張朋

摘 要：目前學(xué)界仍然缺乏對《太一生水》提出的宇宙生成模式本身的邏輯結(jié)構(gòu)和理論樣式所進行的反思。以《太一生水》宇宙生成模式為中心，有三個問題值得討論：《太一生水》宇宙生成模式本身在邏輯上是否圓通；《太一生水》宇宙生成模式是否與老子思想有關(guān)，其理論本身是否存在缺陷；與《老子》的宇宙生成論和其他先秦時期的宇宙生成論相比，《太一生水》宇宙生成模式是否“顯得更為粗淺和原始”。在討論中還涉及到了《太一生水》的作者歸屬、學(xué)術(shù)流派定位和歷史評價等歷來爭論很多的重要問題。

關(guān)鍵詞：《太一生水》；宇宙生成模式；《越絕書》

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2014）04-0119-05

郭店楚簡公諸于世已經(jīng)十多年了，其研究卻仍有不足。2001年馮國超先生在對郭店楚簡研究進行總結(jié)時就曾經(jīng)指出：“從學(xué)者們對《太一生水》的評價中可以發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)學(xué)者都是努力從正面去挖掘《太一生水》對思想史的價值和意義，至于《太一生水》提出的宇宙生成模式的客觀價值，如這種模式本身在邏輯上是否圓通，在理論上是否存在缺陷，則為多數(shù)學(xué)者所忽視。事實上，《太一生水》在理論上存在的不足是顯而易見的，由太一生水再生氣（因為據(jù)《太一生水》：“上，氣也，而謂之天”），不僅在邏輯上不夠圓通，而且與《老子》的宇宙生成論相比，也顯得更為粗淺和原始?！雹龠z憾的是，這方面的繼進研究文章筆者至今沒有見到。揣摩再三，只好略述己見，希望能夠得教于方家。

沿著馮國超先生的思路，以《太一生水》宇宙生成模式為中心，本文擬討論以下三個問題。

第一，《太一生水》宇宙生成模式本身在邏輯上是否圓通。

第二，《太一生水》宇宙生成模式是否與老子思想有關(guān)，如果二者無關(guān)的話，《太一生水》宇宙生成模式本身在理論上是否存在缺陷。

第三，與《老子》的宇宙生成論和其他先秦時期的宇宙生成論相比，《太一生水》宇宙生成模式是否“顯得更為粗淺和原始”。

這些問題非常重要，不僅直接反映了我們對《太一生水》的反思程度和認識水平，而且涉及到了《太一生水》的作者歸屬、學(xué)術(shù)流派定位和歷史評價等歷來爭論很多的重要問題。

一、《太一生水》宇宙生成模式在邏輯上是否圓通

圖示是理論的精確表達。對《太一生水》宇宙生成模式的各種圖示進行討論，可以簡明直接地對其中的邏輯問題進行辨析。關(guān)于《太一生水》宇宙生成模式，至今已經(jīng)有李零、邢文、趙東栓和郭沂四位先生各自繪制了不同的圖示。通過對這四種圖示與《太一生水》原文文意的逐一對比、分析和討論，可以清楚地發(fā)現(xiàn)一些邏輯緊張甚至于邏輯沖突，這些邏輯上的問題導(dǎo)致了各種圖示的不一致和難以統(tǒng)一。這些邏輯緊張甚至于邏輯沖突的根源就在于《太一生水》宇宙生成模式本身在邏輯上不夠圓通。

李零先生所描繪的圖示②（圖1上左）最早，也最為簡明扼要，大致反映了《太一生水》宇宙生成模式的推理過程。但是它在直觀上給我們的意象是：太一生成了水，再由水生成了天和地；接下來分別由天和地出發(fā)就有兩條生成路線：一條由天出發(fā)，天生成神，神生成陽，陽生成春夏，春夏生成熱，熱生成燥；另一條由地出發(fā)，地生成明，明生成陰，陰生成秋冬，秋冬生成凔，凔生成濕；最后由燥和濕一起生成了歲而生成過程結(jié)束。對于李零先生所描繪的圖示，邢文先生曾經(jīng)指出其中的失誤：“圖示不僅沒有反映出水、天‘反輔太一的過程，而且容易引起天、神、陽、春/夏、熱、燥之間，以及地、明、陰、秋/冬、凔、濕之間單線化生的誤會。”無疑，由太一生出水后由水直接生成天地的推理，以及這種兩條“單線化生”并列而行的意象并不是《太一生水》文本本身所具有的。此外，李零先生的圖示中還缺少了水和天分別反輔太一的過程，也沒有表現(xiàn)出“生”、“反輔”、“復(fù)相輔”三者的區(qū)別，而且把天與神、地與明直接對應(yīng)起來也不是非常妥當(dāng)，把四時的“復(fù)相輔”拆分為春/夏和秋/冬二者之間的“復(fù)相輔”這也是對文本原意一定程度的扭曲。

值得注意的是，《太一生水》中還有“故歲者，濕燥之所生也；濕燥者，凔熱之所生也；凔熱者，四時之所生也；四時者，陰陽之所生也；陰陽者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，太一之所生也”。如果僅僅就這一段所謂“逆向追述”的內(nèi)容而言，李零先生的圖示還是比較貼切的，很可能李零先生最初也是考慮到這一段具有總結(jié)性的后續(xù)文字而在圖示中對水和天分別“反輔”太一的理論內(nèi)容進行了簡化處理。

邢文先生所提供的圖示③（圖1上中）無疑要更加準確和細密，它把《太一生水》宇宙生成模式的推理過程比較全面地表示出來，特別是李零先生的圖示中所遺漏的水、天分別“反輔太一”的作用過程。但是其中仍然有一些問題。比如邢文先生對“生”使用了直線箭頭和曲折線箭頭兩種表示方式就比較令人疑惑，不知道這是不是邢文先生有意為之；此外，邢文先生對“生”與“反輔”沒有進行區(qū)分——很明顯，此兩種作用是不應(yīng)該被混為一談的；還有，在天地生成之后，天地、神明、陰陽等諸宇宙要素內(nèi)部的“復(fù)相輔”的作用被簡略處理掉了，或者說邢文先生將其歸入到對“生”的第三種符號表述（“∨”）之中，這種表示方法并不盡如文意。

對照而言，郭沂先生在其著作里所描繪的圖示④（圖1上右）最為細密和周詳。圖中不僅有水、天各自“反輔太一”的作用過程，而且還獨具匠心地把“太一藏于水”表示了出來；天地、神明、陰陽等諸宇宙要素通過內(nèi)部“復(fù)相輔”的作用而生成新要素的過程也被一一標注清楚。在這里我們不禁要問：既然“太一藏于水”能夠表示出來，那么太一所謂的“行于時”和“一缺一盈”為什么就不能夠表示出來呢？如果不能，這是圖示表述方法天然的限制還是《太一生水》宇宙生成理論本身的問題？筆者認為是后者，下文將就此繼續(xù)討論。

趙東栓先生所描繪的圖示⑤（圖1下左）與文本也非常貼切，對宇宙生化的總體過程進行分層表述是其最明顯的特征。圖示的第一層次以“反輔”為特征，展示了水、天對太一分別的“反輔”作用，而第二層次則以“相輔”為特征，展示了每一組宇宙要素內(nèi)部“復(fù)相輔”而生成新要素的過程。在第一層次中，趙東栓先生使用不同的箭頭線以區(qū)分“成”與“反輔”兩種不同的作用，但在第二層次中趙東栓先生使用了相同的箭頭線表示“生”與“相輔”兩種不同的作用，這不能不說是一個疏漏。endprint

經(jīng)過討論和梳理，可以發(fā)現(xiàn)上述這些邏輯緊張以至于邏輯沖突的根源就在于《太一生水》宇宙生成理論本身所具有的邏輯缺欠，那就是文本中對宇宙生成模式的分層多種表述，后面每次表述的內(nèi)容都與前一次有所不同。這種不同最終導(dǎo)致了圖示的互相抵牾、難于統(tǒng)一，即不可能使用一張圖把《太一生水》所有的理論內(nèi)容都表達出來。最重要的是，《太一生水》理論本身具有的邏輯缺欠不能用原始文本的殘缺不全來給予充分圓滿的解釋。

下面對《太一生水》文本中宇宙生成模式的分層多種表述進行詳細討論。

《太一生水》文本中對宇宙生成模式的第一層表述的前半部分是“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地”，其主要邏輯問題是語義含混：雖然在邢文先生、郭沂先生和趙東栓先生的三個圖示之中“成天”的主體是水，“成地”的主體是天，即表示“成”的箭頭是由水指向了天，由天指向了地，但是我們還是可以追問：在發(fā)生“反輔太一”這種作用的情況下，“成天”的主體是只有水，還是兼有太一和水？“成地”的主體是只有天，還是兼有太一和天呢？要知道，從全文來看，后者可以更加有力地說明太一為“萬物母”、為“萬物經(jīng)”的至高地位。如果是后者的話，趙東栓先生的圖示的第一個層次所展示的內(nèi)容就應(yīng)該修改為圖1下右所示（“成”用箭頭表示，“反輔”用直線表示）。要知道從下文宇宙要素的一系列生成過程來看，都是（至少）兩種宇宙要素發(fā)生相互作用而生成新要素。

《太一生水》文本中對宇宙生成模式的第二層表述，即“故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔熱之所生也。凔熱者，四時之所生也。四時者，陰陽之所生也。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也”，對其第一層的表述內(nèi)容進行了刪減。具體來說，就是第一層表述中的“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地”被簡化為第二層表述中的“天地者，太一之所生也”，其中關(guān)于“水”的內(nèi)容被直接刪除了。我們不禁要問：這個“水”難道是可有可無的？在這個表述層次上，篇名“太一生水”更是被改成了“太一生天地”！

《太一生水》宇宙生成模式的第三層表述，即“是故太一藏于水，行于時。周而或始，以己為萬物母；一缺一盈，以己為萬物經(jīng)”中，在表示對前面的內(nèi)容進行推斷或總結(jié)的“是故”之后卻添加進去了一些與前文不同的新的理論內(nèi)容。比如前文所說的“太一生水”被突然替換為“太一藏于水”。首先要明確，“生”和“藏”是兩個不同的概念，具有不同的意義，甲物生成了乙物，并不一定就意味著甲物潛藏于乙物。即使“太一”是一種很獨特的存在，在未經(jīng)任何解說的前提下，從“太一生水”到“太一藏于水”還是意味著巨大的理論跨越。既然“太一藏于水”，那么它是如何實現(xiàn)“藏于水”的？太一在水中是如何發(fā)揮其不可替代的作用的？天“反輔”太一是否也就意味著“反輔”水？這些問題在文本中都沒有得到說明，即使在引入傳世文獻后也難以進行深入討論。值得注意的是，在后世流傳的文獻典籍之中，為什么我們至今仍然沒有發(fā)現(xiàn)對“太一生水”又“藏于水”進行詳細論說的文字呢？

第三層論述中太一“行于時”的論斷也容易令人產(chǎn)生疑惑。第二層的論述中有“陰陽復(fù)相輔也，是以成四時”，可見四時為陰陽所生，“濕燥復(fù)相輔也，成歲而止”，可見歲為濕燥所生。“行于時”的“時”如果是指以上的“四時”和“歲”二者的話，那么太一與“時”其實并沒有直接的關(guān)聯(lián)，難以稱得上是“行于時”。因為實際上太一經(jīng)過水的“反輔”作用而生成了天地，天地在隨后的一系列生成作用后才生成了四時以及歲，二者與太一間隔了數(shù)個宇宙要素。當(dāng)然，如果從存在論來看，這個疑問就被化解了，這不是本文所討論的問題。

接下來的論述也有很多問題，比如太一“周而又始”，那么這個周而復(fù)始的過程又開始于何處呢？是“歲”本身的循環(huán)，還是由“歲”直接回到了太一？這與“成歲而止”又如何融通呢？所謂太一“以己為萬物母”，但就文本來看，實際上是太一生天地，天地生萬物，準確來講天地才應(yīng)該是“萬物母”！太一有所謂“一缺一盈”的變化，那么太一的“缺”體現(xiàn)在哪里，其“盈”又體現(xiàn)在哪里呢？所謂太一“以己為萬物經(jīng)”，其“經(jīng)”在宇宙諸要素之中又應(yīng)該如何體現(xiàn)，如何作用呢？這些都是僅憑其文本難以獲得解答的問題。

二、《太一生水》宇宙生成模式是否與老子思想有關(guān)，在理論上是否存在缺陷

《越絕書·越絕外傳枕中第十六》中先秦道家著名人物范蠡有這樣一段話：“道者，天地先生，不知老，曲成萬物，不名巧，故謂之道。道生氣，氣生陰，陰生陽，陽生天地。天地立，然后有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時，而萬物備。”其中提供給我們這樣一個以“道”為起點的宇宙生成模式：“道生氣，氣生陰，陰生陽，陽生天地”，天地生萬物。

因為范蠡道家人物的性質(zhì)，我們有理由認為春秋史書《越絕書》所記述的這種宇宙生成模式是春秋末期處于先秦道家內(nèi)部的接續(xù)著老子宇宙生成論的可靠表述。對比之后我們不難發(fā)現(xiàn)這個宇宙生成模式與《太一生水》中的宇宙生成模式在邏輯結(jié)構(gòu)上有一定的相似性，即都是由一個原點出發(fā)的經(jīng)過一系列推理而最后由天地生成萬物的生化過程。

《越絕書》的宇宙生成模式是：道—氣—陰—陽—天地，天地生萬物。

《太一生水》的宇宙生成模式是：太一—水—天—地，天地生萬物。

邏輯結(jié)構(gòu)的相近賦予這兩種理論以很大的可比性。通過進一步的對比可以發(fā)現(xiàn)，在內(nèi)容上這兩種宇宙生成理論差異巨大，是兩種不同的思想。

首先，老子思想的最高概念“道”在《越絕書》宇宙生成模式中得到了保留，而《太一生水》宇宙生成理論的最高概念則是“太一”?！暗馈边@一概念經(jīng)過老子《道德經(jīng)》的闡釋從春秋末期開始已經(jīng)具有了無與倫比的地位和豐富的內(nèi)涵。就道家而言，太一的內(nèi)涵小于道，概括性也是遠遠不如。⑥其次，《太一生水》有“太一生水，水反輔太一，是以成天”，強調(diào)了“水”的獨特地位和對太一的“反輔”作用，而《越絕書》的“道生氣，氣生陰，陰生陽，陽生天地”則強調(diào)了“氣”的獨特的地位和生化作用。就中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念使用而言，水的內(nèi)涵是遠遠小于氣的，概括性更是遠遠不如。最后，最重要的是，《越絕書》宇宙生成邏輯鏈條是由道開始依次生成氣、陰、陽、天地，而《太一生水》宇宙生成鏈條是是由太一開始依次生成水、天、地?？梢娫谙嗤恼撚蛑校褂没鞠嗤倪壿嫿Y(jié)構(gòu)，《越絕書》和《太一生水》各自講述了迥然有異的宇宙生成理論，所以二者應(yīng)該各有歸屬，不可以混為一談。endprint

所以至少在春秋末期乃至于戰(zhàn)國早、中期，“太一”不是“道”，不能像戰(zhàn)國末期的雜家那樣把二者完全等同起來。⑦如果認定《越絕書》中的宇宙生成理論更接近老子思想、更接近學(xué)術(shù)主流的話，那么《太一生水》宇宙生成理論無疑是非主流的邊緣作品。我們甚至還可以推斷：《太一生水》與《老子》第四十二章的內(nèi)容沒有關(guān)聯(lián)，《太一生水》也不可能是老子的作品，雖然其文本被直接抄錄在郭店《老子》丙本之后，但是其與老子與《道德經(jīng)》無關(guān)。《太一生水》再次提醒我們需要注意先秦學(xué)術(shù)流派的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性也可能體現(xiàn)在道家內(nèi)部。

在明確了《太一生水》宇宙生成模式與老子思想無關(guān)之后，我們就可以直接討論《太一生水》宇宙生成模式在理論上是否存在缺陷的問題。

首先是關(guān)于“水”這一概念的使用。中國古代哲學(xué)中一般是把水與火并列對舉，以使其互相發(fā)生制化作用，比如五行之中有水與火，八卦之中有代表水與火的坎和離，乃至于古代印度哲學(xué)中的四大理論（地、火、水、風(fēng)）也是二者并舉?！短簧酚钪嫔衫碚撝袕娬{(diào)了“水”的獨特地位和對太一的“反輔”作用，卻沒有給“水”設(shè)置一個與之發(fā)生均衡作用的“火”，這就不能排除生成理論的非均衡性所帶來的整個體系的不穩(wěn)定。對比之下，《越絕書》宇宙生成理論中的“氣”概念在使用上就沒有這個問題。

其次，關(guān)于宇宙生成的生成序列?！短簧分械纳尚蛄惺菣C械的，也是僵化的?！短簧方⒘艘粋€“天地—神明—陰陽—四時—凔熱—濕燥—歲”的生成序列，在這個序列中，每一個宇宙要素的位置都是固定的，不能發(fā)生改變。但是實際上，我們很難找到這種前后相繼的異常嚴格的生化序列的根據(jù)。雖然在《太一生水》的文本中沒有任何論述，但是這些問題都不是不證自明的，更不是自古以來就廣為人知的觀念。對比《越絕書》中頗具開放性和靈活性的生成序列，即“天地立，然后有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時，而萬物備”，我們對《太一生水》中機械僵化的生成序列就更會疑竇叢生：充斥著多樣性和不確定性的現(xiàn)實世界真的會心甘情愿地給這樣一個僵硬刻板的生成序列做注腳嗎？

這個異常嚴格的生化序列還造成了很多局部的理論缺欠。比如目前學(xué)界一般都把“四時”解釋為四季，即春夏秋冬，那么按照這種序列，四時先要生成凔熱，凔熱再生成濕燥，最后由濕燥生成歲，但是按照最簡單的邏輯來看，四季就是一年，一年就是四季，有四時就有了歲，哪里還需要凔熱、濕燥這兩個中間環(huán)節(jié)呢？再比如所謂的“成歲而止”，這究竟是新的宇宙要素生成的停止，還是宇宙生成總體過程的停止呢？如果是前者，那么宇宙要素就只有《太一生水》所列舉出來的這寥寥數(shù)個嗎？如果是后者，那么問題就更大。

總之，與《越絕書》中的先秦道家宇宙生成模式進行對比可以發(fā)現(xiàn)，《太一生水》宇宙生成模式在理論上確實存在著缺陷。

三、《太一生水》宇宙生成模式是否“顯得更為粗淺和原始”

中華民族在思想文化上非?！霸缡臁保谙惹貢r期就創(chuàng)造出了多種宇宙生成論。影響最大、最具有代表性的兩種宇宙生成論是《老子》中的道生萬物論和《易傳》中的易生萬物論，二者都是中國古代哲學(xué)抽象思維能力的集中體現(xiàn)。

《老子·第四十二章》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”無疑是一個道家宇宙生成論的最經(jīng)典表述。需要注意的是，老子所說的道是無形的，這里的一、二、三是由道所生成出來的氣的不同的生化狀態(tài)，其中的“二”最貼切的解說是陰陽，它們也是無形的，而萬物則是從無形之中所生化出來的有形。與之對照，《越絕書》中的“氣生陰，陰生陽，陽生天地”所講述的就是這一個從“陰陽”（無形）到“天地”（有形）的生成過程，所以這就再次肯定了上文對《越絕書》中的宇宙生成論屬于老子派系的定位。另外，《周易·系辭》中的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”也是進行“形而上者謂之道，形而下者謂之器”抽象思維的關(guān)于易學(xué)宇宙生成論的最經(jīng)典表述。與老子的宇宙生成論相一致，其中也貫徹了“有生于無”、“有形生于無形”的思想原則。

但是，《太一生水》宇宙生成理論卻偏偏違背了這種思想原則?！短簧分械摹疤斓貜?fù)相輔也，是以成神明；神明復(fù)相輔也，是以成陰陽”敘述了一個從“天地”、“神明”到“陰陽”的生成過程，這其實是一個從有形的天地到無形的神明，再到無形的陰陽的生化過程。天地為有形，陰陽為無形。

值得注意的是，如果我們把《太一生水》下文中對天地的定義“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”理解為合理的話，那么我們就可以暫時把“地”解說為有形的土，而把“天”解說為無形的氣——這種解說與《莊子》中的天地有形、陰陽無形的解釋有所不同——并且把這種解說帶入到《太一生水》的宇宙生成模式里。這樣一來，“水—天—地”的生成過程就是“有形（水）—無形（天）—有形（地）”。所以是否可以說，《太一生水》的宇宙生成理論不僅違背了無形生成有形的基本思想原則，而且很可能違背了不止一次。因為“水”這個概念在沒有抽象化之前，它就是指有形的物質(zhì)水，只有在抽象化之后它才能夠在五行之中代表水，指的是一種無形的氣。

通過以上對比討論并結(jié)合上文中對前兩個問題的討論可以看出，就抽象思維所達到的程度和理論概括的高度而言，正如馮國超先生所說，《太一生水》的宇宙生成理論的確“顯得更為粗淺”。但是，在這里使用“原始”一詞卻不盡準確，因為我們無法斷定《太一生水》的宇宙生成理論是否早于老子，雖然它“顯得更為粗淺”。

注釋

①馮國超：《郭店楚墓竹簡研究述評（上）》，《哲學(xué)研究》2001年第3期。

②李零：《讀郭店楚簡〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七輯（郭店楚簡專號），三聯(lián)書店，1999年。

③邢文：《郭店楚簡研究》，《中國哲學(xué)》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年。

④郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社，2001年，第743頁。

⑤趙東栓：《太一生水篇的宇宙圖示及其文化哲學(xué)闡釋》，《齊魯學(xué)刊》2001年第4期。

⑥道家內(nèi)部使用更多的是“一”這一概念，《老子》中的“道生一”在生成論的意義上賦予了“一”接近于“道”的地位，但是作為終極意義的“太一”或“一”在《老子》通行本中則始終沒有出現(xiàn)。

⑦《呂氏春秋·大樂》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽”，“道也者，至精也，不可為名，不可為形，強為之名，謂之太一”，“萬物所出，造于太一，化于陰陽”。這些論述應(yīng)該是戰(zhàn)國晚期雜家試圖統(tǒng)一各種思想流派而做出的新定義與新闡釋，在很大程度上它只能夠代表戰(zhàn)國末期學(xué)術(shù)界的一般思想狀態(tài)，不能夠以之倒推出此前的太一與道的渾同為一。類似的思想整合傾向也出現(xiàn)在戰(zhàn)國末期儒家典籍之中，比如《禮記·禮運》中的“是故夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也”，是以太一整合禮，并為其提供思想依據(jù)，《荀子·禮運》中也有相似論述。

責(zé)任編輯：涵 含endprint

所以至少在春秋末期乃至于戰(zhàn)國早、中期，“太一”不是“道”，不能像戰(zhàn)國末期的雜家那樣把二者完全等同起來。⑦如果認定《越絕書》中的宇宙生成理論更接近老子思想、更接近學(xué)術(shù)主流的話，那么《太一生水》宇宙生成理論無疑是非主流的邊緣作品。我們甚至還可以推斷：《太一生水》與《老子》第四十二章的內(nèi)容沒有關(guān)聯(lián)，《太一生水》也不可能是老子的作品，雖然其文本被直接抄錄在郭店《老子》丙本之后，但是其與老子與《道德經(jīng)》無關(guān)?！短簧吩俅翁嵝盐覀冃枰⒁庀惹貙W(xué)術(shù)流派的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性也可能體現(xiàn)在道家內(nèi)部。

在明確了《太一生水》宇宙生成模式與老子思想無關(guān)之后，我們就可以直接討論《太一生水》宇宙生成模式在理論上是否存在缺陷的問題。

首先是關(guān)于“水”這一概念的使用。中國古代哲學(xué)中一般是把水與火并列對舉，以使其互相發(fā)生制化作用，比如五行之中有水與火，八卦之中有代表水與火的坎和離，乃至于古代印度哲學(xué)中的四大理論（地、火、水、風(fēng)）也是二者并舉?！短簧酚钪嫔衫碚撝袕娬{(diào)了“水”的獨特地位和對太一的“反輔”作用，卻沒有給“水”設(shè)置一個與之發(fā)生均衡作用的“火”，這就不能排除生成理論的非均衡性所帶來的整個體系的不穩(wěn)定。對比之下，《越絕書》宇宙生成理論中的“氣”概念在使用上就沒有這個問題。

其次，關(guān)于宇宙生成的生成序列。《太一生水》中的生成序列是機械的，也是僵化的?！短簧方⒘艘粋€“天地—神明—陰陽—四時—凔熱—濕燥—歲”的生成序列，在這個序列中，每一個宇宙要素的位置都是固定的，不能發(fā)生改變。但是實際上，我們很難找到這種前后相繼的異常嚴格的生化序列的根據(jù)。雖然在《太一生水》的文本中沒有任何論述，但是這些問題都不是不證自明的，更不是自古以來就廣為人知的觀念。對比《越絕書》中頗具開放性和靈活性的生成序列，即“天地立，然后有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時，而萬物備”，我們對《太一生水》中機械僵化的生成序列就更會疑竇叢生：充斥著多樣性和不確定性的現(xiàn)實世界真的會心甘情愿地給這樣一個僵硬刻板的生成序列做注腳嗎？

這個異常嚴格的生化序列還造成了很多局部的理論缺欠。比如目前學(xué)界一般都把“四時”解釋為四季，即春夏秋冬，那么按照這種序列，四時先要生成凔熱，凔熱再生成濕燥，最后由濕燥生成歲，但是按照最簡單的邏輯來看，四季就是一年，一年就是四季，有四時就有了歲，哪里還需要凔熱、濕燥這兩個中間環(huán)節(jié)呢？再比如所謂的“成歲而止”，這究竟是新的宇宙要素生成的停止，還是宇宙生成總體過程的停止呢？如果是前者，那么宇宙要素就只有《太一生水》所列舉出來的這寥寥數(shù)個嗎？如果是后者，那么問題就更大。

總之，與《越絕書》中的先秦道家宇宙生成模式進行對比可以發(fā)現(xiàn)，《太一生水》宇宙生成模式在理論上確實存在著缺陷。

三、《太一生水》宇宙生成模式是否“顯得更為粗淺和原始”

中華民族在思想文化上非?！霸缡臁?，在先秦時期就創(chuàng)造出了多種宇宙生成論。影響最大、最具有代表性的兩種宇宙生成論是《老子》中的道生萬物論和《易傳》中的易生萬物論，二者都是中國古代哲學(xué)抽象思維能力的集中體現(xiàn)。

《老子·第四十二章》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”無疑是一個道家宇宙生成論的最經(jīng)典表述。需要注意的是，老子所說的道是無形的，這里的一、二、三是由道所生成出來的氣的不同的生化狀態(tài)，其中的“二”最貼切的解說是陰陽，它們也是無形的，而萬物則是從無形之中所生化出來的有形。與之對照，《越絕書》中的“氣生陰，陰生陽，陽生天地”所講述的就是這一個從“陰陽”（無形）到“天地”（有形）的生成過程，所以這就再次肯定了上文對《越絕書》中的宇宙生成論屬于老子派系的定位。另外，《周易·系辭》中的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”也是進行“形而上者謂之道，形而下者謂之器”抽象思維的關(guān)于易學(xué)宇宙生成論的最經(jīng)典表述。與老子的宇宙生成論相一致，其中也貫徹了“有生于無”、“有形生于無形”的思想原則。

但是，《太一生水》宇宙生成理論卻偏偏違背了這種思想原則?！短簧分械摹疤斓貜?fù)相輔也，是以成神明；神明復(fù)相輔也，是以成陰陽”敘述了一個從“天地”、“神明”到“陰陽”的生成過程，這其實是一個從有形的天地到無形的神明，再到無形的陰陽的生化過程。天地為有形，陰陽為無形。

值得注意的是，如果我們把《太一生水》下文中對天地的定義“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”理解為合理的話，那么我們就可以暫時把“地”解說為有形的土，而把“天”解說為無形的氣——這種解說與《莊子》中的天地有形、陰陽無形的解釋有所不同——并且把這種解說帶入到《太一生水》的宇宙生成模式里。這樣一來，“水—天—地”的生成過程就是“有形（水）—無形（天）—有形（地）”。所以是否可以說，《太一生水》的宇宙生成理論不僅違背了無形生成有形的基本思想原則，而且很可能違背了不止一次。因為“水”這個概念在沒有抽象化之前，它就是指有形的物質(zhì)水，只有在抽象化之后它才能夠在五行之中代表水，指的是一種無形的氣。

通過以上對比討論并結(jié)合上文中對前兩個問題的討論可以看出，就抽象思維所達到的程度和理論概括的高度而言，正如馮國超先生所說，《太一生水》的宇宙生成理論的確“顯得更為粗淺”。但是，在這里使用“原始”一詞卻不盡準確，因為我們無法斷定《太一生水》的宇宙生成理論是否早于老子，雖然它“顯得更為粗淺”。

注釋

①馮國超：《郭店楚墓竹簡研究述評（上）》，《哲學(xué)研究》2001年第3期。

②李零：《讀郭店楚簡〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七輯（郭店楚簡專號），三聯(lián)書店，1999年。

③邢文：《郭店楚簡研究》，《中國哲學(xué)》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年。

④郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社，2001年，第743頁。

⑤趙東栓：《太一生水篇的宇宙圖示及其文化哲學(xué)闡釋》，《齊魯學(xué)刊》2001年第4期。

⑥道家內(nèi)部使用更多的是“一”這一概念，《老子》中的“道生一”在生成論的意義上賦予了“一”接近于“道”的地位，但是作為終極意義的“太一”或“一”在《老子》通行本中則始終沒有出現(xiàn)。

⑦《呂氏春秋·大樂》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽”，“道也者，至精也，不可為名，不可為形，強為之名，謂之太一”，“萬物所出，造于太一，化于陰陽”。這些論述應(yīng)該是戰(zhàn)國晚期雜家試圖統(tǒng)一各種思想流派而做出的新定義與新闡釋，在很大程度上它只能夠代表戰(zhàn)國末期學(xué)術(shù)界的一般思想狀態(tài)，不能夠以之倒推出此前的太一與道的渾同為一。類似的思想整合傾向也出現(xiàn)在戰(zhàn)國末期儒家典籍之中，比如《禮記·禮運》中的“是故夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也”，是以太一整合禮，并為其提供思想依據(jù)，《荀子·禮運》中也有相似論述。

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所以至少在春秋末期乃至于戰(zhàn)國早、中期，“太一”不是“道”，不能像戰(zhàn)國末期的雜家那樣把二者完全等同起來。⑦如果認定《越絕書》中的宇宙生成理論更接近老子思想、更接近學(xué)術(shù)主流的話，那么《太一生水》宇宙生成理論無疑是非主流的邊緣作品。我們甚至還可以推斷：《太一生水》與《老子》第四十二章的內(nèi)容沒有關(guān)聯(lián)，《太一生水》也不可能是老子的作品，雖然其文本被直接抄錄在郭店《老子》丙本之后，但是其與老子與《道德經(jīng)》無關(guān)?！短簧吩俅翁嵝盐覀冃枰⒁庀惹貙W(xué)術(shù)流派的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性也可能體現(xiàn)在道家內(nèi)部。

在明確了《太一生水》宇宙生成模式與老子思想無關(guān)之后，我們就可以直接討論《太一生水》宇宙生成模式在理論上是否存在缺陷的問題。

首先是關(guān)于“水”這一概念的使用。中國古代哲學(xué)中一般是把水與火并列對舉，以使其互相發(fā)生制化作用，比如五行之中有水與火，八卦之中有代表水與火的坎和離，乃至于古代印度哲學(xué)中的四大理論（地、火、水、風(fēng)）也是二者并舉?！短簧酚钪嫔衫碚撝袕娬{(diào)了“水”的獨特地位和對太一的“反輔”作用，卻沒有給“水”設(shè)置一個與之發(fā)生均衡作用的“火”，這就不能排除生成理論的非均衡性所帶來的整個體系的不穩(wěn)定。對比之下，《越絕書》宇宙生成理論中的“氣”概念在使用上就沒有這個問題。

其次，關(guān)于宇宙生成的生成序列?！短簧分械纳尚蛄惺菣C械的，也是僵化的?！短簧方⒘艘粋€“天地—神明—陰陽—四時—凔熱—濕燥—歲”的生成序列，在這個序列中，每一個宇宙要素的位置都是固定的，不能發(fā)生改變。但是實際上，我們很難找到這種前后相繼的異常嚴格的生化序列的根據(jù)。雖然在《太一生水》的文本中沒有任何論述，但是這些問題都不是不證自明的，更不是自古以來就廣為人知的觀念。對比《越絕書》中頗具開放性和靈活性的生成序列，即“天地立，然后有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時，而萬物備”，我們對《太一生水》中機械僵化的生成序列就更會疑竇叢生：充斥著多樣性和不確定性的現(xiàn)實世界真的會心甘情愿地給這樣一個僵硬刻板的生成序列做注腳嗎？

這個異常嚴格的生化序列還造成了很多局部的理論缺欠。比如目前學(xué)界一般都把“四時”解釋為四季，即春夏秋冬，那么按照這種序列，四時先要生成凔熱，凔熱再生成濕燥，最后由濕燥生成歲，但是按照最簡單的邏輯來看，四季就是一年，一年就是四季，有四時就有了歲，哪里還需要凔熱、濕燥這兩個中間環(huán)節(jié)呢？再比如所謂的“成歲而止”，這究竟是新的宇宙要素生成的停止，還是宇宙生成總體過程的停止呢？如果是前者，那么宇宙要素就只有《太一生水》所列舉出來的這寥寥數(shù)個嗎？如果是后者，那么問題就更大。

總之，與《越絕書》中的先秦道家宇宙生成模式進行對比可以發(fā)現(xiàn)，《太一生水》宇宙生成模式在理論上確實存在著缺陷。

三、《太一生水》宇宙生成模式是否“顯得更為粗淺和原始”

中華民族在思想文化上非?！霸缡臁?，在先秦時期就創(chuàng)造出了多種宇宙生成論。影響最大、最具有代表性的兩種宇宙生成論是《老子》中的道生萬物論和《易傳》中的易生萬物論，二者都是中國古代哲學(xué)抽象思維能力的集中體現(xiàn)。

《老子·第四十二章》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”無疑是一個道家宇宙生成論的最經(jīng)典表述。需要注意的是，老子所說的道是無形的，這里的一、二、三是由道所生成出來的氣的不同的生化狀態(tài)，其中的“二”最貼切的解說是陰陽，它們也是無形的，而萬物則是從無形之中所生化出來的有形。與之對照，《越絕書》中的“氣生陰，陰生陽，陽生天地”所講述的就是這一個從“陰陽”（無形）到“天地”（有形）的生成過程，所以這就再次肯定了上文對《越絕書》中的宇宙生成論屬于老子派系的定位。另外，《周易·系辭》中的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”也是進行“形而上者謂之道，形而下者謂之器”抽象思維的關(guān)于易學(xué)宇宙生成論的最經(jīng)典表述。與老子的宇宙生成論相一致，其中也貫徹了“有生于無”、“有形生于無形”的思想原則。

但是，《太一生水》宇宙生成理論卻偏偏違背了這種思想原則?！短簧分械摹疤斓貜?fù)相輔也，是以成神明；神明復(fù)相輔也，是以成陰陽”敘述了一個從“天地”、“神明”到“陰陽”的生成過程，這其實是一個從有形的天地到無形的神明，再到無形的陰陽的生化過程。天地為有形，陰陽為無形。

值得注意的是，如果我們把《太一生水》下文中對天地的定義“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”理解為合理的話，那么我們就可以暫時把“地”解說為有形的土，而把“天”解說為無形的氣——這種解說與《莊子》中的天地有形、陰陽無形的解釋有所不同——并且把這種解說帶入到《太一生水》的宇宙生成模式里。這樣一來，“水—天—地”的生成過程就是“有形（水）—無形（天）—有形（地）”。所以是否可以說，《太一生水》的宇宙生成理論不僅違背了無形生成有形的基本思想原則，而且很可能違背了不止一次。因為“水”這個概念在沒有抽象化之前，它就是指有形的物質(zhì)水，只有在抽象化之后它才能夠在五行之中代表水，指的是一種無形的氣。

通過以上對比討論并結(jié)合上文中對前兩個問題的討論可以看出，就抽象思維所達到的程度和理論概括的高度而言，正如馮國超先生所說，《太一生水》的宇宙生成理論的確“顯得更為粗淺”。但是，在這里使用“原始”一詞卻不盡準確，因為我們無法斷定《太一生水》的宇宙生成理論是否早于老子，雖然它“顯得更為粗淺”。

注釋

①馮國超：《郭店楚墓竹簡研究述評（上）》，《哲學(xué)研究》2001年第3期。

②李零：《讀郭店楚簡〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七輯（郭店楚簡專號），三聯(lián)書店，1999年。

③邢文：《郭店楚簡研究》，《中國哲學(xué)》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年。

④郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社，2001年，第743頁。

⑤趙東栓：《太一生水篇的宇宙圖示及其文化哲學(xué)闡釋》，《齊魯學(xué)刊》2001年第4期。

⑥道家內(nèi)部使用更多的是“一”這一概念，《老子》中的“道生一”在生成論的意義上賦予了“一”接近于“道”的地位，但是作為終極意義的“太一”或“一”在《老子》通行本中則始終沒有出現(xiàn)。

⑦《呂氏春秋·大樂》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽”，“道也者，至精也，不可為名，不可為形，強為之名，謂之太一”，“萬物所出，造于太一，化于陰陽”。這些論述應(yīng)該是戰(zhàn)國晚期雜家試圖統(tǒng)一各種思想流派而做出的新定義與新闡釋，在很大程度上它只能夠代表戰(zhàn)國末期學(xué)術(shù)界的一般思想狀態(tài)，不能夠以之倒推出此前的太一與道的渾同為一。類似的思想整合傾向也出現(xiàn)在戰(zhàn)國末期儒家典籍之中，比如《禮記·禮運》中的“是故夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也”，是以太一整合禮，并為其提供思想依據(jù)，《荀子·禮運》中也有相似論述。

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