朱人求

(廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系，福建廈門(mén) 361005)

近年來(lái)，東亞儒學(xué)、東亞朱子學(xué)［1］研究開(kāi)始成為一個(gè)新的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，引起了學(xué)術(shù)界的廣泛興趣。朱子學(xué)是中國(guó)乃至東亞的重要文化遺產(chǎn)，是東亞文明的重要體現(xiàn)。作為一代宗師，朱子又以其真知睿見(jiàn)和“致廣大，盡精微”、“綜羅百代”的恢宏格局而成為“蓄水池”式的集大成者，他的思想不僅統(tǒng)治了南宋以后元、明、清700余年的中國(guó)，而且影響到整個(gè)東亞世界，并演化為東亞世界共有的統(tǒng)治哲學(xué)。換句話說(shuō)，早在700多年前，朱子思想積極參與了東亞思想一體化進(jìn)程，此時(shí)的朱子已經(jīng)是世界化的朱子。概而言之，朱子思想本來(lái)就不只是“中國(guó)的朱子學(xué)”，對(duì)相關(guān)議題的討論若以“東亞的朱子學(xué)”甚至“世界的朱子學(xué)”立場(chǎng)，可能才更符合文化實(shí)際，更有利于激發(fā)學(xué)術(shù)發(fā)展的潛能。

一、東亞朱子學(xué)的界定

朱子學(xué)，顧名思義，就是指朱子的學(xué)說(shuō)，這是狹義的朱子學(xué)概念。最早的朱子學(xué)指閩學(xué)，就是朱子之學(xué)。在更為廣泛的意義上，它指朱子及其后學(xué)的學(xué)說(shuō)。東亞朱子學(xué)，顧名思義，指朱子學(xué)在東亞，當(dāng)然包括朱子及其在東亞的后學(xué)的學(xué)說(shuō)。在時(shí)間的向度上，它指東亞歷史發(fā)展過(guò)程中形成的朱子思想及其后學(xué);在空間的向度上，它又具體表現(xiàn)為中國(guó)朱子學(xué)、日本朱子學(xué)和韓國(guó)朱子學(xué)等多種實(shí)存形態(tài)。

在《朱子學(xué)與近代日本的形成》一文中，日本大阪大學(xué)名譽(yù)教授子安宣邦認(rèn)為，朱子學(xué)有廣義與狹義之分。狹義指朱子本人的學(xué)問(wèn)，廣義則是指所有師承朱子學(xué)的后繼者所發(fā)展出來(lái)的學(xué)問(wèn)。日本朱子學(xué)屬于后者。若按狹義來(lái)理解“東亞朱子學(xué)”，則意指探討與原始“朱子學(xué)”之間的距離。此類(lèi)議論可以區(qū)分為“真實(shí)與虛偽”、“主流與旁支”以及“正解與誤解”等兩層構(gòu)造。辨別真?zhèn)蔚淖h論是以“真正的朱子學(xué)”是否存在為前提，然而所謂“真正的朱子學(xué)”是隱含在研究者解釋后所重構(gòu)出來(lái)的意義中，也就是必須取決于研究者的正統(tǒng)意識(shí)、本源意識(shí)后，才得以顯現(xiàn)。［2］有意思的是，子安宣邦稱(chēng)呼朱子后學(xué)所繼承的朱子學(xué)為“朱子主義”，如同馬克思本人的思想與馬克思主義思想之間的區(qū)別。他認(rèn)為，朱子本人的學(xué)問(wèn)與后學(xué)所發(fā)展出的朱子主義之間，有必要做出區(qū)分。這樣的區(qū)分，能夠幫助我們準(zhǔn)確理解日本的朱子學(xué)，也就是朱子主義式的學(xué)問(wèn)和思想。

韓國(guó)西江大學(xué)鄭仁在教授將朱子學(xué)傳入韓國(guó)后的發(fā)展情況，區(qū)分為“本源朱子學(xué)”(比較符合朱子的學(xué)問(wèn))和“修正朱子學(xué)”(與朱子學(xué)說(shuō)有一定差異的學(xué)問(wèn))。羅整庵是“修正朱子學(xué)”的鼻祖，李栗谷深受羅整庵的影響，屬于修正派。李退溪反對(duì)羅整庵，屬于本源派。鄭仁在理解的朱子學(xué)，是指朱熹之前的北宋五子之學(xué)、朱熹本身思想，及其在中國(guó)、韓國(guó)、日本、歐、美的發(fā)展與修正。［3］這是一種廣義的朱子學(xué)概念。

東亞朱子學(xué)是東亞儒學(xué)相關(guān)論述與研究中重要的一環(huán)。臺(tái)灣大學(xué)黃俊杰教授指出，近七百年來(lái)東亞各地儒者可以闡釋朱子，可以批判朱子，但不能繞開(kāi)朱子。從東亞儒學(xué)的發(fā)展來(lái)看，朱子(字晦庵，1130-1200)之學(xué)涵蓋了中國(guó)大陸、日本、韓國(guó)、臺(tái)灣等區(qū)域。在這個(gè)區(qū)域當(dāng)中，相關(guān)的儒學(xué)拓展、傳承與研究呈現(xiàn)出兩個(gè)層次的特質(zhì):第一個(gè)層次是儒學(xué)由中國(guó)經(jīng)由韓國(guó)向日本的傳播過(guò)程中，有著共同關(guān)切的典籍(例如《論》、《孟》)與議題(例如“五十而知天命”、“四端七情”、“民貴君輕”等)，而對(duì)議題的發(fā)揮程度與內(nèi)容則彼此不同。從發(fā)展的角度來(lái)看，儒學(xué)價(jià)值理念在“同心圓”式的逐層展開(kāi)時(shí)，呈現(xiàn)相當(dāng)?shù)念?lèi)似性;從結(jié)構(gòu)的角度來(lái)看，各國(guó)朱子學(xué)思想內(nèi)容在類(lèi)似性中展現(xiàn)其殊異性，也是“理一分殊”之具體而微的表現(xiàn)。但是經(jīng)典與議題的同源性和類(lèi)似性，不能強(qiáng)制規(guī)范各區(qū)域的分殊表現(xiàn)，因而這里便涉及到第二層次的“去中心化”現(xiàn)象。就各區(qū)域文化發(fā)展的多元以及民族或政治之自覺(jué)而言，日韓儒者極不愿將中國(guó)儒學(xué)視為其唯一中心，而中國(guó)儒者也不能一廂情愿地將日韓儒學(xué)看作其附庸或邊陲?！爸行摹呞铩钡恼撌龊茈y解釋這類(lèi)文化與思想的發(fā)展軌跡，即以希臘和基督教文明的發(fā)展為例，西歐與美洲大陸日后的發(fā)展，已取代這兩種文明起源地的重要位置而成為新中心;而佛教在東亞與南亞的特殊發(fā)展，亦早與印度佛教分道揚(yáng)鑣，并在后者衰亡之后成為新的思想與信仰的重鎮(zhèn)。［4］實(shí)質(zhì)上，這種“去中心化”的背后是就是“去中國(guó)化”，這一政治立場(chǎng)和文化立場(chǎng)正是我們要堅(jiān)決反對(duì)的。

美國(guó)文化人類(lèi)學(xué)家克利福德·吉爾茲(C．Geertz)曾經(jīng)呼吁，我們要研究那種具有全球意義的地方性知識(shí)［5］，而朱子學(xué)正是這種具有“全球意義的地方性知識(shí)”。我們認(rèn)為，朱子學(xué)有三個(gè)層次，猶如一個(gè)同心圓展開(kāi)的過(guò)程。第一個(gè)層次，中國(guó)文化圈中的朱子學(xué);第二個(gè)層次，東亞文明圈中的朱子學(xué);第三個(gè)層次，全球朱子學(xué)。我們認(rèn)為，東亞朱子學(xué)屬于第二個(gè)層次的朱子學(xué)，其問(wèn)題意識(shí)來(lái)源于本源的朱子學(xué)，也必然包含本源的朱子學(xué)。東亞朱子學(xué)研究必須堅(jiān)持的正確立場(chǎng)是“中國(guó)本位，東亞視點(diǎn)”，或者“中國(guó)本源，東亞視點(diǎn)”，注重東亞朱子學(xué)之間的相互交流、相互促進(jìn)，區(qū)分東亞朱子學(xué)的不同表現(xiàn)形態(tài)。東亞朱子學(xué)是“一體多元”的朱子學(xué)，“一體”指朱子學(xué)說(shuō)本身，“多元”指朱子學(xué)在東亞的不同的發(fā)展形態(tài)。

二、東亞朱子學(xué)研究的必要性和緊迫性

東亞朱子學(xué)研究課題的提出，是適應(yīng)全球化時(shí)代的需要。朱子學(xué)是東亞文明的重要組成部分。早在700多年前，朱子思想積極參與了東亞思想一體化進(jìn)程。近年來(lái)，東亞儒學(xué)、東亞朱子學(xué)研究開(kāi)始成為一個(gè)新的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，引起了學(xué)術(shù)界的廣泛興趣。東亞朱子學(xué)研究者逐漸正視中、日、韓和歐美朱子學(xué)的研究成果，將自身定位在“國(guó)際朱子學(xué)”的脈絡(luò)之中，密切關(guān)注同領(lǐng)域的研究動(dòng)態(tài)，而日本、韓國(guó)學(xué)者在包括朱子學(xué)在內(nèi)的中國(guó)學(xué)研究方面的長(zhǎng)期積累與貢獻(xiàn)，是不容忽視的。因此，在全球化的背景下，深入展開(kāi)東亞朱子學(xué)研究意義深遠(yuǎn)。

首先，組織策劃東亞朱子學(xué)研究是朱子學(xué)發(fā)展的內(nèi)在需要。系統(tǒng)而全面地展開(kāi)東亞朱子學(xué)的整體研究，比較中日韓朱子學(xué)經(jīng)典文本、話語(yǔ)與實(shí)踐的異與同，總結(jié)出其中的方法論和規(guī)律，提煉出新的理論模型，拓寬了我們的研究視野和研究領(lǐng)域，是朱子學(xué)發(fā)展的內(nèi)在需要，對(duì)于進(jìn)一步推動(dòng)朱子學(xué)的合作與交流、研究和發(fā)展，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。近百年來(lái)，東亞朱子學(xué)研究在現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型中起落消長(zhǎng)，雖然也有過(guò)種種曲折，但總體上處于蓬勃向上的發(fā)展態(tài)勢(shì);尤其是近30年來(lái)，朱子學(xué)研究異彩紛呈，取得了大量重要的學(xué)術(shù)研究成果，因此，有必要對(duì)東亞朱子學(xué)學(xué)術(shù)成果、方法論及其理論模型進(jìn)行系統(tǒng)而全面的總結(jié)。只有這樣，才能真正理清東亞朱子學(xué)研究的發(fā)展脈絡(luò)，才有可能進(jìn)一步分析其發(fā)展趨勢(shì)，為未來(lái)的朱子學(xué)研究奠定堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。

其次，展開(kāi)東亞朱子學(xué)研究，有利于促進(jìn)儒學(xué)以及中國(guó)傳統(tǒng)文化的學(xué)術(shù)研究和發(fā)展。陳寅恪指出:“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世?！保?］宋代文化之所以達(dá)到登峰造極的高度，其原因之一在于宋代儒學(xué)進(jìn)入了新的發(fā)展階段，形成了理學(xué)。朱熹集理學(xué)之大成，而有朱子學(xué)，所以朱子學(xué)與儒學(xué)以及宋代文化、中國(guó)傳統(tǒng)文化有著密不可分的聯(lián)系。尤其是宋末之后，儒學(xué)實(shí)際上是朱子所詮釋的儒學(xué)，文化是朱子學(xué)影響下的文化。然而近百年來(lái)，由于種種原因，朱子學(xué)受到了太多的誤解和批評(píng)。這對(duì)于儒學(xué)的研究，乃至對(duì)于弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，都是極為不利的。在全球化時(shí)代，系統(tǒng)而全面地展開(kāi)東亞朱子學(xué)研究，促進(jìn)中日韓朱子學(xué)的對(duì)話與交融，不僅對(duì)于朱子學(xué)的研究，而且對(duì)于儒學(xué)以及中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究和學(xué)術(shù)發(fā)展，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

再次，進(jìn)行東亞朱子學(xué)研究，有利于促進(jìn)海峽兩岸以及東亞各國(guó)的學(xué)術(shù)文化交流，對(duì)那些企圖“去中國(guó)化”、“去中心化”的東亞儒學(xué)研究起到糾偏的作用，對(duì)于重新認(rèn)識(shí)東亞的歷史與現(xiàn)實(shí)意義重大。海峽兩岸雖然社會(huì)制度不同，但同屬一個(gè)中國(guó)，朱子學(xué)是海峽兩岸學(xué)者共同的精神文化資源。朱子文化在明清之際傳入臺(tái)灣，成為臺(tái)灣地區(qū)統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)，對(duì)臺(tái)灣影響至深。至今，臺(tái)灣許多書(shū)院仍主要供奉朱子而非孔子，朱子影響可見(jiàn)一斑。近年來(lái)，海峽兩岸以及國(guó)際有關(guān)朱子學(xué)的學(xué)術(shù)交流尤為頻繁，極大地促進(jìn)了海峽兩岸的學(xué)術(shù)文化交流，促進(jìn)了東亞朱子學(xué)和儒學(xué)研究的發(fā)展。

在肯定東亞朱子學(xué)研究的可喜成績(jī)的同時(shí)，我們也注意到一些不和諧的聲音。如臺(tái)灣東亞儒學(xué)(東亞朱子學(xué)是其中應(yīng)有之義)的“去中國(guó)化”、去“中心化”的傾向讓我們倍感憂慮。澳大利亞國(guó)立大學(xué)梅約翰(John Makeham)教授指出近年來(lái)臺(tái)灣興起的東亞研究，乃是一部分學(xué)者為了應(yīng)對(duì)“去中國(guó)化”的新形勢(shì)而采取的一種“策略”。［7］這個(gè)分析雖是外緣性的，但作為第三者的一種審視觀點(diǎn)，值得引起重視。日本子安宣邦的憂慮也有此意，臺(tái)灣關(guān)于“東亞儒學(xué)”的提出是否想取代中國(guó)大陸成為新的“文化帝國(guó)”的中心呢?回答是肯定的。臺(tái)灣大學(xué)“東亞儒學(xué)”研究計(jì)劃的執(zhí)行人黃俊杰旗幟鮮明地指出，“東亞儒學(xué)”這個(gè)新領(lǐng)域本身就已經(jīng)蘊(yùn)涵著多元論的觀點(diǎn)?！皷|亞儒學(xué)”新領(lǐng)域之開(kāi)拓，一方面超越舊“漢學(xué)”之研究方法，另一方面又掙脫“國(guó)家中心主義”的傳統(tǒng)研究格局，實(shí)現(xiàn)去“中國(guó)中心論”的目的。簡(jiǎn)言之，“東亞儒學(xué)”的研究目的就是走向“臺(tái)灣本土化”，以“邊緣”取代“中心”，以達(dá)到“去中國(guó)化”、“去中心化”的目的，這是我們要堅(jiān)決反對(duì)的文化立場(chǎng)和政治立場(chǎng)。我們認(rèn)為，東亞朱子學(xué)研究應(yīng)堅(jiān)持“中國(guó)本位，世界眼光”，對(duì)這一錯(cuò)誤的文化傾向起到積極的糾偏作用，回歸本源，以正視聽(tīng)。我們堅(jiān)信，作為一種思想文化之研究的東亞朱子學(xué)研究領(lǐng)域的深入拓展反過(guò)來(lái)對(duì)于深入了解東亞的歷史和未來(lái)具有重要的意義，對(duì)于我們重新認(rèn)識(shí)古代東亞和近代以來(lái)東亞的社會(huì)、政治、文化、東亞的歷史與現(xiàn)實(shí)提供了重要的思想資源。

復(fù)次，大力推進(jìn)東亞朱子學(xué)研究，有利于增強(qiáng)國(guó)家文化軟實(shí)力，促進(jìn)東亞文化一體化、經(jīng)濟(jì)一體化和政治一體化。

黨的十七屆六中全會(huì)明確把增強(qiáng)國(guó)家文化軟實(shí)力作為長(zhǎng)期的文化發(fā)展戰(zhàn)略，而要增強(qiáng)文化軟實(shí)力，弘揚(yáng)中華文化、擴(kuò)大中華文化的國(guó)際影響力是必不可少的重要工作。系統(tǒng)而全面地總結(jié)東亞朱子學(xué)核心話語(yǔ)、具體實(shí)踐及其內(nèi)在規(guī)律，就是要立足于作為中國(guó)傳統(tǒng)文化重要組成部分的朱子學(xué)，通過(guò)對(duì)東亞朱子學(xué)的承傳與創(chuàng)新研究來(lái)推動(dòng)中華文化的承傳與創(chuàng)新，推動(dòng)中華文化的偉大復(fù)興。

東亞朱子學(xué)是一門(mén)國(guó)際性和實(shí)踐性很強(qiáng)的學(xué)問(wèn)，在歷史上曾經(jīng)一度成為中日韓國(guó)家最高統(tǒng)治哲學(xué)，影響東亞數(shù)百年之久。朱子學(xué)是能夠在地區(qū)造成廣泛文化認(rèn)同的普世的東亞價(jià)值源泉，對(duì)東亞朱子學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)研究，可以提升東亞地區(qū)文化軟實(shí)力，可能建構(gòu)一種能得到中日韓普遍認(rèn)同的東亞思想系統(tǒng)，有利于提高東亞各國(guó)的文化認(rèn)同感和政治認(rèn)同感，促進(jìn)東亞文化一體化、經(jīng)濟(jì)一體化和政治一體化。

最后，深入探討東亞朱子學(xué)研究，有利于促進(jìn)“東亞文化共同體”的建立，促進(jìn)全球文明對(duì)話和人類(lèi)未來(lái)精神的建構(gòu)。

“問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)?！睎|亞朱子學(xué)是東亞文化所依憑的重要精神資源，在東亞歷史上曾得到東亞國(guó)家的集體認(rèn)同，東亞朱子學(xué)研究對(duì)于在多元文化論的前提下重建“東亞文化共同體”無(wú)疑是一項(xiàng)重要且有意義的工作。在全球化背景下，中國(guó)思想文化積極參與全球文明對(duì)話、積極參與人類(lèi)精神的重構(gòu)，朱子學(xué)是其中不可或缺的活水源頭。全球化時(shí)代是一個(gè)文化多元的時(shí)代，也是一個(gè)文化自覺(jué)的時(shí)代。每一個(gè)民族文化只有積極參與全球?qū)υ?、自覺(jué)地融入全球化的浪潮中才能自立于世界民族之林，才能獲得全球文化的主導(dǎo)權(quán)。正是在此背景下，有必要將朱子學(xué)研究置于“文明對(duì)話”的視野，對(duì)中日韓朱子學(xué)的經(jīng)典文本、話語(yǔ)與實(shí)踐展開(kāi)深入具體的研究，進(jìn)而為朱子學(xué)走向世界奠定基礎(chǔ)，同時(shí)也能使朱子學(xué)為如何應(yīng)對(duì)全球化問(wèn)題提供某些有益的思想資源?？傊蚧尘跋碌闹熳訉W(xué)研究理應(yīng)成為一種自覺(jué)的理論形態(tài)，而自覺(jué)的朱子學(xué)研究源于我們對(duì)朱子學(xué)的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的關(guān)切，尤其是對(duì)時(shí)代問(wèn)題、對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的深切思考。展望未來(lái)的朱子學(xué)研究，暢想未來(lái)的朱子學(xué)研究，我們滿懷信心、同心協(xié)力、奮發(fā)圖強(qiáng)。

三、東亞朱子學(xué)研究的新課題

在漢語(yǔ)學(xué)界，我們對(duì)東亞朱子學(xué)的研究剛剛起步，仍缺乏系統(tǒng)性的、代表性的研究成果。筆者認(rèn)為，今后東亞朱子學(xué)研究宜在以下五個(gè)方面進(jìn)一步展開(kāi)。

第一，東亞朱子學(xué)的總體性研究。東亞朱子學(xué)的東亞應(yīng)該是整體的東亞和文化的東亞。以往東亞朱子學(xué)研究多以點(diǎn)為主，有較多的單篇論文和少量論文集，對(duì)東亞朱子學(xué)的總體性研究還不夠。中日韓朱子學(xué)承傳與創(chuàng)新及各自的特色，東亞朱子學(xué)的普遍性與特殊性，東亞朱子學(xué)的共同價(jià)值，東亞朱子學(xué)的問(wèn)題意識(shí)，東亞朱子學(xué)的人文精神，東亞朱子學(xué)的接受模式和類(lèi)型，東亞朱子學(xué)的一體與多元，走向“東亞文化共同體”的可能性，東亞文化的相互交涉，文明對(duì)話中的東亞文化，東亞文化的未來(lái)，朱子學(xué)與全球化，朱子學(xué)的當(dāng)代實(shí)踐，朱子學(xué)如何走向世界等都是我們迫切需要解決的重要課題。未來(lái)的東亞朱子學(xué)研究應(yīng)填補(bǔ)真空，走向綜合，從整體上揭示和闡釋東亞朱子學(xué)的話語(yǔ)體系，揭示出其內(nèi)在的問(wèn)題意識(shí)、思想脈絡(luò)和朱子學(xué)的相互交涉，并予以其思想以正確的理論定位。只有在全球化的境遇中，這一研究才得以充分展開(kāi)并成為現(xiàn)實(shí)。

第二，中、日、韓東亞朱子學(xué)的相互交涉。朱子的思想是宋代理學(xué)之集大成，并在此后元明清各時(shí)期成為中國(guó)思想的正統(tǒng)，成為近世儒學(xué)發(fā)展的主流。朱子學(xué)自13世紀(jì)起開(kāi)始向世界廣泛傳播，在日本、韓國(guó)的歷史上曾得到充分的發(fā)展，達(dá)到很高的水平，成為東亞近世文明共有的思想形態(tài)。在上一個(gè)千年期，朱子無(wú)疑是一位有著世界影響的杰出人物。陳來(lái)先生指出，以朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)為核心的“新儒學(xué)是東亞文明的共同體現(xiàn)”。不全面了解朱子學(xué)的各個(gè)方面，就無(wú)法了解東亞朱子學(xué)者對(duì)朱子學(xué)的承傳與創(chuàng)新。只有全面了解中國(guó)宋元明清儒學(xué)內(nèi)部對(duì)朱子哲學(xué)的各種批評(píng)，才能真正了解德川時(shí)代儒學(xué)對(duì)朱子的批評(píng)中，哪些是與中國(guó)宋明儒學(xué)的批評(píng)相同而一致的，哪些是與宋明儒學(xué)的批評(píng)不同而反映了日本思想的特色。反過(guò)來(lái)，只研究朱子的思想，而不研究李退溪、李栗谷、伊藤仁齋的思想，就不能了解朱子哲學(xué)體系所包含的全部邏輯發(fā)展的可能性，不能了解朱子思想體系之被挑戰(zhàn)的所有可能性，以及朱子學(xué)的多元發(fā)展是可能性。從而，這樣的朱子哲學(xué)的研究是不完整的。［8］換言之，中日韓朱子學(xué)的相互交涉、相互促進(jìn)，構(gòu)成了東亞朱子學(xué)承傳與創(chuàng)新的獨(dú)特的風(fēng)景。

第三，東亞朱子學(xué)經(jīng)典文本的承傳與創(chuàng)新。東亞朱子學(xué)的經(jīng)典文本及其在東亞的傳播，中日韓對(duì)朱子學(xué)文本的接納、理解與創(chuàng)新，不同的朱子學(xué)文本在東亞各國(guó)的不同命運(yùn)等等。例如朱子的代表作《四書(shū)章句集注》在中國(guó)和韓國(guó)作為科舉教材備受重視，在日本卻被《四書(shū)輯釋》和《四書(shū)大全》所取代，其中的原因值得進(jìn)一步探究和深掘;又如為什么《朱子家禮》在韓國(guó)和日本的接受和實(shí)踐有天壤之別?為什么中、韓與日本對(duì)朱子學(xué)經(jīng)典推崇各有側(cè)重?真德秀《心經(jīng)》在韓國(guó)備受推崇，為什么在日本卻屢遭批評(píng)?把朱子學(xué)經(jīng)典文本放進(jìn)東亞特定的時(shí)空進(jìn)行分析，許多被歷史遮蔽的問(wèn)題脫穎而出，進(jìn)一步拓寬了朱子學(xué)的研究空間，進(jìn)一步豐富了朱子學(xué)的理論內(nèi)涵。

第四，東亞朱子學(xué)話語(yǔ)的同調(diào)與異趣。中國(guó)朱子學(xué)話語(yǔ)體系包括本體話語(yǔ)(體認(rèn)天理、理氣先后、無(wú)極而太極、理即事，事即理、理氣動(dòng)靜、心即理、理一分殊)，工夫話語(yǔ)(格物致知、主敬窮理、誠(chéng)意正心、定性、慎獨(dú)、拔本塞源、心統(tǒng)性情、尊德性與道問(wèn)學(xué)、操存省察、已發(fā)未發(fā)、致知力行、下學(xué)而上達(dá))，社會(huì)政治話語(yǔ)(正君心、出處、國(guó)是、教化)，境界話語(yǔ)(見(jiàn)天地之心、識(shí)仁、自得、致良知、民胞物與、全體大用)等。日本朱子話語(yǔ)體系包括本體話語(yǔ)(理氣一體論、天命之性、氣質(zhì)之性等)、工夫話語(yǔ)(格物窮理、主敬涵養(yǎng)、靜坐、全孝心法、事上磨練、智藏說(shuō)等)、境界話語(yǔ)(如全體大用等)、社會(huì)政治話語(yǔ)(如神體儒用、名分大義論、夷夏之辯、國(guó)體、王霸等)。韓國(guó)朱子學(xué)話語(yǔ)體系包括本體話語(yǔ)(如理氣之發(fā)、理乘氣發(fā)、理氣一途、人性物性異同論等)、工夫話語(yǔ)(如四端七情、心體善惡、心統(tǒng)性情、定心與定性等)、社會(huì)政治話語(yǔ)(如事先理后、起用厚生等)。在具體分析的基礎(chǔ)上，揭示出東亞朱子學(xué)的話語(yǔ)體系與理論類(lèi)型，東亞朱子學(xué)的話語(yǔ)體系的同與異及其根本原因，極具挑戰(zhàn)性。

第五，東亞朱子學(xué)的社會(huì)化及其實(shí)踐?！皷|亞朱子學(xué)”是一門(mén)國(guó)際性和實(shí)踐性很強(qiáng)的學(xué)問(wèn)，是東亞文化所依憑的重要精神資源，在東亞的歷史上曾經(jīng)一度成為中日韓國(guó)家最高統(tǒng)治哲學(xué)。東亞朱子學(xué)何如通過(guò)書(shū)院教育、科舉、社倉(cāng)、鄉(xiāng)約、家族、朱子家禮的實(shí)踐等方式推進(jìn)朱子學(xué)的社會(huì)化并上升為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的?中日韓三國(guó)朱子學(xué)社會(huì)化及其實(shí)踐有有何不同?目前，學(xué)術(shù)界對(duì)東亞朱子學(xué)的社會(huì)化及其實(shí)踐關(guān)注度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，相關(guān)成果十分薄弱。我們認(rèn)為，朱子學(xué)是能夠在東亞地區(qū)造成廣泛文化認(rèn)同并得到具體實(shí)踐的普世的東亞價(jià)值，對(duì)東亞朱子學(xué)的社會(huì)化及其實(shí)踐進(jìn)行系統(tǒng)研究，有利于提高東亞各國(guó)的生命認(rèn)同感、文化認(rèn)同感和政治認(rèn)同感，促進(jìn)東亞文化共同體的形成，這方面的研究可謂任重道遠(yuǎn)。

除了上述五個(gè)領(lǐng)域，東亞朱子學(xué)與中日韓各國(guó)社會(huì)思潮之間的互動(dòng)以及新方法的運(yùn)用也是值得關(guān)注的問(wèn)題。關(guān)注方法論問(wèn)題是東亞朱子學(xué)研究的一大特點(diǎn)。概括而言，東亞朱子學(xué)的研究方法主要有:歷史考證的方法，義理分析方法，體認(rèn)式的研究方法，“脈絡(luò)性的轉(zhuǎn)換”的方法，多重文本分析法，身體哲學(xué)的方法，詮釋學(xué)的方法，話語(yǔ)分析方法、話語(yǔ)的內(nèi)在解釋方法等，為東亞朱子學(xué)的研究注入了新的活力。

總而言之，東亞朱子學(xué)在歷史上呈現(xiàn)出“一體多元”的理論格局，“一體”指以中華文化為體，以朱子學(xué)為體，“多元”指中、日、韓朱子學(xué)的多元化發(fā)展與具體呈現(xiàn)。東亞朱子學(xué)雖然包括中國(guó)、日本、韓國(guó)、臺(tái)灣地區(qū)的朱子學(xué)傳統(tǒng)，但是它并不是上述各地域朱子學(xué)傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單累加。東亞朱子學(xué)的發(fā)展既呈現(xiàn)出歷史的連續(xù)性，又展現(xiàn)出文本、話語(yǔ)以及結(jié)構(gòu)的相似性。未來(lái)東亞朱子學(xué)研究應(yīng)以東亞為視域，以經(jīng)典、話語(yǔ)與實(shí)踐為核心，并以中日韓不同文化為脈絡(luò)，分析中日韓朱子學(xué)的承傳與創(chuàng)新，既求其同，又求其異。通過(guò)對(duì)東亞朱子學(xué)的經(jīng)典、話語(yǔ)與具體歷史實(shí)踐的考察，揭示出中、日、韓朱子學(xué)的共性與個(gè)性、具體與抽象、歷史與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐之間的辯證關(guān)系。未來(lái)東亞朱子學(xué)研究新領(lǐng)域之開(kāi)拓，一方面超越傳統(tǒng)哲學(xué)研究的單一路徑，堅(jiān)持以話語(yǔ)與實(shí)踐的闡釋為中心，回歸朱子學(xué)的“原生態(tài)”，走向多學(xué)科之間的交叉和碰撞，形成一種全新的理論研究格局;另一方面，東亞朱子學(xué)研究必須突破單一國(guó)家的邊界，注重東亞各國(guó)朱子學(xué)之間的相互交涉，注重東亞各國(guó)學(xué)者之間的交融與合作，不斷走向國(guó)際化的新視野。展望21世紀(jì)全球化時(shí)代，如果我們立足東亞，以東亞朱子學(xué)經(jīng)典文本、話語(yǔ)與實(shí)踐為研究之核心，以文化為研究之脈絡(luò)，既宏觀中西文化交流，又聚焦東亞各地文化之互動(dòng)，并在上述脈絡(luò)中探討東亞朱子學(xué)經(jīng)典文本、話語(yǔ)與實(shí)踐及其未來(lái)發(fā)展，東亞朱子學(xué)研究必能在21世紀(jì)開(kāi)拓創(chuàng)新，綻放異彩!

注釋:

［1］本文反對(duì)將“東亞”概念實(shí)體化和政治化，認(rèn)為東亞儒學(xué)、東亞朱子學(xué)、東亞文化共同體之“東亞”是一個(gè)文化的概念，皆指文化的東亞。

［2］［3］［4］黃俊杰、林維杰:《東亞朱子學(xué)的同調(diào)與異趣》，臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2006年，第 155-168，298-305，1-4頁(yè)。

［5］［美］克利福德·吉爾茲:《地方性知識(shí)》，王海龍、張家瑄譯，北京:中央編譯出版社，2000年。

［6］陳寅恪:《鄧廣銘〈宋史職官志考證〉序》，《金明館叢稿二編》，上海:上海古籍出版社，1980年。

［7］［澳］梅約翰:《東亞儒學(xué)與中華文化民族主義:一種來(lái)自邊緣的觀點(diǎn)》，載復(fù)旦大學(xué)文史研究院:《從周邊看中國(guó)》，北京:中華書(shū)局，2009年，第122頁(yè)。

［8］陳 來(lái):《東亞儒學(xué)九論》，北京:三聯(lián)書(shū)店，2008年，第2-4頁(yè)。