常永達

一、中國文治傳統(tǒng)分析

文治，即以文而治。其一面是統(tǒng)治者、實權(quán)者對自我具有切合天道之圣德（文德）的一種宣示；另一面，其又是統(tǒng)治力量對既有典章制度乃至圣王言辭合乎天道的一種宣示——天道與文辭，乃至制度之間的深度分裂被強行捏合。其表現(xiàn)為以圣人言辭（行）、圣德宣示代替具體規(guī)范制度，也就是說文治社會中，“治理之根本”的宣言性、告示性、理念正當性遠遠大于其規(guī)范性、操作性和規(guī)范自洽性。文治之所以構(gòu)成中國傳統(tǒng)，就在于其不是一時一地的根本法，而是中國幾千年來千古不易的根本法，由此展現(xiàn)出中國人社會治理的獨特樣貌。其中，所謂文治宣言就是整合民心的著力點，是所謂的當時民族“承認規(guī)則”的現(xiàn)實版，文治宣言所代表的政權(quán)將成長為新的國家政權(quán)。即便在文治社會，其政治主權(quán)者長遠來看仍是人民，現(xiàn)實掌控者往往是人民中宣揚“文”治精神的精英份子和掌權(quán)者。中國的文治宣言，在實質(zhì)上之所以叫作根本法，而不稱之為根本宣言，在于其宣示的“民本”思想，在人民作為政治主權(quán)者的層面，具有終極的社會規(guī)范性。同時，這種根本法總是以宣言的形式而非規(guī)范的形式存在，就說明這種形式具有根本性，也構(gòu)成對整個民族的根本的規(guī)制形式。

二、文治理想的最高價值目標——天下為公的烏托邦及其私有制版本“大順”

中國的傳統(tǒng)哲學主要是儒學，文治之“文”在中國主要是以儒家為代表進行學說梳理和論證的。

（一）儒家的“學而時習之”與“文”

對“文”的研究是由儒家的職業(yè)定位決定的，儒家學說很大程度上是關(guān)于“文”的解讀，有其自身特點。在商代以感通天而鎮(zhèn)壓民，此天命觀之萌芽。武王伐紂，該征伐的正當性，使得簡單的君權(quán)神授思想得到挑戰(zhàn)，而以德配天的君權(quán)神授的意識形態(tài)得以出現(xiàn)。于是，周朝不再以純粹的巫術(shù)立國，轉(zhuǎn)而講求符合“德”的治國之道。儒生們精研以“德”配天之道。簡言之，學而時習之，其所學習并且實踐的對象就是“文”，這種溝通天人的賢哲治道。

可惜的是，孔子時代的學文者眾多，諸侯兼并而分裂的諸侯國日益減少，擔任君主顧問的求職者過多，儒生的政治主張無法獲得重用。儒生們只能進行有限的內(nèi)在調(diào)節(jié)，嘆曰“人不知而不慍”，同時申明自己的獨立知識立場。在后來的歷史中，儒學成為維護皇權(quán)的犬儒之學，真正獨立的知識傳統(tǒng)幾成為遙遠的絕響。其一，這與中國過于強大的皇權(quán)有關(guān)；其二，過于強大的皇權(quán)只可能利用儒學，儒學始終無法成長成組織性良好的政治勢力。

（二）文治理想的最高價值目標——天下為公的烏托邦及其私有制版本“大順”.

儒家思想家將對于國家的政治現(xiàn)實的失落，轉(zhuǎn)化為對于天下為公的烏托邦的幻想。作為“人不知而不慍”的儒家，在對于天下的論述上堅守了自己的獨立知識性的判斷，用這種天下為公的烏托邦，堅守了自己的道德的與精神的底線。

試看以下論述：

“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也?！保ā睹献印けM心下》）

“國者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”（《荀子·正論》）

春秋戰(zhàn)國時期，國的特定歷史含義指的是諸侯國。儒生們將自己的仁政的政治立場，用于小國而不得時，就設(shè)想立之于天下。對于儒生，天下不僅僅是一個地域含義的概念，而更是一個具有政治含義和理想含義的概念。儒生將自己在現(xiàn)實中無法實踐的道德政治理想賦予“天道”，而天下就是天道運行的場域。

清朝顧炎武的一段著名論述，使得上述的想法得到進一步確認：“有亡國，有亡天下?！柿x充塞而至于率獸食人、人將相食，謂之亡天下。”（《日知錄·正始》）

儒家對于天下之制的烏托邦期許是天下為公、世界大同。西漢的戴圣《禮記·禮運》：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。……矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸……，是謂大同。”“大道”系指上古時代所遵循之道，“天下為公”系指天下是共有的，不是哪個人、哪個君主所獨有的。又曰：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子?！手\用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也?！羞^，刑仁講讓，示民有常……是謂小康?！薄肮适ネ跣蘖x之柄、禮之序以治人情。故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實也，協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者，藝之分、仁之節(jié)也。協(xié)于藝，講于仁，得之者強。仁者義之本也，順之體也，得之者尊。……天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順?！?/p>

對上引文，簡析如下：其一，“大同”之世是一個以農(nóng)業(yè)公有制為經(jīng)濟基礎(chǔ)的公有制社會，在這個社會中“天下為公”是這社會的根本原則?！斑x賢與能”，實行民主推舉，而被選出來的“賢”者、“能”者則是為社會全體成員服務(wù)的公仆，如黃宗羲《明夷待訪錄·原君》所說：“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害：此其人之勤勞必千萬于天下之人。”拋開追溯到原始氏族公有制（共有制）的思想返祖現(xiàn)象，可以看到儒家所提倡的社會是一個平等、博愛、民主的社會。儒家之所以將這樣的一個理想社會寄希望于原始公有制，有其歷史眼界的問題，也有中國東方式的國家起源中原始的公有制觀念并未完全褪除有關(guān)。同時，也與中國原始社會就開始組織大型水利工程的修建，而對共有財物和利益的具有集體維護的文化傳統(tǒng)有關(guān)。其二，現(xiàn)實社會，“大道既隱”，已非“大同”，只能是“小康”之世了。“小康”之世是一個以私有制為經(jīng)濟基礎(chǔ)的社會，“天下為家”是這社會的根本法。社會財產(chǎn)私有、各謀其利、爾虞我詐、弊端叢生，各親其親、各子其子，“謀用是作而兵由此起”，整個社會失去了和諧。為挽救社會，維持基本秩序，故而“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀”“刑仁講讓，示民有常”實行典章制度，依法而治，這才使得這社會差強人意，謂之小康之世。其三，處于“小康”之世的圣人們，以“人情”為躬耕之對象，“故圣人作則，必以天地為本”、“承天之道，以治人之情”（《禮記·禮運》），他們“治人之七情、修十義、講信修睦，尚辭讓、去爭奪”（《禮記·禮運》），“修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”，漸使“天下國家可得而正”、“天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順?！保ā抖Y記·禮運》）可見，雖然“小康”之世，“大道”已隱，但人類社會還是有希望，經(jīng)過合乎天道的禮治，必然能夠由“小康”而入“大順”。筆者理解，大順者，是“大同理想”的“私有制版”，實現(xiàn)這種理想，是需要圣人導之以禮，踐行“文”。

上述內(nèi)容是筆者對于中國社會的文治理想終極目標的論述，惜乎導之以禮，乃由圣人或圣王為之，泛道德主義的禮制也終究因此而無法走向法治或者憲法之治的道路。這種文治特質(zhì)及其表述似乎并沒有隨著歷史的發(fā)展而退出歷史舞臺，其潛藏于中國的實現(xiàn)憲法之治的道路上，有待發(fā)掘并亟待嬗變。

本文系重慶市社會科學規(guī)劃博士項目《中國憲法的文治傳統(tǒng)研究》（批準號2012BS33）的成果之一。

作者單位：重慶行政學院法學教研部

責任編輯：張 波