陳敬坤

〔摘要〕 人類的實(shí)踐活動是規(guī)范性的，但規(guī)范性的來源問題卻引起曠日持久的爭論，傳統(tǒng)的理論解釋都存在各自的缺陷和不足，表現(xiàn)在顯性維度與隱性維度的失衡、理論與實(shí)踐的分離、事實(shí)與價值的分離。新康德主義和法蘭克福學(xué)派試圖從歷史唯物主義角度構(gòu)建實(shí)踐規(guī)范性問題的合理解釋，但是，社會交往理論彰顯交往模型的烏托邦構(gòu)想，承認(rèn)理論夸大了道德原則，普遍價值和“倫理社會主義”具有康德先驗(yàn)哲學(xué)的特點(diǎn)。構(gòu)建實(shí)踐規(guī)范性問題的合理解釋，必須正確理解歷史唯物主義的實(shí)踐概念，將規(guī)范性的隱性維度奠基于生產(chǎn)實(shí)踐與經(jīng)濟(jì)關(guān)系，正確理解理論與實(shí)踐、事實(shí)與價值的辯證關(guān)系。

〔關(guān)鍵詞〕 實(shí)踐規(guī)范性問題，歷史唯物主義，新康德主義，法蘭克福學(xué)派

〔中圖分類號〕B03 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2014）02-0016-04

實(shí)踐構(gòu)成了人自身存在的方式，也是人區(qū)別于動物的一個重要標(biāo)志，因?yàn)槿瞬皇潜粍拥剡m應(yīng)自然，而是主動并且能動地與世界“打交道”。與客觀世界打交道的這種對象性活動就是實(shí)踐。亞里士多德把實(shí)踐定義為“包含了完成目的在內(nèi)的活動” 〔1 〕 （P178 ），馬克思將實(shí)踐理解為人有意識有目的地認(rèn)識自然改造自然的活動。實(shí)踐本身的目的性和價值性決定了實(shí)踐的規(guī)范性，只有遵從“應(yīng)該”如何的規(guī)范才能夠?qū)崿F(xiàn)特定的目的和價值。因此，規(guī)范性是人類實(shí)踐活動的一個基本特征。傳統(tǒng)觀念對實(shí)踐概念的狹隘理解，以及理論與實(shí)踐、事實(shí)與價值的截然二分，都為澄清規(guī)范性問題制造了巨大障礙，要解決這些問題首先應(yīng)分析實(shí)踐規(guī)范性問題產(chǎn)生的根源，形成對規(guī)范性問題的正確認(rèn)識和表征。

一、實(shí)踐規(guī)范性問題的表征

“實(shí)踐的規(guī)范性問題”首先是指規(guī)范性的來源問題，即在實(shí)踐活動中，究竟是什么確證了實(shí)踐主體“應(yīng)該”如何行動的義務(wù)。這一問題之所以重要，是因?yàn)樗婕皩?shí)踐主體遵守社會規(guī)則或規(guī)范的根據(jù)和理由，涉及規(guī)則或規(guī)范本身的合法性與效力。由于規(guī)范性概念本身的混淆，非此即彼的二元對立觀念，規(guī)范性來源的辯證因素被普遍忽視，對實(shí)踐規(guī)范性的解釋陷入顧此失彼的尷尬境地。

（一）顯性維度與隱性維度的失衡。顯性維度包括明確的規(guī)則、規(guī)章制度或法律，實(shí)踐主體在具體行動中可以直接援引，從而為他下一步應(yīng)當(dāng)如何行動提供根據(jù)、理由或有效辯護(hù)。三國時諸葛亮的錦囊妙計就是這種顯性規(guī)范。隱性維度往往不是人們可以直接援引的，而是那些潛移默化地影響社會成員思維模式與行為習(xí)慣的東西，如文化傳統(tǒng)、社會習(xí)俗等等。

人們在爭論實(shí)踐規(guī)范性問題時往往只是關(guān)注了規(guī)范性的顯性維度，而事實(shí)上，實(shí)踐的規(guī)范性首先在于其隱形維度而不是顯性維度。按照馬克思的實(shí)踐觀，社會實(shí)踐和社會交往活動所依賴的整個社會結(jié)構(gòu)都是建立在社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上。這樣一來，規(guī)范性的隱性維度實(shí)際上還包含社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系，法律規(guī)章的顯性維度從根本上說是由隱性維度決定的。正如布蘭頓指出的那樣：“具有明確規(guī)則形式的規(guī)范預(yù)設(shè)了實(shí)踐中的隱性規(guī)范?！?〔2 〕 （P120 ）但遺憾的是，關(guān)于規(guī)范性的爭論都忽視了這一隱性維度，康德的規(guī)范性指的就是清晰明確的規(guī)則和行為是否正確就取決于它和這些規(guī)則之間的關(guān)系。但問題就在于，如果一條顯性規(guī)則的規(guī)范性需要另一條顯性規(guī)則來說明，那就勢必會導(dǎo)致無窮追溯，最終導(dǎo)致悖論的產(chǎn)生。相比之下，高爾吉亞等反對“規(guī)范”的智者們表現(xiàn)出某種樸素的唯物主義傾向，他們在強(qiáng)調(diào)自然法的絕對性時，實(shí)際上是將自然法的規(guī)范性根植于“自然”，也就是根植于事物自身存在的內(nèi)在力量。但智者們還不可能充分認(rèn)識到政治和精神歷史賴以建立的基礎(chǔ)是物質(zhì)的或經(jīng)濟(jì)的力量，也就是具體的生產(chǎn)方式和交換方式。

（二）理論與實(shí)踐的分離。從理論與實(shí)踐的關(guān)系來看，要解決規(guī)范性問題，必須首先為理論與實(shí)踐之間的關(guān)系給出恰當(dāng)合理的說明。蘇格拉底的“美德即知識”表明，在他那里理論與實(shí)踐、知與行之間是沒有鴻溝的，知道善而不行善是不可能的，不需要追問是什么力量使一個人去做善的事情。同樣，在柏拉圖那里，理念既是實(shí)在，又是目的，同時也是價值，甚至連規(guī)范與規(guī)范性本身也都是實(shí)在的。因此，實(shí)踐的規(guī)范性問題對于蘇格拉底和柏拉圖而言根本就不存在。但是以抽象實(shí)體的真實(shí)存在來取消規(guī)范性，這樣做顯然得不償失。理論與實(shí)踐的確存在明顯的差異，亞里士多德首次從目的論的角度明確區(qū)分了理論知識與實(shí)踐知識：前者致力于求真，而后者則與功用有關(guān) 〔1 〕 （P33 ）。這就是說，實(shí)踐知識的目的并不在于知識和理論本身，僅僅知道是不夠的，還要力求運(yùn)用它。然而，一旦嚴(yán)格區(qū)分理論與實(shí)踐，規(guī)范性問題馬上就產(chǎn)生了：如果實(shí)踐不同于知識，那么實(shí)踐所遵循的規(guī)范性何以為我們的行動提供理由與支持。

（三）事實(shí)與價值的分離。從事實(shí)與價值的關(guān)系來看，理論與實(shí)踐的差別往往體現(xiàn)為事實(shí)與價值的區(qū)別。因?yàn)槔碚撋婕啊笆牵ù嬖冢钡谋倔w論領(lǐng)域或事實(shí)領(lǐng)域，而“應(yīng)該”表達(dá)的實(shí)踐規(guī)范性則有明顯的價值導(dǎo)向。但是休謨發(fā)現(xiàn)，過去所有道德學(xué)的推理方式中，由“是”連接的命題到由“應(yīng)該”連接的命題之間的轉(zhuǎn)變從來都是“不知不覺”的，休謨認(rèn)為這一疏漏“完全不可思議”，因?yàn)椤皯?yīng)該或不應(yīng)該”斷言的是一種新的關(guān)系，與“是或不是”所斷言不同，“必需加以論述和說明”；而更重要的是，“這個新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明” 〔3 〕 （509-510 ）。這就是說，以“是”為系詞的事實(shí)判斷只具有描述性特征，而以“應(yīng)該”為系詞的道德倫理判斷是規(guī)范性的，“是”推不出“應(yīng)該”，事實(shí)判斷與規(guī)范判斷之間存在鴻溝。盡管休謨是從道德發(fā)生學(xué)的角度作出這一區(qū)分，將道德的產(chǎn)生歸于情感而非理性，但這一區(qū)分卻產(chǎn)生更為深遠(yuǎn)的影響。由于規(guī)范判斷本身就包含價值判斷。因此，這一區(qū)分又被歸結(jié)為事實(shí)與價值的二分，“‘是推不出‘應(yīng)該”也被當(dāng)成是導(dǎo)致事實(shí)與價值二分的“休謨法則”。就規(guī)范性問題而言，事實(shí)與價值的二分直接導(dǎo)致規(guī)范性變得與世界無關(guān)，人們只能從主體自身尋找規(guī)范性的來源與保證，或者訴諸意志、或者訴諸情感、或者訴諸先驗(yàn)理性。

由此可見，顯性維度與隱性維度的失衡、理論與實(shí)踐、事實(shí)與價值的二分是規(guī)范性問題產(chǎn)生的重要基礎(chǔ)，正是由于理論與實(shí)踐、事實(shí)與價值的二分，規(guī)范性的來源問題才凸顯出來。因?yàn)橐?guī)范性的“應(yīng)該”始終包含著行動的目的性和價值導(dǎo)向，而科學(xué)理論致力于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的描述，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)普遍必然的規(guī)律。由于割裂了事實(shí)與價值領(lǐng)域的關(guān)系，實(shí)踐的規(guī)范性失去了客觀必然性的保障，但實(shí)踐始終是涉及事實(shí)的，先天必然性由于不涉及任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，因而也無法為實(shí)踐規(guī)范性提供辯護(hù)。

二、法蘭克福學(xué)派和新康德主義學(xué)派對實(shí)踐規(guī)范性問題的解釋

要重新構(gòu)建實(shí)踐規(guī)范性的合理解釋就是要澄清這種規(guī)范性的來源，而要澄清規(guī)范性的來源就必須首先對上述三個問題作出合理說明，而這三個問題實(shí)際上正是馬克思?xì)v史唯物主義的核心。歷史唯物主義將實(shí)踐活動奠基于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐而非抽象人性，將實(shí)踐的規(guī)范性力量根植于社會生產(chǎn)生活中的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系而非抽象實(shí)體或理性，闡明理論與實(shí)踐、事實(shí)與價值之間的辯證關(guān)系，以消除唯心論解釋的抽象價值和空洞說教。因此，歷史唯物主義實(shí)際上為構(gòu)建規(guī)范性來源的解釋奠定了堅實(shí)基礎(chǔ)。正是基于這樣一種認(rèn)識，新康德主義和法蘭克福學(xué)派都試圖從歷史唯物主義的視角構(gòu)建實(shí)踐規(guī)范性的合理解釋，提出了不同的解釋理論。

（一）社會交往理論彰顯交往模型的烏托邦構(gòu)想。法蘭克福學(xué)派代表人物哈貝馬斯試圖通過交往行為的合理化來解決大眾生活中的各種危機(jī)。他把普遍性原則作為交往行為合理化的前提，這一原則要求社會規(guī)范能夠?yàn)樯鐣薪^大多數(shù)人所認(rèn)同并自覺遵守。這其實(shí)就是將交往行為的合理化直接奠基于實(shí)踐規(guī)范性問題，哈貝馬斯將建立這種規(guī)范性的過程歸結(jié)為人們在語言交流中實(shí)現(xiàn)相互理解并達(dá)成共識的過程?！? 〕 （P69 ）但人們何以能在語言使用中達(dá)成理解和共識？哈貝馬斯訴諸社會成員共有的“生活世界”，也就是語言中所蘊(yùn)含的背景知識以及人們共同接受的行為準(zhǔn)則，所有的規(guī)范都根源于生活世界的合理結(jié)構(gòu)。因此，哈貝馬斯其實(shí)是想通過交往行動中的主體間性或交互主體性回答規(guī)范性的來源，以生活世界本身的規(guī)范性來解釋人類實(shí)踐活動的規(guī)范性。但哈貝馬斯這一做法帶有濃重的烏托邦色彩，實(shí)踐的規(guī)范性是被生活世界先驗(yàn)地設(shè)定的，而交往活動的主體也是被理想化了的“未受干擾的人”，僅僅通過一些先驗(yàn)原則來消除社會沖突和矛盾只能是哲學(xué)家一廂情愿的美好愿景。

（二）承認(rèn)理論夸大了道德原則。法蘭克福學(xué)派另一位代表人物霍耐特（Axel Honneth）對哈貝馬斯的方案感到不滿，認(rèn)為規(guī)范性不應(yīng)該訴諸語言理論，而只能通過承認(rèn)理論來構(gòu)建。他充分挖掘了青年馬克思社會勞動概念的規(guī)范性內(nèi)涵，而對馬克思后來的階級斗爭思想提出批判，試圖將馬克思的勞動實(shí)踐與解放理論統(tǒng)一起來。雖然霍耐特承認(rèn)在社會生產(chǎn)資料匱乏的情況下更主要是利益沖突而不是道德沖突，但他認(rèn)為利益沖突所帶來的物質(zhì)斗爭對于人的全面解放是不充分的，斗爭從根本上來說并不是為了爭奪生產(chǎn)資料和物質(zhì)利益，而是出于自我承認(rèn)和自我實(shí)現(xiàn)的需要。因此，歷史沖突無非是“為承認(rèn)而斗爭” 〔5 〕 （P8 ）。因此，他仍然選擇以道德原則來維系社會規(guī)范，將道德動機(jī)作為社會沖突的根源，這就不免夸大了道德因素在實(shí)踐活動中的作用，使他的理論具有理想主義和精英主義的傾向，同時也暴露出在利益沖突和道德沖突的之間他實(shí)際上沒有辦法將他的道德原則一以貫之。

（三）普遍價值和“倫理社會主義”具有康德先驗(yàn)哲學(xué)的特點(diǎn)。重建規(guī)范性解釋的另一進(jìn)路來自新康德主義學(xué)派，該學(xué)派的代表是西南學(xué)派和馬堡學(xué)派。西南學(xué)派對文化與價值極為重視，在事實(shí)世界與價值世界、理論知識與實(shí)踐知識的區(qū)分中，文德爾班始終強(qiáng)調(diào)價值與實(shí)踐的基礎(chǔ)性和優(yōu)先性，認(rèn)為事實(shí)命題歸根結(jié)底從屬于價值命題，一切知識都包含價值因素，因?yàn)椤罢妗焙汀凹佟北旧砭褪莾r值謂詞。但關(guān)于價值自身的規(guī)范性來源，文德爾班又陷入情感和意志的窠臼，為了避免由此帶來的主觀主義和相對主義，他又訴諸類似“絕對命令”的所謂普遍價值，試圖建立關(guān)于普遍價值的“規(guī)范論”。他甚至和康德一樣，最終把上帝作為實(shí)踐規(guī)范性的來源和保證。馬堡學(xué)派試圖在規(guī)范性的基礎(chǔ)上將康德的道德倫理學(xué)說與馬克思的社會主義理論結(jié)合起來，進(jìn)而構(gòu)建所謂的“倫理社會主義”，將社會規(guī)范建立在道德律令而不是物質(zhì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上?？梢钥闯觯@些新康德主義者雖然極力避免事實(shí)與價值的二分，也注意到實(shí)踐的隱性維度應(yīng)該包含文化和價值的層面，但他們也僅僅停步于此，這就使他們對實(shí)踐規(guī)范性的解釋最終還是回到了康德先驗(yàn)哲學(xué)的老路上。

總而言之，基于歷史唯物主義新康德主義和法蘭克福學(xué)派從不同側(cè)面強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對于規(guī)范性的基礎(chǔ)性意義。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)語言層面，霍耐特強(qiáng)調(diào)社會心理和道德層面、新康德主義則側(cè)重文化與價值層面。這些理論為規(guī)范性問題的合理詮釋提供了借鑒，但同樣明顯的是，法蘭克福學(xué)派和新康德主義學(xué)派對實(shí)踐規(guī)范性問題存在理解上的偏差，這就導(dǎo)致他們實(shí)際上無法從源頭上解決實(shí)踐規(guī)范性問題產(chǎn)生的三個根源。因而也無法為實(shí)踐規(guī)范性問題提供全面合理的解釋。

三、科學(xué)把握實(shí)踐規(guī)范性問題應(yīng)注意的幾個方面

法蘭克福學(xué)派和新康德主義學(xué)派構(gòu)建實(shí)踐規(guī)范性的努力受到質(zhì)疑并不意味著實(shí)踐規(guī)范性解釋的歷史唯物主義進(jìn)路是行不通的，因?yàn)椴徽撌枪愸R斯、霍耐特還是新康德主義哲學(xué)家，他們實(shí)際上都放棄了歷史唯物主義的核心原則，否認(rèn)生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)的普遍意義，過分強(qiáng)調(diào)語言、文化與價值的作用，無法全面反映實(shí)踐的豐富內(nèi)涵，因而也就無法真正把握實(shí)踐規(guī)范性的隱性維度，自然也談不上理論與實(shí)踐、事實(shí)與價值的辯證統(tǒng)一。因此，基于歷史唯物主義構(gòu)建實(shí)踐規(guī)范性的合理解釋必須注意一下幾點(diǎn)。

首先，必須正確理解實(shí)踐概念的含義。實(shí)踐規(guī)范性的來源必定植根于廣泛的社會生活實(shí)踐中，實(shí)踐的唯物主義所強(qiáng)調(diào)的并不是僵死的物質(zhì)本身，而是在人與世界“打交道”的過程中與人發(fā)生關(guān)系的物，實(shí)際上也就是實(shí)踐過程中人的對象化與對象的人化，只有在這樣的實(shí)踐活動中才有主體和客體的辯證統(tǒng)一。實(shí)踐活動中并沒有現(xiàn)成的規(guī)范或規(guī)則迫使人們?nèi)プ袷?，正如維特根斯坦所揭示的那樣，“當(dāng)我遵守規(guī)則時，我不做出選擇。我盲目地遵守規(guī)則?！?〔6 〕 （P150 ）在此意義上，實(shí)踐的規(guī)范性與康德的道德律令有著很大的區(qū)別，而個體理性與規(guī)則的合理性之間也存在明顯的斷裂，“我們無法指望通過理性的個體運(yùn)用，自己的理性能力就直接得出具有合理性特征的規(guī)則。” 〔7 〕 （P7 ）規(guī)范性更多地是在人們并未意識到它的情況下約束并引導(dǎo)人們的行為。因此，新康德主義以道德律取代物質(zhì)基礎(chǔ)的努力顯然是有欠缺的。

同時，必須正確理解實(shí)踐概念的外延。既然實(shí)踐是人有意識有目的地認(rèn)識自然和改造自然的活動，那么實(shí)踐活動就不僅包含社會交往實(shí)踐，也包括社會生產(chǎn)實(shí)踐。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)，“只有在生產(chǎn)實(shí)踐過程中形成的人與人之間的相互社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)” 〔8 〕 （P344 ）。但這種社會關(guān)系并非預(yù)先約定，而是在生產(chǎn)活動中結(jié)成的。正如人們并不是先掌握語法才學(xué)會語言，而是在學(xué)習(xí)語言的過程中領(lǐng)會并總結(jié)語法。既然實(shí)踐活動中生產(chǎn)實(shí)踐是最根本的，這也就意味著實(shí)踐的規(guī)范性所包含的隱性維度不僅僅是指文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等潛在的規(guī)范或“未成文法”，更重要是它還奠基于整個社會的物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上。

第二，必須將實(shí)踐規(guī)范性的隱性維度奠基于生產(chǎn)實(shí)踐與經(jīng)濟(jì)關(guān)系中。馬克思強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力的決定性作用并不意味一切社會關(guān)系都可以還原為物質(zhì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系。新康德主義者沒有認(rèn)識到，實(shí)踐規(guī)范性的隱性維度不僅僅包含文化傳統(tǒng)和價值標(biāo)準(zhǔn)，也應(yīng)該包含社會生產(chǎn)與勞動關(guān)系，離開物質(zhì)基礎(chǔ)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系而僅僅訴諸實(shí)踐理性的道德命令，規(guī)范性的來源將不可能得到全面的揭示。哈貝馬斯受哲學(xué)“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的影響，將社會交往行動建立在所謂“普遍語用學(xué)”分析的基礎(chǔ)上，卻放棄了馬克思提出的生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)踐原則，因而也就放棄了規(guī)范性的隱性維度所包含的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)基礎(chǔ)，這使得哈貝馬斯的交往主體變成理想交往模式下的抽象假設(shè)，自然也就無法為規(guī)范性的來源提供合理的解釋。霍耐特的承認(rèn)理論雖然充分論證了馬克思社會勞動概念的規(guī)范性內(nèi)涵，但他和哈貝馬斯一樣貶低了物質(zhì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系對于規(guī)范性的基礎(chǔ)性作用，將規(guī)范性歸結(jié)為人們在生產(chǎn)實(shí)踐中的互相承認(rèn)，這會具有很強(qiáng)的心理主義傾向，相當(dāng)于將規(guī)范性消解為人的自然情感，因而實(shí)際上是取消了規(guī)范性。

第三，必須正確理解理論與實(shí)踐、事實(shí)與價值的辯證關(guān)系。誠然，馬克思比之前的任何哲學(xué)家都更加強(qiáng)調(diào)實(shí)踐本身對于理論的優(yōu)先性，但實(shí)踐的這種優(yōu)先性并不是基于理論和實(shí)踐的截然二分，而是基于二者的辯證統(tǒng)一關(guān)系。理論與實(shí)踐的統(tǒng)一實(shí)際上也就是“解釋世界”與“改造世界”的統(tǒng)一，對事實(shí)的描述和解釋根源于規(guī)范性的實(shí)踐活動，同時服務(wù)于人改造世界的實(shí)踐活動。而事實(shí)判斷和價值判斷的區(qū)分的確具有重要意義，一個明顯的結(jié)果是，道德、倫理、政治等實(shí)踐領(lǐng)域的規(guī)范性問題由此受到極大關(guān)注，規(guī)范性因而被看成是實(shí)踐不可或缺的基本特征。但將事實(shí)與價值對立起來無疑會導(dǎo)致無法解決的困難，在很多情況下，二者的區(qū)分也并不那么明顯，事實(shí)本身往往就是負(fù)載價值的。這里關(guān)鍵的問題在于，“是”與“應(yīng)該”之間的關(guān)系并不單是邏輯或語言問題，也不是認(rèn)識論的問題。歸根結(jié)底仍是一個實(shí)踐問題，正是在人與世界打交道的實(shí)踐活動中，事實(shí)與價值才可能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

由此可見，法蘭克福學(xué)派和新康德主義對規(guī)范性問題的探索仍沒有擺脫傳統(tǒng)研究的局限，他們要么訴諸抽象的實(shí)體或關(guān)系，如主體間性和生活世界；要么訴諸主體的心理需要，如被承認(rèn)感；要么仍然訴諸康德的道德義務(wù)。因此，他們并沒有致力于闡明實(shí)踐活動中主體與客體、理論與實(shí)踐、事實(shí)與價值的辯證統(tǒng)一關(guān)系，實(shí)際并沒有真正把握實(shí)踐概念的意義，自然也就無法解決實(shí)踐的規(guī)范性問題。總之，科學(xué)把握實(shí)踐的規(guī)范性問題必須基于歷史唯物主義，在正確理解規(guī)范性概念的基礎(chǔ)上，處理好規(guī)范性的顯性維度與隱性維度之間的關(guān)系，將理論與實(shí)踐、事實(shí)與價值辯證地統(tǒng)一起來，才能真正揭示實(shí)踐規(guī)范性的本質(zhì)與來源。

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〔8〕 馬克思恩格斯選集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.

責(zé)任編輯 蘇玉娟