillan Company，1961，p.3.他的影響遠遠超出神學界。他不僅是一位思想家，同時還是一個熱誠的講演者和積極的社會活動家，他的影響遠遠超出學院與教堂。尼布爾幾乎參與了美國20世紀從20年代到70年代初的歷次主要政治活動，前后參加或創(chuàng)建過一百多個組織，比較著名的有 “紐約自由黨”(Liberal Party in New York)、“美國人爭取民主運動” (Americans for Democratic Action)、“社會主義基督徒協(xié)會”(Fellowship of Socialist Christians)等。他努力通過各種學術(shù)與社會活動，提醒處于現(xiàn)代文化中的人們重新認識傳統(tǒng)基督教這一豐富思想倫理資源對解決當今社會所面臨的各種問題與危機的啟發(fā)。為此，尼布爾積極創(chuàng)辦或參與編輯 《明日世界》 (The World Tomorrow)、 《基督教和危機》 (Christian and Crisis)、 《基督徒和社會》(Christian and Society)等一批有相當社會影響力的雜志，被譽為 “在一個為抽象的教條主義所統(tǒng)治的時代里，尼布爾實現(xiàn)了任何人都未曾實現(xiàn)的神學和時代的先進知識分子的對話”④Emil Brunner，“Some Remarks on Reinhold Niebuhr's Work as a Christian Thinker”，in C.W. Kegley and R.W.Bretall eds.，Reinhold Niebuhr:His Religious，Social，and Political Thought，p.29.。不相信基督教的哲學家懷特 (MortonWhite)曾經(jīng)說，我們大家不妨成立一個新的黨，名叫 “Atheists for Niebuhr”(可譯為 “無神論者尼布爾后援會”)。由此看出，尼布爾對許多公共人物、政治家、知識分子、新聞界人士都產(chǎn)生了巨大影響。

從政治思想和國際政治思想的角度看，西方在20世紀經(jīng)歷了幾次重要的思想 “轉(zhuǎn)向”運動。尼布爾也不例外。不過，作為一位神學家，他的轉(zhuǎn)向卻從來都不是跟在公共世界的思潮后面。事實上，這位 “勇于變革”的人經(jīng)常走在思想史的前面，引領(lǐng)時代潮流。所以，通過理解尼布爾這一典型個案，有助于更好地理解20世紀美國上升為 “國際國家”中的社會思想的張力 (比如理想主義、現(xiàn)實主義、孤立主義、遏制主義、擴張主義等等的爭論)和發(fā)展軌跡。在尼布爾的思想變革軌跡中，首先是從當時流行的樂觀自由主義向清醒冷靜的現(xiàn)實主義的轉(zhuǎn)變。他最先從理論上系統(tǒng)扭轉(zhuǎn)了美國跨入國際政治中的第一個主要思維模式——威爾遜的理想主義，成為“現(xiàn)實主義”政治思想的奠基人之一。尼布爾是20世紀30年代從自由主義向現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向的眾多知識分子中開時代風氣之先的人，這也許是因為在他的思想成熟并廣為人知時，其他重要的第一代現(xiàn)實主義政治思想家群體如布爾、摩根索、凱南、李普曼等人在年齡上或思想發(fā)展上還稍顯年輕，這既使得尼布爾顯出一種 “曠野中的孤獨呼告”的先知形象，又使得在他之后幾年或十幾年陸續(xù)出道的那些現(xiàn)實主義思想家們稱其為 “思想之父”。他們或者受到尼布爾先前發(fā)表著作的影響，或者承認尼布爾的思想印證了自己的 “新思維”。

摩根索被公認為美國國際政治學科創(chuàng)始人之一。在1960年紐約舉行的一次尼布爾思想研討會上，摩根索回顧和總結(jié)了尼布爾對于美國政治思想和政治生活作出的貢獻，用一句話來概括就是 “尼布爾重新發(fā)現(xiàn)了政治人”(He is responsible for the rediscovery of Political Man)，這表現(xiàn)在如下幾方面。第一，尼布爾發(fā)現(xiàn)了政治領(lǐng)域的獨立性。摩根索說，我們的文化總是傾向于把政治——無論是內(nèi)政還是國際政治——看作是某種特別的東西的派生物，尤其是經(jīng)濟的派生物。①[美]漢斯·摩根索: 《國家間政治》，徐昕、郝望、李保平譯，北京大學出版社，2006年，第62頁。尼布爾摧毀的正是這種對人的權(quán)力意志及其社會表現(xiàn)——政治領(lǐng)域——的忽視和否認。第二，他恢復了圣經(jīng)和希臘羅馬人關(guān)于人的根本觀念:權(quán)力渴望以及它帶來的政治生活是人性中的本質(zhì)要素。第三，尼布爾對 “罪”的理解——統(tǒng)治支配欲望——更為謹慎，他意識到罪的力量強大而持久。

尼布爾的基督教現(xiàn)實主義的追隨者并非都是基督教徒，哈佛大學還成立了一個團體，叫做 “支持尼布爾的無神論者”。聯(lián)名推薦尼布爾榮任聯(lián)合神學院社會倫理學教授一職的有來自美國文學界、政治領(lǐng)袖、教育學界、企業(yè)家、勞工領(lǐng)袖、神學家以及外交政策分析家等諸多人士。②參見 [美]肯尼思·W.湯普森:《國際思想大師》，第37—38頁。很難找到任何其他美國思想家擁有如此廣泛而又如此多樣化的追隨者群體，并能夠邀請到研究方法迥異的較年輕一代作者給他編輯的雜志撰稿，特別是 《基督教與危機》(Christianity and Crisis)雜志。尼布爾之后的一大批作者——自由主義者、保守主義者、黑人作家、白人種族主義者、激進分子和冷戰(zhàn)的不同詮釋者——都聲稱尼布爾是屬于他們的。作為17部著作、1500多篇期刊論文的作者，尼布爾毋庸置疑地令為數(shù)眾多的人獲得了好處。③同上書，第38—39頁。

西方的國際政治思想學界在20世紀經(jīng)歷了幾次重要的思想 “轉(zhuǎn)向”運動，這種政治學思想的轉(zhuǎn)向延續(xù)至今，在美國尤以轉(zhuǎn)向保守主義為顯著特點。作為世界第一大國的美國，在經(jīng)歷了不參與歐洲政治的孤立主義，威爾遜式的理想主義，兩次世界大戰(zhàn)之后主導國際秩序的重建，以及 “9·11事件”之后意識到面對國際社會恐怖主義威脅的背景下，國際政治學界又開始重讀尼布爾思想。盡管尼布爾的思想持續(xù)不斷地滲透在美國內(nèi)政和外交的決策和思考中，但是由于他的悖論式思維特點，人們對于他的 “基督教現(xiàn)實主義”在面對現(xiàn)實政治問題時究竟會提出什么樣的意見，并無一致看法?！叭绻岵紶柺且粋€傳統(tǒng)的創(chuàng)始人，那么他的后繼者選擇的是以許多各不相同的方式來解釋他的思想。”①[美]肯尼思·W.湯普森:《國際思想大師》，第26頁。當代美國的各種對立意識形態(tài)比如新保守主義和自由主義都卷入了 “爭奪尼布爾思想遺產(chǎn)”的爭論中。

一方面，自由主義者說尼布爾是自己的先驅(qū)。芝加哥大學著名學者馬丁·馬蒂在評價尼布爾的女兒希福頓整理出版的尼布爾回憶錄 《寧靜祈禱詞》時指出，希福頓從私密的家庭內(nèi)部和密友交往的描述中所展示的尼布爾，完全是反對保守主義，而站在今日美國反戰(zhàn)的和平主義一方的自由主義學者。用自由主義反對新保守主義的人指出，尼布爾的現(xiàn)實主義所最為警惕的，正是布什的自以為是的偽理想主義。當代美國民主黨政府高層如美國總統(tǒng)奧巴馬和前國務卿希拉里等之所以宣稱他們服膺尼布爾，正是出于這個原因。另一方面，作為小布什政府智囊團核心的 “新保守主義者”對此堅決不同意。他們指出，尼布爾乃是新保守主義的先驅(qū):終其一生，他都在批判自由主義、和平主義的天真愚蠢，主張不惜動武而堅決捍衛(wèi)西方利益?！?·11事件”發(fā)生后不久，《華爾街日報》上發(fā)表的傳統(tǒng)基金會研究員約瑟夫·羅康特的評論文章 《戰(zhàn)爭黨的神學家》的副標題，赫然是“布什總統(tǒng)承襲了萊茵霍爾德·尼布爾的自由傳統(tǒng)”。這篇文章稱頌布什對反恐戰(zhàn)爭的合法性的論證:反恐戰(zhàn)爭乃是在 “邪惡的敵人”面前保護文明的道德基礎(chǔ)。許多歐洲人和少數(shù)美國激進主義知識分子不明白這一點，因此批評布什的戰(zhàn)爭政策。然而他們犯下了尼布爾早就批評過的夢想輕易獲得和平的錯誤。布什的講話所傳承的才是正宗的尼布爾精神。②孫仲:《尼布爾的現(xiàn)實主義政治理論》，第3頁。

事實上，上世紀90年代初就有人稱尼布爾為 “新保守派之父”，而在“9·11事件”之后，美國的新保守主義日益受到關(guān)注，同時引發(fā)了關(guān)于尼布爾思想遺產(chǎn)的再思考。對此，有學者指出，在 “9·11事件”之后，人們重新發(fā)現(xiàn)了政治、戰(zhàn)爭和力量的實用的現(xiàn)實主義路向。對于關(guān)注和平與正義的人來說，很有必要指出的是，安全與秩序影響著國際事務，并且安全和秩序有時候需要依靠權(quán)力。在此之前，被恐怖主義威脅的國家就已經(jīng)重新呼喚消除邪惡的戰(zhàn)爭了，而許多對力量使用持現(xiàn)實主義立場的人都認為權(quán)力不是唯一的決定因素，目標也很重要。這也正是宗教倫理學所呼喚的“基督教現(xiàn)實主義”或 “尼布爾式的現(xiàn)實主義”。①參見歐陽肅通:《美國基督教界的 “新保守主義之父”尼布爾的復活》， 《宗教學研究》2004年第4期，第172—176頁。

四、尼布爾基督教現(xiàn)實主義政治思想的現(xiàn)實意義

尼布爾的基督教現(xiàn)實主義兼顧 “實力”與 “謹慎”，而針對后者，尼布爾的現(xiàn)實主義強調(diào)了 “過去的力量”與 “將來不確定因素的重要性”，于是他的現(xiàn)實主義政治思想能夠非常敏感而及時地對時代變化趨勢做出判斷。在學界各派學者爭相爭奪尼布爾思想遺產(chǎn)之時，尼布爾的基督教現(xiàn)實主義為現(xiàn)今帶來了啟示與反思。

第二次世界大戰(zhàn)之后，世界格局發(fā)生了劇變，美國崛起為世界第一大國。尼布爾對于新的形勢和時代所產(chǎn)生的新問題做出了及時的判斷，并提出五大新的歷史發(fā)展趨勢。②Reinhold Niebuhr，“Our Moral and Spiritual Resources for International Cooperation”，Social Action，Vol.22(February 1956)，pp.5－12，轉(zhuǎn)引自孫仲:《尼布爾的現(xiàn)實主義政治理論》，第194頁。第一是世界日益進入全球時代；第二是核武器時代的來臨，這是人類歷史上從未有過的新現(xiàn)象之一；第三是新興國家的崛起；第四是美國突然崛起為西方世界的領(lǐng)導性國家；第五是亞非大陸的革命運動。而后面的四個發(fā)展趨勢從某種程度上也可以理解為是全球化的結(jié)果。雖然那個時候還沒有 “全球化”這個詞，但尼布爾已經(jīng)預見到了隨著科學技術(shù)尤其是通信手段的發(fā)展，經(jīng)濟規(guī)模的擴大，世界在各個層級開始走向全球時代。而在這樣全球化的時代里，社會問題已經(jīng)超越了國家共同體的范圍。尼布爾認為，“如何克服這一無序狀態(tài)并且把共同體原則推廣到世界范圍當中，是我們時代所面對的所有議題中最為緊迫的一個。我們時代的危機無疑主要是因為以下事實所引起的:一個技術(shù)文明的需求已經(jīng)超出了國家共同體所達到的有限秩序，可是我們的文明的資源還不夠充分，無法創(chuàng)造一個足夠廣大的政治秩序以應對這些需求”③[美]尼布爾:《光明之子與黑暗之子》，第97頁。。

美國代替歐洲成為世界的第一力量，無論從軍事、經(jīng)濟、政治等各個角度都躍居歐洲之上。然而針對美國的盟友對美國的批評與質(zhì)疑，尼布爾對歐洲的反美情緒做出如是反思:“我們的驕傲對于我們與民主世界的關(guān)系來說是十分尷尬的。我們越是沉迷于對我們美國生活方式的所謂智慧的毫無批評的推崇，我們就越是使它在世界的眼睛中顯得討厭，從而越是摧毀我們的道德權(quán)威。而失去道德權(quán)威之后，我們的經(jīng)濟和軍事力量也就軟弱無力。所以，我們對自己的力量毫無批評精神，這一驕傲正在傷害我們的力量?！雹賀einhold Niebuhr，“American Pride and Power”，American Scholar，Vol.17(Autumn 1948)，p.393.

尼布爾反對美國在亞洲采取的軍事動作，他認為美國應該在歐洲堅決抵制蘇聯(lián)的擴張，那才是美國的戰(zhàn)略中心，而不應成為狂熱的反共分子而卷入亞洲的沖突。尼布爾指出，美國人應當認識到馬克思主義在亞非的正確性，并提醒在前資本主義社會輸出民主的困難。他認為，美國理想主義者總是忘記亞非的政治復雜性，單純地認為 “自由選舉”對于人民一定是很有意義的目標，然而他們忘記了美國是從憲政體制接受了民主，之所以獲得適當?shù)恼x是因為美國首先獲得了經(jīng)濟和政治力量的一定平衡。尼布爾認為美國在亞非等地對抗蘇聯(lián)共產(chǎn)主義時要有耐心，亞洲也許需要一個世紀來消化共產(chǎn)主義革命。對于美國在亞洲事務上的清醒認識，尤其表現(xiàn)在尼布爾反越戰(zhàn)的立場上。

對于美國的超級地位，尼布爾認為大國的霸權(quán)無法避免，應當做的只有讓它服務于道德的目的，同時應當對美國的驕傲有所制約。聯(lián)合國就是一種國際監(jiān)督形式，它的存在對于美國和世界都是好事。聯(lián)合國并不能達到它的創(chuàng)始人給它設(shè)想的宏大目標，但它仍然是這樣一個機制:即使最強大的民主國家也必須受到世界輿論的審查。這樣，權(quán)力的驕傲就能得到一定程度的糾正。

如前文所述，尼布爾批判極端現(xiàn)實主義，同時也反對溫和與激進的理想主義。作為當時美國國內(nèi)一位德高望重的神學教授、政治學家以及一位積極的社會活動家，尼布爾對于美國外交中的一些具體問題提出了自己具有前瞻性的見解。首先，尼布爾肯定核武器的作用。尼布爾對核武器的聲明立場也經(jīng)過了幾次轉(zhuǎn)變。盡管在1946年，由尼布爾以及其他21位著名的學者和牧師簽字通過的 “聯(lián)邦基督教協(xié)進會”的聲明 《原子戰(zhàn)爭與基督教信仰》中對核武器的使用提出了譴責與尖銳的批評，并對美國在日本投下兩顆核彈的行為表達了極端的不滿，認為這是違反上帝之道和傷害日本人民的嚴重的罪惡，但尼布爾對于核武器的擁有仍然持肯定的立場。他認為美國必須先于納粹德國研發(fā)出核武器；冷戰(zhàn)期間甚至認為美國應以核武器遏制來自蘇聯(lián)先發(fā)制人的威脅。然而尼布爾也逐漸認識到，核武器的出現(xiàn)徹底改變了國際政治通常的現(xiàn)實主義規(guī)則，隨著核武器時代的來臨，“合理地”使用核武器是不可想象的，單方面地核恐嚇也是可惡的。尼布爾與摩根索一道，在肯定擁有核武器的前提下抵制首先使用核武器。其次，反對越南戰(zhàn)爭。尼布爾與他的好友喬治·凱南一樣，是遏制戰(zhàn)略的支持者，這也使得尼布爾認為朝鮮戰(zhàn)爭是合理的。然而與凱南不同的是，尼布爾并不認為美國在越南的戰(zhàn)爭是為了自己的國家利益，相反他認為這是給自己帶來損害。這是一場昂貴的 “殖民戰(zhàn)爭”，美國把越南當作自己的殖民地而非保護或解放的對象。第三，警惕新帝國的出現(xiàn)。盡管很多人認為尼布爾的反越戰(zhàn)聲明提出過晚，如摩根索就在很早的時候聲明反對越南戰(zhàn)爭，但尼布爾對越戰(zhàn)的分析仍然留下了可貴的外交政策反思，尤其是對于美國地位的反思，該思想集中體現(xiàn)在 《美國歷史的反諷》一書中。尼布爾認為，歷史的發(fā)展與帝國的存在本身就是一對矛盾，美蘇在冷戰(zhàn)期間都把對手看作是敵對的帝國，然而利用權(quán)力的擴張威脅別國的生存本身就是帝國的特點之一。雖然如今冷戰(zhàn)已經(jīng)不復存在，然而尼布爾對于權(quán)力與帝國的詮釋卻為美國的外交政策留下了許多寶貴遺產(chǎn)。有學者指出，當今美國的中東政策、布什總統(tǒng)在2001年廢除反導條約等外交決策，無不與尼布爾早前的觀察有諸多關(guān)聯(lián)。①Wellman，David Joseph， “Niebuhrian Realism and the Formation of U.S.Foreign Policy”，Political Theology，Vol.10，Issue 1(Jan.2009)，pp.11－29.

尼布爾的政治理論基于基督教信仰，然而尼布爾從來無意構(gòu)建一種基督教倫理體系作為普遍正義的標準。他用非信仰的語言表達信仰的觀點，他的基督教現(xiàn)實主義更多是一種負責任的主張或倡議。這與當今國際政治中越來越多的國家或政府推動的宗教意識形態(tài)外交形成了鮮明對比，前者是溫和與包容的，而后者是狂熱與自私的。

人類歷史上的矛盾總是圍繞著物質(zhì)利益與大國地位的爭奪等問題而爆發(fā)的，然而當某種矛盾存在意識形態(tài)沖突，特別是宗教意識形態(tài)沖突的時候，往往帶來更可怕的災難和更深遠的仇恨。當今國際社會的最大威脅已經(jīng)不是來自向外瘋狂擴張的法西斯主義，或是對內(nèi)專制與極權(quán)的國家恐怖主義，而是來自那些為了本民族宗教的終極目標，以及為宗教沖突的 “圣戰(zhàn)”而奮不顧身的激進主義者?！?·11事件”以來，全球都在恐怖主義的籠罩之下，層出不窮的自殺性爆炸事件威脅著國際局勢的和平與穩(wěn)定，而這些事件也集中出現(xiàn)在宗教色彩濃厚的國家和地區(qū)；多數(shù)恐怖組織亦是有著明確的宗教性的政治目標。告別了黑暗的中世紀之后，人類的發(fā)展在政治、文化、科技等諸多方面走向現(xiàn)代化。然而現(xiàn)今的國際政治卻亦有 “反現(xiàn)代”的趨勢，在現(xiàn)代化日益發(fā)展的同時，宗教狂熱分子為了偏激的目標在全球范圍內(nèi)制造恐慌與災難。中東地區(qū)一些國家的內(nèi)政與外交政策依然置于保守的伊斯蘭宗教勢力之下，而西方的基督教文明國家與伊斯蘭教國家之間意識形態(tài)的碰撞也使得國家之間的交往出現(xiàn)溝通上的問題。本·拉登與小布什曾經(jīng)互相指責對方是 “魔鬼”，雙方都認為自己是捍衛(wèi)正義的一方，這其中并不完全是道義上的對峙，而是伊斯蘭極端勢力與基督教文化之間的強烈碰撞，這也反映了當今國家在處理外交問題上的宗教意識形態(tài)特征。

當然，造成當今國際局勢混亂的勢力多數(shù)是缺乏理性的宗教狂熱分子，以及原教旨主義者，然而這卻反映出無論是中東北非地區(qū)的伊斯蘭教國家，還是西方世界的基督教國家在外交政策上的宗教意識形態(tài)特點所產(chǎn)生的問題。多數(shù)宗教都是絕對的一神論，在宗教之下集成的群體有著比政府所頒布的法律更高的宗旨，并有不擇手段達到目的的極強動力。政府在某種程度上打著宗教的旗號，將其變成一種為完成政治目的而義不容辭的宣傳。這就給宗教極端勢力分子留下了可乘之機，他們同樣打著宗教與國家利益的旗號制造災難，威脅國際社會的安全。

尼布爾的政治理論有著明確的基督教信仰基礎(chǔ)，然而這并不意味著他贊同將國家行為宗教化，用意識形態(tài)外交來處理與別國的關(guān)系。尼布爾平衡的基督教現(xiàn)實主義更多強調(diào)的是自我警醒，而非用本國的宗教價值觀去衡量他人，而這也正是尼布爾寬容與自省的現(xiàn)實主義與國際社會中現(xiàn)存的宗教意識形態(tài)外交的本質(zhì)區(qū)別。

國際政治的首要問題歸根到底是如何實現(xiàn)正義，全球化的加速蔓延以及由此產(chǎn)生的各種全球性問題促使人們更多思考普世價值是否存在，以及能否實現(xiàn)全球正義。對此，將個體價值置于國家之上的世界主義與將個人利益置于國家之中的社群主義之間仍然爭論不休，全球正義的模式究竟應該以個人還是國家為單元主體，并最大限度維護其利益，成為了哲學思辨中一個熱烈討論的主題。

在國際政治領(lǐng)域中，關(guān)于全球正義的探索觀點層出不窮，是否具有普世價值仍然是各學界爭論的焦點。然而縱觀尼布爾的基督教現(xiàn)實主義，并不能將其簡單地歸結(jié)為世界主義或是社群主義的任何一方，就如同并不能將其劃分為自由主義思想還是保守主義思想一樣。尼布爾從未對正義下過直接明了的定義，也從未打算建立一套正義模式，他提出的正義原則從某種程度上是對闡述正義的補充。

從前文對尼布爾倫理思想以及基督教現(xiàn)實主義國際政治理論的綜述中可以看出，尼布爾堅決強調(diào)個體的價值與自由。在表達人類社會價值觀的多組概念中，尼布爾首選的價值即 “自由”，此處的自由針對個體而非社群。對個體價值的高度推崇還表現(xiàn)在尼布爾捍衛(wèi)民主的內(nèi)政思想中，他在《光明之子與黑暗之子》中論述了民主的合理性以及如何捍衛(wèi)民主。盡管強調(diào)國家是執(zhí)行民主的主體，然而其體現(xiàn)的終極價值仍然是國家中的個人；將健全的民主制度推廣至非民主化的國家，其目標仍然是作為人類成員中具有共同價值的個體。在基督教的理念中處處強調(diào)平等和自由，不分文化、種族、語言，甚至不分個人或群體的價值取向。

雖然尼布爾的思想強調(diào)個人價值，卻沒有將其與國家利益相比較，置于國家利益之上。不如說個人價值是其正義理論的先決條件和基礎(chǔ)。尼布爾所闡述的耶穌基督的 “犧牲之愛”針對的是普天下的所有個人和群體，犧牲之愛是人類終極價值的出路。也正是因為尼布爾將 “犧牲之愛”放在價值的制高點上，所以再去分析尼布爾的基督教現(xiàn)實主義究竟屬于世界主義還是社群主義就變得滑稽而沒有必要。尼布爾的基督教現(xiàn)實主義可謂是將世界主義和社群主義的爭論，以及是否具有普世價值等尋求全球正義的思考都歸于耶穌基督的 “犧牲之愛”中，是絕對而獨一的觀念，將所有價值分歧都匯聚于一個絕對的制高點。而這也正是尼布爾作為一名基督教神學家、政治學家所做出的獨特貢獻；既不去構(gòu)建一個人為思考出來的正義模式并試圖推廣之，又積極地站在理性與超越理性的高度及時評判國際局勢中的各種動向，針對具體問題給出具體的分析，而非停在學理的曖昧與空想中。

在尼布爾的年代，關(guān)于全球化的討論必然沒有當今這么熱烈與全面，全球治理更是一個尚未出現(xiàn)的概念。然而在討論全球正義問題的同時，自然無法脫開對全球治理的思考。從尼布爾的基督教現(xiàn)實主義中，我們也能夠大體對其全球治理的想法做出初步的判斷。

在尼布爾早期的思想中，更多的是具有理想主義色彩的和平思維模式，年輕時代的尼布爾親歷過兩次世界大戰(zhàn)，目睹了戰(zhàn)爭給人類帶來的巨大痛苦，他參加過各種學術(shù)會議與組織，積極提倡和擁護和平思想。然而盡管如此，關(guān)于愛與正義的探索仍然貫穿尼布爾的政治思想始終，并最終形成了平衡的基督教現(xiàn)實主義。在尼布爾看來，無論是人與人之間，還是國家之間，正義都是一切活動的標準。

全球化的發(fā)展使得國家與國家之間的關(guān)系密不可分，國際關(guān)系中的正義問題也顯得越來越重要。第二次世界大戰(zhàn)之后，尼布爾也認同建立一種不同于以往的國際新秩序。“世界上各個國家經(jīng)濟的相互依賴將人們置于義務之下，也賦予了他們可能性，即他們應該擴大國際的人類共同體，從而促使秩序和正義的原則既約束國際社會也約束每個國家。我們的擔心和希望將這一任務放在我們肩上，假如我們不能克服各個國家面臨的無政府狀況，我們的文明就會遭到摧毀”。①[美]尼布爾:《人的本性與命運》下冊，第285—286頁。然而尼布爾也清醒地認識到，在國際間建立普遍的原則并非易事，即使可能，也無法保證不被新的帝國主義加以利用。尼布爾認為，國家內(nèi)部事務與國際事務有著重大的差異，在國家內(nèi)部有一個統(tǒng)一的公共權(quán)威可以凝聚人心，組織各種行動；在國際關(guān)系中，并不存在一個公共權(quán)威，每個國家按照自己的利益出發(fā)來引導行動，把其他國家的利益和訴求都拋在一邊。對于建立一個真正的國際新秩序，尼布爾批判理想主義者的錯誤在于沒有認識到強國領(lǐng)導是不可避免的，然而又非同犬儒主義者所持的以帝國主義的權(quán)威來組織世界。

在如何進行全球治理這個問題上，尼布爾似乎并沒有把希望寄托于現(xiàn)有的國際組織，而是更多強調(diào)美國作為世界第一大國的責任與使命。如果說 《美國歷史的反諷》是對美國 “驕傲之罪”敲響的警鐘，倒也不如認為這部著作是提醒美國如何修正過度的強權(quán)，重新發(fā)揚早先國父們的建國宗旨，在國際社會中找到自己作為第一強國的合理位置，并積極發(fā)揮大國的作用，服務于具有共同價值與自由的世界人民。

五、結(jié) 語

基督教現(xiàn)實主義源于尼布爾的宗教倫理思想，他提出 “人性論”及“愛與正義”作為其思想的基礎(chǔ)，并嚴格區(qū)分個人道德與群體道德。尼布爾親歷兩次世界大戰(zhàn)，在此歷史背景下他的思想也經(jīng)過多次轉(zhuǎn)變才最終成型，對國際政治理論界和美國的政治界產(chǎn)生了巨大影響，被稱作是 “眾家之父”。在 “9·11事件”之后，人們意識到當今的國際社會受到恐怖主義、宗教極端勢力的威脅，無論是學界還是美國的政界都對尼布爾思想進行再思考，甚至產(chǎn)生了對尼布爾思想遺產(chǎn)的爭論?；浇态F(xiàn)實主義不同于當前國際政治中的宗教意識形態(tài)外交，在全球化的廣度與深度日益發(fā)展的現(xiàn)代國際關(guān)系中，尼布爾思想給當今世界構(gòu)建國際秩序的啟示也是平衡而客觀的。尼布爾并沒有寄希望于現(xiàn)有的國際組織，卻強調(diào)美國作為世界第一大國的作用，但同時指出美國可能出現(xiàn)的自以為義的 “驕傲之罪”。

從尼布爾思想的角度來看，他可能會總體上肯定當今美國的外交政策，但會指出在一些具體問題上美國作為世界第一大國并沒有更好地在國際政治舞臺上扮演自身角色。尼布爾思想雖然是平衡而客觀的，但卻有自身的局限性。雖然基督教現(xiàn)實主義對美國學術(shù)界和政界產(chǎn)生了極為重要的影響，但其可操作性并不是很明顯，將其運用在現(xiàn)行國際政治中的前景并不樂觀。如何在國際政治中避免極端理想主義和極端現(xiàn)實主義，把握平衡的外交政策已經(jīng)很難，而對于根源于宗教倫理思想的基督教現(xiàn)實主義，即便是可以運用到現(xiàn)行政治中，恐怕也僅局限于美國、英國這樣的西方傳統(tǒng)基督教正統(tǒng)文化的國家。

? 馬杰 (1986—)，女，呼和浩特市敬業(yè)中學教師，北京語言大學國際政治專業(yè)碩士。