李 卓

高攀龍(1562～1626)，初字云從，后改字存之，別號景逸，南直隸常州府無錫縣(今江蘇無錫)人，謚忠憲，學(xué)者稱景逸先生。景逸是明末較有影響的理學(xué)家，也是著名的政治人物，東林黨的領(lǐng)袖之一。

景逸論學(xué)特重格物，四庫館臣謂“其學(xué)以格物為先”(《高子遺書》提要)。景逸《論學(xué)語》第一條就明確提出“學(xué)必由格物而入”(《高子遺書》卷三，明崇禎五年刻本，第12頁，以下簡稱《遺書》)。除了工夫次第上格物為先的意涵之外，景逸更強調(diào)為學(xué)當以格物為本，格物乃是入道之要樞，故云：“物有本末一節(jié)，最為吃緊。先后二字，示人入道之竅。失了先著便不可入道，先著即在格物?！?《遺書》卷八上，第13頁)又說：“無工夫則為私欲牽引于外，有工夫則為意念束縛于中，故須物格知至，誠正乃可言也?！?《遺書》卷一，第2頁)意謂諸般為學(xué)工夫之中，唯有格物使學(xué)者既不流于放肆，又能免于拘謹，最為中正。在景逸看來，只有通過格物工夫，才可能窮見天理。在這個意義上，他把“格物”抬到了無以復(fù)加的高度，甚至說，“一部《大學(xué)》皆‘格物’也，六經(jīng)皆‘格物’也，《孟子》七篇更可作《大學(xué)》注疏。何者？以皆窮至其極，見天理真面目也”(《遺書》卷九，第17頁)。

景逸重格物的一個現(xiàn)實原因，是要通過格物以明辨是非，申是非于天下。王學(xué)末流“是非在我”、“無善無惡”的流弊風(fēng)行天下，是非善惡、天理人欲、公私義利等混亂顛倒而皆不得其正，貴渾含而賤分別，涇陽所謂“埋藏君子，出脫小人，都從這里做出”①，景逸正是痛感于此，故言心性本體必標舉性善，論格物工夫則嚴辨是非。

格物以明善

景逸的格物說，大端承續(xù)程朱。程朱格物，本來就有格知事物“所以然之故”與“所當然之則”的意涵?！八斎恢畡t”即“理之所當然”，是非善惡自然是其一端，因此格好惡之物可謂程朱格物思想的題中應(yīng)有之義。景逸詩云“事事精詳是與非，紫陽以此示全歸”(《遺書》卷六，第28頁)，明白道出了這一點。不過程朱畢竟沒有“格是非善惡”的說法，景逸則特別提揭此義。他從正面說：“圣人之學(xué)始于格物，格物非一，格好惡之物為要。好惡之物格，則好惡之知致，好惡之意誠，好惡之心正，而修齊治平舉之矣?！?《遺書》卷一二，第1頁)通過格知好惡之物，就能是是非非，好善惡惡，由此而八目皆得其正。景逸又從反面論王學(xué)末流脫略格物工夫曰，“世儒亦多有見得誠的意思，只是無克己閑邪工夫，故純是氣稟物欲用事，皆認作天性，以妄為誠，種種迷謬。此格物致知，《大學(xué)》所以最先用力也。格致亦別無說，只是分別得天理人欲，界分清楚透徹，正閑邪之要也”(《遺書》卷八上，第25頁)。中庸好善惡惡之誠體，通于陽明之良知。王學(xué)末流雖也窺見誠體，卻“以易簡廢工夫”，其結(jié)果就是情識做主，冒認良知。只有補上格物一段工夫，嚴格明辨天理人欲，才能閑邪存誠，識得良知本來面目。

格知是非也就是格知善惡，在景逸的言說脈絡(luò)中，“格物以明善”是一個更為常見的提法。程門楊龜山已有格物之旨在明善的觀點，所謂“為是道者，必先乎明善，然后知所以為善也。明善在致知，致知在格物”②。朱子也說“要在明善，明善在格物窮理”(《朱子遺書》卷一五)。景逸在其答李見羅的書信中，詳細闡發(fā)了“格物明善”的意涵。萬歷二十二年八月景逸出游至延平收到李見羅來書。見羅主張“攝知歸止”，觀其來書之意，只要有止修實功，格致工夫不過是“無所事事的光景”，至多也只是查缺補漏，照管提撕而已。格致的重要地位完全被取消，淪為“止修”的附驥(參見《遺書》卷一○，第32頁)。景逸引申朱子之旨以答：

《大學(xué)》格致，即《中庸》明善，所以使學(xué)者辨志定業(yè)，絕利一源，分剖為己為人之界，精研義利是非之極，透頂徹底，窮穴搗巢，要使此心光明洞達，直截痛快，無毫發(fā)含糊疑似于隱微之地，以為自欺之主。夫然后為善，而更無不為之意拒之于前；不為惡，而更無欲為之意引之于后。意誠，心正，身修，善之所以純粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而氣稟物欲拘蔽萬端，恐有不能實用其力者矣。且修身為本，圣訓(xùn)昭然千古，誰不知之。只緣知誘物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦晝必?zé)o穿窬之念，夜必?zé)o穿窬之夢，知之切至也。故學(xué)者辨義利是非之極，必皆如無穿窬之心，斯為知至。此工夫吃緊沉著，豈可平鋪放在，說得都無氣力。且條目次第，雖非今日致，明日誠，然著個先后字，亦有意義，不宜如此儱侗。(《遺書》卷一○，第32頁)

“《大學(xué)》格致，即《中庸》明善”，是將格致類比于《中庸》“自明誠”的工夫。在景逸看來，學(xué)者通過格物工夫，明辨是非善惡義利人己。格物又有“至極”之義，必須格至心性隱微之地。一方面照察清楚探究透徹，是非善惡明白如理，更重要的是在清楚照察之后將隱微不正的“意”徹底拔除，不留毫發(fā)以為自欺之主，達到“知至”，所謂“必皆如無穿窬之心，斯為知至”，才是格致工夫的完成。見羅“止修”之學(xué)雖然強調(diào)止于至善，但脫略格物工夫，其止修之旨便不能著實。

格物明善也有“悟本體”之義。對于天理的把握，朱子多言格物窮理，景逸也有類似主張，他說：“天理者，天然自有之理。天得之為天，地得之為地，人得之為人者也。無所增于圣，無所減于凡，無所升于古，無所降于今者也。誠者誠此，敬者敬此，格物者格此?！?《遺書》卷一○，第10頁)不過景逸強調(diào)更多的則是“格物以明善”?！吧啤痹诰耙菟枷胫芯哂斜倔w論的意涵，如說“何謂明善？善者，性也”(《遺書》卷三，第26頁)。在他看來，格物窮理即是明善，屬“悟本體”之事。景逸云：

《孟子》七篇，句句是格物。而性善又是格物第一義，知到性善方是物格。(《遺書》卷一，第3頁)

格致至一旦豁然，知性矣。(《遺書》卷一，第1頁)

在景逸的心性論中，善即理，在性之先。必須通過“下學(xué)”的格物工夫，才能“上達”于知善知性的境界，也就是格致工夫的完成。又“學(xué)者以知至為悟，不悟不足以為學(xué)。故格物為要”(《遺書》卷一，第2頁)，“物之格即知之至”(《遺書》卷一，第3頁)。在這個意義上，格物明善也就是悟知本體。

當然，悟本體的工夫并非只有格物一法，景逸也承認別有易簡工夫。他說：“人知得性善，便是易簡。”③這個易簡工夫就是靜坐見性之法，“靜后須從無意中猛提，看此性本來無物，何嘗錮蔽得他，真要信得過，方是易簡”(《遺書》卷一，第3頁)。上根人方能用得易簡工夫，信得過便是易簡，然而信得過也是大不易。如王龍溪論良知曾謂“師門致良知三字，人孰不聞？惟我信得及”④。比較而言，可以說格物明善之法更為穩(wěn)健。

與朱子一樣，景逸言格物也有至極之義，他說，“格物不至極處，多以毫厘之差成千里之謬”(《遺書》卷一，第1頁)。明善也就是明至善，“夫非善不名至，非至不名善。至者，無以加之之謂，所謂極也。格物者，窮至其極處，即至善也”(《遺書》卷九，第21頁)。格物至于至善，既是悟本體事，也是格物工夫之得手處，此即“格物以止至善”。

格物以知是非、格物以明善，不但是心性修養(yǎng)的要務(wù)，同時也是儒家外王之學(xué)的大事。景逸謂，“儒者經(jīng)世之學(xué)，不格物、不止善，毫厘千里，所關(guān)于天德王道非小”(《遺書》卷八上，第48頁)，又說，“圣學(xué)所以開物成務(wù)，只是非二字而已。此處一空一混，即使身心皎然得大安穩(wěn)，不過自了之學(xué)也”(《遺書》卷八上，第49頁)。這也是理學(xué)的題中之義，用余英時的話來說，即所謂“內(nèi)圣外王連續(xù)體”。

有善而無著

“無善無惡”在陽明學(xué)中的重要意涵是指心體無執(zhí)不滯的本然狀態(tài)⑤，此說不言性善，正是有見于執(zhí)著于善同樣可為障蔽。景逸針對“無善無惡”的流弊提揭格物以明善，然而其說是否有著于善相的可能？景逸認為無虞，他指出：

著于善，著于無，一著也。著善則拘，著無則蕩。拘與蕩之患，倍蓰無算。故圣人之教必使人格物，物格而善明，則有善而無著。(《遺書》卷九，第16頁)

“物格而善明，則有善而無著”，表明其格物明善之說既吸收了“無善無惡”之勝義，又避免了其流弊。然而景逸的理據(jù)何在？他五十四歲(1615)時作《理義說》，詳細闡發(fā)了格物明善而無著之義，其文曰：

伊川先生曰“在物為理，處物為義”。此二語關(guān)涉不小，了此即圣人艮止心法。胡氏廬山輩以為心即理也，舍心而求諸物，遺內(nèi)而徇外，舍本而逐末也。嗚呼！天下豈有心外之物哉？當其寂也，心為在物之理，義之藏于無朕也；當其感也，心為處物之義，理之呈于各當也。心為在物之理，故萬象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。體用一源，不可得而二也。物顯乎心，心妙乎物。妙物之心，無物于心。無物于心，而后能物物。故君子不從心以為理，但循物而為義。不從心為理者，公也；循物為義者，順也。故曰“廓然大公，物來順應(yīng)”。故曰“圣人之喜怒在物不在己”。八元當舉，當舉之理在八元。當舉而舉之，義也；四兇當罪，當罪之理在四兇。當罪而罪之，義也。此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，內(nèi)外兩忘，澄然無事也。彼徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是心為無矩之心。以應(yīng)天下之物，師心自用而已。與圣賢作處，天地懸隔。(《遺書》卷三，第33～34頁)

伊川《周易程氏傳》提出“在物為理，處物為義”，用來解釋艮卦彖辭動靜以時之義，認為動靜要合理義而不失其時。景逸認為這兩句話就是因物付物的意思，所謂“‘在物為理，處物為義’，因物付物之謂也”(《遺書》卷一，第12頁)，“有物有則之謂‘在物為理’，因物付物之謂‘處物為義’”(《遺書》卷一，第12頁)。而“因物付物者，萬變皆在人，其實無一事也。此程門心法之要”(《遺書》卷一，第13頁)。伊川此處并未言心，陽明則明謂“在物為理，‘在’字上當添一‘心’字：此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類”(《傳習(xí)錄》下)。胡廬山更是從他心即理的立場出發(fā)，批評伊川說：“既曰在物為理，又曰處物為義，謂義非理也可乎？既曰在物為理，又曰性即理也，謂性為在物可乎？”⑥景逸這里從陽明之說，亦以心解之，并稱其為“程門心法之要”，其論說也與陽明非常接近。景逸雖然也承認無心外之物，但是認為胡廬山的批評正是割裂了內(nèi)外、心物、本末一體的面目。景逸將心分為“寂”、“感”兩個不同的階段，心“寂”則理“寂”，此時“義之藏于無朕”，理義俱不明。格物本有物來而人能相感之義，通過格物工夫，心由“寂”而“感”，理由晦而明，理呈現(xiàn)于心，人循理而動，朱子所謂“義即宜也，但須處得合宜，故曰‘處物為義’”⑦，行為處處合理，則有處物之義，即“理之呈于各當”。套用陽明“山中花樹”的說法，可謂“人未格物時，心與理同歸于寂，當人格物時，則心與理一時明白起來”，即“一靈變化，物皆與心為用”。此時心為妙物之心，靈動變化、處事應(yīng)圓又不著于物。不著物之心“不從心以為理，但循物而為義”，“廓然大公，物來順應(yīng)”，“喜怒在物不在己”。此心之感，起而應(yīng)物則“因物付物”，我無與焉；應(yīng)物之后又復(fù)歸于寂，“內(nèi)外兩忘，澄然無事”。在這個過程中，格物貫穿心的寂感終始，有善而不著于善。在景逸看來，明善而不著正是格物的真義所在，故謂：“萬變皆在人。執(zhí)一毫我不得；萬化皆在身。求一毫人不得。此處透，真格物矣。”(《遺書》卷一，第4頁)

景逸這里接受了陽明以“心”解“理義”的做法，對心體寂感的理解，明顯使用了伊川“體用一源，顯微無間”的模式。⑧這都帶有濃厚的陽明學(xué)色彩。對于景逸通過格物以明善而又不著于善的思想，唐君毅先生有很好的概括，引之如下：“此蓋高氏之重申程朱格物之旨，而又兼存王學(xué)言無著之義，而成其以善為宗之教也。”⑨

格物與致知

如同在《大學(xué)》文本的選擇上不同于朱子改本和陽明所復(fù)古本，面對《大學(xué)》詮釋的兩大典范，景逸對格物與致知的看法也不同于任何一家。首先，景逸所理解的程朱格物致知，明顯具有內(nèi)向型的特征。如他以四端的仁義為例解釋說：“今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心，此何心也？仁也。格物者，知皆擴而充之，達之于其所忍，無不見吾不忍之真心焉。一簞食，一豆羹，生死隨之，而行道不受嘑爾，乞人不屑蹴爾，此何心也？義也。格物者，知皆擴而充之，達于其所為，無不見吾不為之真心焉。此之謂格物而致知，故其心之神明表里精融，通達無間，而更無一毫人欲之私得藏于隱微之地，以為自欺之主。故意之所發(fā)無不誠，心之所存無不正也。吾所聞于程朱格物致知之說，大略如此也?！?《遺書》卷三，第48頁)這和陽明解格物為“格心之不正”非常接近。景逸甚至明確規(guī)定“致知之知”就是良知：

人心之靈莫不有知，良知也。因其已知而益窮之，至乎其極，致良知也。(《遺書》卷三，第9頁)

這是說致知之知即良知，格物至極就是致良知。依朱子之義，“這里人心莫不有的知即致知之知，它不僅指能覺之知，更以指知識之知”⑩。知識之知是朱子致知說的重要意涵，景逸以良知釋致知，在很大程度上取消了這個意涵，明顯轉(zhuǎn)向了良知學(xué)向內(nèi)的立場。但他并不承認因襲陽明，而是認為《大學(xué)》之致知本來就是指良知，并非陽明首創(chuàng)。而且他對陽明學(xué)輕視聞見之知的做法也有所批評，景逸指出：

陽明以朱子之致知也為聞見之知，故其為宗旨也曰良知。吾則以《大學(xué)》之致知，本非不良之知，非自陽明良之也。朱子為聞見之知與？否與？前乎吾者知之，后乎吾者知之，吾則烏乎敢知？雖然，圣人之教不兩也。夫子不曰“多聞從善，多見而識”乎？不曰“多聞闕疑，而慎言其余，多見闕殆，而慎行其余”乎？不曰“多識前言往行，以畜其德”？此為初學(xué)言之也，知之次也。夫圣人不任聞見，不廢聞見。不任、不廢之間，天下之至妙存焉。舜聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。非聞見乎，而聞見云乎哉？(《遺書》卷三，第51頁)

景逸認為朱子是依《大學(xué)》原義，所言致知就是良知，雖然其中也有聞見之義，卻不能簡單地等同于聞見之知。他為朱子辯誣說：“或疑程朱致知為聞見之知，不知窮至物理，理者天理也，天理非良知而何！”(《遺書》卷一，第13頁)繼而引夫子之言，闡述對聞見之知的態(tài)度。景逸之論多關(guān)聯(lián)朱子、陽明而發(fā)，我們先簡單回顧一下兩位先生對聞見之知和德性之知的主要看法。理學(xué)初興，即有這兩種對“知”的區(qū)分，并一向重視德性之知。朱子言格物窮理，要格“所以然之故”與“所當然之則”，前者可謂聞見之知，后者當屬德性之知。二者都是所當格之理，朱子并未嚴格區(qū)分，再加上朱子格物具有的外向型特點，這都引起了陽明的不滿，使他誤以為朱子是求理于事物。陽明重德性之知，謂“良知不由聞見而有，而聞見莫非良知之用”(《答歐陽崇一》)，以德性之知為體，聞見之知為用，以德性統(tǒng)御聞見。然而在陽明學(xué)一元論的思維方式下，異質(zhì)性的聞見與德性如何統(tǒng)一在“體用一源”的模式當中，同樣也不無問題?！坝捎谶@種強勢的德性優(yōu)先立場，使得中晚明的陽明學(xué)在良知與知識的問題上產(chǎn)生了嚴重輕視甚至反對知識的傾向?！本耙菡J為正確的態(tài)度應(yīng)該是不任聞見又不廢聞見。“不任”是說聞見當以德性為主腦，“不廢”是承認聞見的作用和價值。景逸以舜為例，舜由聞見而發(fā)出道德行為，從來源上不能不承認是聞見之知，從效果上看又屬德性之知無疑。后來劉蕺山明確提出“德性與聞見本無二知”，和景逸的看法非常接近。在景逸看來，在對待聞見與德性的問題上朱子、陽明各有不足，然而作為教法來看，朱子學(xué)至多會過分拘泥文字，而在道德修養(yǎng)上無弊，“孔子之教四，曰文、行、忠、信，惟朱子之學(xué)得其宗，傳之萬世無弊，即有泥文窒悟者，其敦行忠信自若也，不謂弊也”。陽明學(xué)則不然，盡管“姚江天挺豪杰，妙悟良知，一破泥文之蔽，其功甚偉，豈可不謂孔子之學(xué)，然而非孔子之教也。今其弊略見矣：始也掃聞見以明心耳，究且任心而廢學(xué)，于是乎詩書禮樂輕，而士鮮實悟”(《遺書》卷九，第23頁)。

“格物與致知的關(guān)系，《大學(xué)》本來有‘致知在格物’的提法，朱子常常概括為‘格物所以致知’?！币乐熳?，雖然致知并非獨立于格物之外的一項工夫，但在順序上致知畢竟晚于格物，景逸有時將二者完全等同起來，他說：

格物即致知也。書不云乎，格知天命。格即知也，格訓(xùn)至，致訓(xùn)推極，格即致也。大學(xué)格物，即是致知。(《遺書》卷三，第7頁)

他的理由是“朱子曰：‘致知、格物只是一事，格物以理言也，致知以心言也’。由此觀之，可見物之格即知之至，而心與理一矣”(《遺書》卷一，第3頁)。景逸將格物對應(yīng)致知，物格對應(yīng)知至，認為通過格物就能達到心與理一?？梢娋耙菸幢夭唤庵熳又x，但他“格物即致知”的說法畢竟有欠謹嚴。當然景逸的用語有時并不嚴格，他更多是強調(diào)致知必以格物為先，用來糾正王學(xué)流弊。他說：“就明德言，則格物為先。此處錯過，必?zé)o入門；此處受病，必有異癥。虞廷之精一，孔門之博約，千圣傳心，一脈遞授?！洞髮W(xué)》之本文自明也?！?《遺書》卷一，第1頁)而陽明則不然，景逸指出：

《大學(xué)》曰“致知在格物，物格而后知至”，陽明曰“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”，“致吾心良知之天理于事事物物，則事物各得其理矣”，“事物各得其理，格物也”，是格物在致知，知至而后物格也。又曰“物，事也；格，正也”，“但意念所在，即要去其不正以全其正”，又曰“格物者，格其心之不正以歸于正”，是格物在正心誠意，意誠心正而后格物也。(《遺書》卷三，第49頁)

景逸把陽明對格物的言說分為兩種，一是致良知于事物，先致知而后格物，顛倒了“致知在格物”的順序；二是放棄了格外物的意涵，將格物理解為內(nèi)在道德意識的端正，先正心誠意而后格物。在景逸看來，這兩種致思取向都有違《大學(xué)》格物為先的次第而不能無弊。其弊即是冒認情識為良知，導(dǎo)致致知偏離了止至善的目標。

景逸由此提出“宗知”和“宗善”的分別，他說：

至于談良知者，致知不在格物，故虛靈之用多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。故“致知在格物”，一語而儒禪判矣。(《遺書》卷八上，第66頁)

圣人之學(xué)所以與佛氏異者，以格物而致知也；儒者之學(xué)每入于禪者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以為知之真，而不知非物之則，于是從心踰矩，生心害政，去至善遠矣，所系豈其微哉！(《遺書》卷九，第17頁)

如前所論，景逸言格物有格物以明善、知本、止至善諸義，簡言之，可謂格物“以善為宗”。而“談良知者”乃是“以知為宗”。“以知為宗”者，“致知不在格物，虛靈知覺雖妙，不察于天理之精微矣”(《遺書》卷五，第24頁)，對外不識物則，在內(nèi)情識做主，流弊不小。雖然王學(xué)末流冒認良知者確實有景逸所言之弊，不過景逸對陽明學(xué)也缺乏同情的理解。陽明只是強調(diào)致良知為主腦，并沒有排斥對道理和物則的講求。如黃梨洲就針對前段引文指出：“先生(景逸)謂有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理為格物，則可言陽明之致知不在于格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無可議，特欲自別于陽明，反覺多所捍格耳?！崩嬷逓殛柮鬓q誣之語大致不錯，但景逸并非“特欲自別于陽明”，他強調(diào)致知在格物是為了糾正王學(xué)流弊。這里的關(guān)鍵在于景逸和陽明對心的看法有很大的不同，景逸否認見在良知，重視心的氣稟物欲之雜，認為只有通過格物工夫，方能“心與理一”，從這個視角出發(fā)，陽明學(xué)的本心只是明覺而不即是天理，因此和佛教言心并無不同。事實上正如黃梨洲所指出，“先生(陽明)點出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界渺若山河”，在本體論上陽明和景逸同樣主張心與理的一體，和佛教有本質(zhì)的區(qū)別?？梢娋耙葸@里以“致知不在格物”判儒佛，將陽明學(xué)委諸釋教并不妥。景逸之意，或許更多是藉此區(qū)別儒門之正統(tǒng)與異端，強調(diào)圣學(xué)正脈當以窮理為先。

景逸于此又有虛學(xué)和實學(xué)之分，他說：

陽明于朱子格物，若未嘗涉其藩焉。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂認明德為無善無惡。故明德一也，由格物而入者，其學(xué)實，其明也即心即性；不由格物而入者，其學(xué)虛，其明也是心非性。心性豈有二哉！則所從入者，有毫厘之辨也。(《遺書》卷八下，第9～10頁)

這里的標準和前面一樣，都是“為學(xué)是否由格物而入”。所謂的明德就是性，虛實之別在于心性是否為一。景逸認性為善，明善必由格物而入，陽明學(xué)舍此路而弗由，所以認性為無善無惡便有誤?！皬母F理入者，即虛是理，虛靈知覺便是仁義禮智。不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智，只是虛靈知覺。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也”(《遺書》卷八上，第46～47頁)。如果進一步追問虛實的不同，是因為“物理實則知亦實，從義理一脈去，故曰擇善固執(zhí)，而好善惡惡之意誠；知體虛則物亦虛，從靈覺一脈去，故曰無善無惡，而好善惡惡之誠替矣”(《遺書》卷二，第2頁)！由格物而一切著實，由靈明則凌空蹈虛。

景逸以“宗知”、“學(xué)虛”批評陽明學(xué)，提倡返回“宗善”、“學(xué)實”的朱子學(xué)。他將虛實的分別擴大到整個儒家傳統(tǒng)，指出：

除卻圣人全知，便分兩路去了。一者在人倫庶物、實知實踐去；一者在靈明知覺、默識默成去。此兩者之分，孟子于夫子微見朕兆，陸子于朱子遂成異同，本朝文清、文成便是兩樣。宇內(nèi)之學(xué)，百年前是前一路，百年來是后一路。兩者遞傳之后，各有所弊。畢竟實病易消，虛病難補，今日虛癥見矣。吾輩當相與稽弊而反之于實，知及仁守，蒞之以莊，動之以禮，一一著實做去，方有所就。(《遺書》卷四，第35～36頁)

景逸認為只有孔子是全知，其后便分成虛實兩路。實者在人倫庶物、實知實踐上用功；虛者致力于靈明知覺、默識默成?！疤搶W(xué)”微肇于孟子，后繼以象山、陽明?！皩崒W(xué)”的代表是朱子和薛文清。明代學(xué)術(shù)先宗朱而后尊王，“虛”、“實”皆不免流弊。不過比較而言“虛學(xué)”的問題更大。景逸之世王學(xué)流弊盛行，所以他主張“稽弊而反之于實”，方法就是以實補虛，由王返朱。

綜上所論，不難看出景逸立論的根本在于否認見在良知，重視人的氣稟物欲之雜。所以他強調(diào)“圣學(xué)正脈只以窮理為先，不窮理便有破綻。譬如一張桌子，須要四隅皆見，不然一隅有污穢不知也；又如一間屋，一角不照，即躲藏一賊不知也”(《遺書》卷五，第2頁)，意在以朱子的格物說糾正陽明學(xué)“致知不在格物”的流弊。不過景逸以良知解《大學(xué)》致知，明顯接受了陽明的看法。虛學(xué)實學(xué)之分雖然重在批評陸王一系，但也承認程朱同樣不免無弊。強調(diào)客觀面要格知公是公非的標準，申是非于天下；主觀上將格物工夫落實于切己修身，由物格而知致，止于至善。其特點是明善而不著，格物以知本，致知必由格物而著實，這些都明顯有折衷朱、王的意味。但總的來說他還是強調(diào)致知必由格物，主張一草一木之理亦所當格，以朱學(xué)糾正王學(xué)流弊，也可看作程朱性理之學(xué)的重光，所以景逸弟子錢士升指出：“宋儒周元公以后為禪學(xué)者，無極與太極分，而程朱合之；明儒薛文清以后為心學(xué)者，致知與格物分，而高子合之。分合之間，性學(xué)一大明晦也。”

①顧憲成：《顧端文公遺書》卷一二《小心齋札記》，清光緒三年重刊本，第6頁。

②黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》卷二五《龜山學(xué)案》，中華書局2008年版，第952頁。

③高攀龍：《高景逸先生東林論學(xué)語》(下)，載[清]高廷珍《東林書院志》卷六，清雍正刻本。

④王畿：《龍溪王先生全集》卷一五《遺言付應(yīng)斌應(yīng)吉兒》。

⑤參見陳來《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》第8章“無善無惡”，北京大學(xué)出版社2006年版，第189～197頁。

⑦朱熹：《朱子語類》卷二六《里仁篇上》，中華書局1986年版，第664頁。

⑧有學(xué)者指出：真正將伊川這個思想發(fā)揮得淋漓盡致的卻是明代的陽明學(xué)者而非朱子及其后學(xué)。而這種一元論的思維方式不僅是陽明學(xué)的基本特征之一，更是區(qū)別陽明學(xué)與朱子學(xué)的一條標準。參見彭國翔《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚期的陽明學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第73頁。

⑨唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇：中國哲學(xué)中人性思想之發(fā)展》，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第307頁。需要交代的是，唐先生書中對此義有所闡釋，筆者對《理義說》的疏解借鑒了唐先生的觀點。