柴文華　楊輝

摘 要：任繼愈對(duì)朱子學(xué)有專門的研究。他認(rèn)為朱熹制造了一個(gè)龐大的儒教體系，具有把孔子和儒家經(jīng)典神圣化、主張政教合一、提倡宗教道德修養(yǎng)和禁欲主義等特征。他探討了朱熹的本體論、宇宙論、人性論等方面的學(xué)說(shuō)，肯定了朱熹和儒教的歷史合理性，同時(shí)指出了朱熹和儒教阻礙科技發(fā)展、束縛人們思想等消極性。任繼愈朱子學(xué)的詮釋框架和評(píng)價(jià)尺度是馬克思主義的，他對(duì)朱熹和儒教的批評(píng)是對(duì)“五四”批判精神的繼承。立足當(dāng)代，我們應(yīng)該以更為寬廣的視域看待朱子學(xué)；同時(shí)，我們也應(yīng)該繼承以任繼愈為代表的馬克思主義的哲學(xué)史家所堅(jiān)持的辯證分析方法，對(duì)朱子學(xué)做出實(shí)事求是的多維分析。

關(guān)鍵詞：任繼愈；朱熹；朱子學(xué)；儒教

中圖分類號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2014）04-0114-05

任繼愈是中國(guó)當(dāng)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、宗教學(xué)家、歷史學(xué)家，他多年來(lái)以馬克思主義哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)，主編有《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》、《中國(guó)佛教史》、《中國(guó)道教史》等影響廣泛的著作，在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史上占有重要地位。

任繼愈中國(guó)哲學(xué)史研究的主要領(lǐng)域有儒、釋、道三教，并對(duì)朱熹等哲學(xué)家有專門的研究，著有《朱熹與宗教》、《論白鹿洞書院學(xué)規(guī)》、《論朱熹的〈四書集注〉——儒家經(jīng)學(xué)的一大變革》、《〈朱熹思想研究〉序》等，對(duì)朱熹的學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)、歷史影響等做了廣泛探討，對(duì)于我們今天的朱子學(xué)和儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究都有著重要的啟示。

一

任繼愈是在儒教的背景下談?wù)撝祆涞?，他把朱熹定位為儒教發(fā)展史上的關(guān)鍵人物。

有關(guān)儒學(xué)是否是宗教問(wèn)題的爭(zhēng)論由來(lái)已久，任繼愈認(rèn)為，儒學(xué)幾乎具有宗教的所有構(gòu)成要件，因此是一種宗教。他說(shuō)：君親師是宗法制度的核心，《四書》、《五經(jīng)》、《十三經(jīng)》是儒教遵奉的經(jīng)典，祭天、祭孔、祭祖是君主制下的從上到下、按等級(jí)制度的一套祭祀儀式。“兒童入學(xué)，對(duì)孔子牌位行跪拜禮，中央到地方按行政區(qū)劃建立的文廟，是儒教徒定期聚會(huì)的場(chǎng)所?！雹僬J(rèn)為儒教有教主孔子，有教義如《四書》、《五經(jīng)》等，有祭祀活動(dòng)如祭天、祭孔、祭祖，有宗教活動(dòng)場(chǎng)所如文廟，又有眾多的信徒，這些信徒不限于讀書識(shí)字的文化人，也包括不識(shí)字的漁人、樵夫、農(nóng)民等。正是具備了上述宗教的元素，所以儒學(xué)是一種宗教。

但任繼愈指出，儒教并不是一開始就有的，而是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程。先秦儒學(xué)只是一種有形上根基的倫理政治學(xué)說(shuō)，它雖然包含有發(fā)展為宗教的可能，但本身還不是宗教。先秦儒學(xué)直接繼承了殷周的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想，強(qiáng)調(diào)君君臣臣、父父子子，具有不平等的宗法等級(jí)色彩，只要稍加改造，就會(huì)成為權(quán)勢(shì)者所需要的維護(hù)自身統(tǒng)治的宗教。②儒學(xué)發(fā)展為宗教經(jīng)歷過(guò)兩大高潮，也就是對(duì)孔子及其儒學(xué)的改造。第一次是漢代，董仲舒起了關(guān)鍵性作用；第二次是宋代，朱熹起了關(guān)鍵性作用。宋朝經(jīng)過(guò)二程，再經(jīng)過(guò)朱熹，使儒教終于完成，朱熹制造了一個(gè)龐大的儒教體系。

那么，由朱熹完成的儒教具有哪些主要特征呢？任繼愈對(duì)此做了多方面闡釋。

第一，把孔子和儒家經(jīng)典神圣化。朱熹吸收了釋、道的思想，把儒家神學(xué)化了。這種神學(xué)化了的儒家，一直在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，對(duì)鞏固中國(guó)古代的政治制度起到了重大作用。任繼愈進(jìn)一步指出，近代社會(huì)把哲學(xué)僅僅當(dāng)做一種純理論、一種學(xué)說(shuō)來(lái)傳播、講授，聽(tīng)講者可以接受，也可以不接受。古代的儒教卻不是這樣。儒教的經(jīng)典是圣人之言，經(jīng)典上的每一句話都是絕對(duì)真理。圣人的教條是不允許討論的。因?yàn)槭ト酥允翘炖?，非圣就是犯法犯罪。③把孔子和儒家?jīng)典神圣化體現(xiàn)了宗教有教主、教義的基本特征，孔子乃儒教教主，儒家經(jīng)典即儒教教義，而教主和教義對(duì)一種宗教來(lái)說(shuō)毫無(wú)疑問(wèn)是神圣的，不可褻瀆的。但以孔子為教主，以儒教為國(guó)教，這是孔子生前沒(méi)有料到的，正如老子被道教奉為教主沒(méi)有被老子料到一樣，它們都經(jīng)過(guò)了一個(gè)歷史的塑造過(guò)程。

第二，政教合一。任繼愈指出，所謂政教合一就是指政教不分，政教一體?！盎实凼墙讨?，教主也是皇帝。歐洲皇帝即位，要教皇加冕才算取得上帝的批準(zhǔn)，中國(guó)的皇帝即位，自己給自己任命就夠了，歷代皇帝的詔書都自己宣稱‘奉天承運(yùn)。政教合一，政教不二，是中國(guó)國(guó)家的特點(diǎn)，也是中國(guó)宗教的特點(diǎn)?！雹苷毯弦坏慕Y(jié)果使神權(quán)王權(quán)之間沒(méi)有尖銳的矛盾，溫和地發(fā)展著，沒(méi)有發(fā)生過(guò)像歐洲中世紀(jì)那樣的教權(quán)與王權(quán)長(zhǎng)期的戰(zhàn)爭(zhēng)。政權(quán)的各級(jí)官吏是通過(guò)參加國(guó)家考試（內(nèi)容即儒家經(jīng)典）選拔出來(lái)的，各級(jí)官吏除了管理民政、司法以外，同時(shí)具有神職人員的職能，祭祀地方山川諸神衹，祈雨、禳災(zāi)。⑤

第三，提倡宗教道德修養(yǎng)和禁欲主義。任繼愈指出，以朱熹為代表的宋明理學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的是雙重人性、孔顏樂(lè)處、主敬與主靜，存天理滅人欲、理一分殊、致良知等問(wèn)題。這些問(wèn)題當(dāng)然是哲學(xué)問(wèn)題，但同時(shí)也與宗教相關(guān)。把人性區(qū)別為義理之性與氣質(zhì)之性，而氣質(zhì)之性包含與生俱來(lái)的罪惡，這類似于宗教的原罪觀念。程顥的《定性書》、程頤的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》、張載的《西銘》表達(dá)了諸多與宗教道德修養(yǎng)類似或相同的觀點(diǎn)。而“存天理，滅人欲”顯然帶有明顯的禁欲主義色彩。但儒教也有自己的特點(diǎn)，孔子不像其他宗教的教主那樣是神靈，而是半神半人；儒教沒(méi)有入教的儀式，也沒(méi)有確定的教徒數(shù)目，但確有極為廣泛的受眾，恰如任繼愈所說(shuō)：“專橫的族權(quán)，高壓的夫權(quán)，普遍存在的家長(zhǎng)統(tǒng)治，簡(jiǎn)直像毒霧一樣，彌漫于每一個(gè)家庭，每一個(gè)社會(huì)角落。它簡(jiǎn)直像天羅地網(wǎng)，使人無(wú)法擺脫?！雹奕卫^愈還認(rèn)為，10世紀(jì)后形成的新儒教（即宋明理學(xué)），吸收了佛、道兩教的心性修養(yǎng)方法，建立了自己的思想體系，佛道兩教看起來(lái)似乎被削弱了，但它們的宗教思想方法和宗教修養(yǎng)訓(xùn)練，被儒教吸收了?！叭?、佛、道的思想融為一體，這種狀況一直持續(xù)到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，才開始了新的變化?！雹哒J(rèn)為以朱熹為代表的宋明理學(xué)（新儒教）的種種學(xué)說(shuō)雖然以哲學(xué)的面貌出現(xiàn)，卻具有神學(xué)的實(shí)質(zhì)和修養(yǎng)方法。

二

盡管任繼愈把程朱理學(xué)稱作“新儒教”，把朱熹定位為儒教發(fā)展史上的關(guān)鍵人物，但也對(duì)朱熹的哲學(xué)、倫理等一系列思想進(jìn)行了梳理和分析。

1.哲學(xué)思想

任繼愈認(rèn)為朱熹的本體論主要來(lái)源于周敦頤并有所發(fā)展，朱熹的宇宙論是對(duì)二程及張載思想的繼承與發(fā)展，在本體論和宇宙論的建構(gòu)上具有空前完整的特點(diǎn)。在人性論方面，朱熹提出了如下觀點(diǎn)：第一，雙重人性論。任繼愈認(rèn)為二程和張載的二重人性論是對(duì)先秦以來(lái)所有人性論的繼承和超越，朱熹承接并發(fā)揚(yáng)了這一理論。第二，天命之性的內(nèi)容。任繼愈認(rèn)為在朱熹那里，天命之性和宇宙本性是一體的，其主要內(nèi)容就是以仁義禮智為核心的倫理價(jià)值系統(tǒng)，從而既為性善論提供了本體論證明，也同時(shí)肯認(rèn)了人們后天修為的必要性與可能性。第三，心、性、情的關(guān)系。任繼愈認(rèn)為朱熹發(fā)展了二程的思想，在心、性、情的關(guān)系上有自己獨(dú)到的見(jiàn)解。第四，人的終極目的是求仁。任繼愈指出朱熹哲學(xué)的歸宿是“仁”，也就是“天”、“理”、“太極”等等，他比董仲舒時(shí)代的人格之天更理性化了。

2.白鹿洞書院學(xué)規(guī)

白鹿洞書院始建于南唐，是中國(guó)四大書院之一。朱熹出任知南康軍時(shí)，重建書院，親自講學(xué)，并確定了書院的學(xué)規(guī)，多是先賢遺訓(xùn)，如：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有義”出自《孟子·滕文公上》，“博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行”出自《中庸》第十九章，原文為“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辨之、篤行之”?！把院V信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過(guò)”出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》和周敦頤《通書》，“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”出自《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚凹核挥?，勿施于人；行有不得，反求諸己”出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》和《孟子·離婁上》。

任繼愈指出，白鹿洞書院學(xué)規(guī)有更深一層的社會(huì)涵義，與其說(shuō)是朱熹的辦學(xué)方針，不如說(shuō)是他的施政方針；與其說(shuō)是朱熹的哲學(xué)思想，不如說(shuō)是他的宗教思想；與其說(shuō)是朱熹的政治學(xué)的大綱，不如說(shuō)是他政教合一的體現(xiàn)。⑧這顯然是從儒教的含義來(lái)解釋白鹿洞書院學(xué)規(guī)。從大的背景來(lái)看，北宋開始，三教鼎立逐步走向三教合一，在這方面，北宋諸儒做了大量工作。朱熹是成就最大的學(xué)者，也是政教合一的集大成者。任繼愈指出，白鹿洞書院學(xué)規(guī)是人生哲學(xué)和宗教禁欲主義的結(jié)合，比如有人認(rèn)為朱熹講格物，教人窮萬(wàn)物之理，王守仁講格物，教人格自家內(nèi)心，實(shí)際上，朱熹教人為學(xué)的最終目標(biāo)還是充實(shí)內(nèi)心修養(yǎng)，“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過(guò)”。這里有人生哲學(xué)，也有宗教的禁欲主義。⑨

3.《四書集注》

《四書集注》是朱熹“窮其一生”的杰作，對(duì)后世乃至東亞影響至深。

任繼愈指出，《四書集注》博采眾長(zhǎng)，體現(xiàn)了朱熹的全部哲學(xué)體系。《四書集注》強(qiáng)調(diào)為人處世的道理，主要教人如何修身養(yǎng)性、涵養(yǎng)性情、正心誠(chéng)意。在家為孝子，做官為忠臣，成圣成賢，不離于人倫日用之間?！端臅ⅰ芬孕男哉摻饨?jīng)，是中國(guó)經(jīng)學(xué)史上前所未有的一大變革。

任繼愈概括了《四書集注》的歷史地位和作用：第一，《四書集注》吸收了唐宋以來(lái)的文化積累，達(dá)到了當(dāng)時(shí)可能達(dá)到的理論高度，建立了完整的儒教體系，它把各等級(jí)的人排到一個(gè)被認(rèn)為適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)位置上，建立了古代社會(huì)成員的全方位的崗位教育，對(duì)安定社會(huì)起了極為重要的作用。第二，《四書集注》是一部強(qiáng)化內(nèi)心修養(yǎng)，滌除心靈雜念的儒教經(jīng)典，它把“正心誠(chéng)意”、“主敬”、“守一”、“格物致知”、“存誠(chéng)”作為人生修養(yǎng)內(nèi)容，最終目的在于教人成圣成賢，使人們?cè)谏鐣?huì)生活，人倫日用之中得到精神解脫。第三，《四書集注》擺脫依傍，打破傳統(tǒng)注釋的舊模式，通俗易懂，令人耳目一新。第四，《四書集注》被指定為國(guó)家教科書，元明清各代用來(lái)開科取士，作為選拔政府官吏的標(biāo)準(zhǔn)。讀書人參加國(guó)家的各級(jí)考試，不能背離《四書集注》的觀點(diǎn)，否則難以被錄取，這也是《四書集注》流傳久遠(yuǎn)的一個(gè)因素。第五，宋明理學(xué)代表的是“儒教經(jīng)學(xué)”，它“上升到心性論的理論高度”，但也表明“經(jīng)學(xué)的歷史使命已經(jīng)完結(jié)了”⑩。任繼愈在這里高度概括了朱熹《四書集注》的核心思想、突出特征、歷史影響等，并從經(jīng)學(xué)史的角度對(duì)其進(jìn)行了定位，認(rèn)為它實(shí)現(xiàn)了經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)變，達(dá)到了經(jīng)學(xué)的高峰，同時(shí)也走到了盡頭。

三

既然儒學(xué)是宗教，既然朱熹是儒教發(fā)展史上的關(guān)鍵人物，那我們應(yīng)該如何看待朱熹和儒教呢？任繼愈總的態(tài)度是辯證的，就是要批判地吸收。

第一，任繼愈從多方面肯定了朱熹及其學(xué)說(shuō)的合理性。首先，朱熹在中國(guó)哲學(xué)史上占有重要地位。他指出，朱熹是孔子以后影響最大的哲學(xué)家，是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上一個(gè)重要的里程碑，舊的理學(xué)家稱朱熹“致廣大，盡精微，綜羅百代”，“也并非全是夸張，朱熹在哲學(xué)史上確實(shí)有其重要性”B11。其次，從經(jīng)學(xué)史的角度看，朱熹不僅開創(chuàng)了經(jīng)學(xué)史上的心性時(shí)代，還把自身的理論創(chuàng)造寓于經(jīng)典的注疏之中。任繼愈指出，朱熹一生心血凝聚于儒家經(jīng)典注釋中，他于《五經(jīng)》、《四書》用力最勤，與王夫之的《尚書引義》、《周易》內(nèi)外傳、《讀四書大全說(shuō)》都是寓創(chuàng)造于注疏之中。朱熹的注釋，有的開始于中年，有的貫穿他的全部著述生涯，有的直到晚年尚未完成。其著述的先后過(guò)程與他思想的發(fā)展脈絡(luò)至為密切，如細(xì)加分疏，必將對(duì)于了解其哲學(xué)全貌有所裨益。最后，“朱熹多才多藝，遺留文學(xué)作品不少……哲學(xué)文學(xué)都是朱熹的思想的表現(xiàn)，若能合并考察，就更可以加深了解朱熹思想的全貌”B12。另外，宋朝經(jīng)過(guò)二程，再經(jīng)過(guò)朱熹，終于完成了儒教。儒教建立后，中國(guó)傳統(tǒng)文化把人民的內(nèi)心修養(yǎng)、家庭生活、社會(huì)生活、政治理念打成一片，融為一體，構(gòu)成穩(wěn)定政教合一的體制。如此廣土眾民的大國(guó)，它經(jīng)過(guò)多少風(fēng)吹浪打，天災(zāi)人禍，內(nèi)憂外患的侵?jǐn)_，都一一克服，繼續(xù)前進(jìn)?！爸祆渫瓿傻倪@個(gè)體系滿足了中國(guó)古代分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的需要?！盉13

第二，任繼愈還充分肯定了儒教的歷史合理性。首先，從中國(guó)哲學(xué)史上來(lái)看，“儒教哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)思維發(fā)展的一個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié)。它繼承了魏晉玄學(xué)的成果，經(jīng)過(guò)儒、釋、道三教哲學(xué)思想的融合，把唯心主義本體論推進(jìn)到一個(gè)新階段，豐富了哲學(xué)史的內(nèi)容。有了程朱和陸王的儒教哲學(xué)，才有可能誘發(fā)出王夫之、戴震的唯物主義元?dú)獗倔w論來(lái)”B14。其次，儒教的產(chǎn)生作為一種歷史必然，有其存在的合理性。從宏觀來(lái)講，儒教是適合古代經(jīng)濟(jì)、政治體制的一種意識(shí)形態(tài)，對(duì)古代社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展做出過(guò)重要貢獻(xiàn)。最后，展開來(lái)講，秦漢以后的“忠孝”、“三綱”的信仰，更能適應(yīng)大一統(tǒng)國(guó)家的生存要求?！八我院螅袡?quán)臣而沒(méi)有篡臣。儒教以教化力量鞏固了中央集權(quán)，使它更趨穩(wěn)定……特別是明清兩代，以科舉取士，官方用考試制度強(qiáng)力推行儒教思想，以宋儒程朱思想體系作為取士的準(zhǔn)繩，等于用行政命令強(qiáng)化普及儒教信仰?？婆e考試是明清兩代讀書人仕進(jìn)的必由之路，凡是走這條路的士人都要系統(tǒng)地接受儒教思想的培訓(xùn)，這對(duì)儒教的普及起了有力的作用?！盉15

第三，任繼愈指出了朱熹和儒教的消極性。首先，從歷史的發(fā)展演進(jìn)來(lái)看，宋代對(duì)孔子的改造消極作用是主要的。任繼愈認(rèn)為，漢代以后，對(duì)孔子大的改造主要有兩次：一次是董仲舒對(duì)孔子的改造，改造過(guò)的孔子已經(jīng)偏離了孔子及其學(xué)說(shuō)的原貌，但這次改造適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展和政治的需要，包含有積極因素；第二次是朱熹對(duì)孔子的改造，這次改造更加偏離了孔子及其學(xué)說(shuō)的原貌，而且處在古代社會(huì)的后期，對(duì)社會(huì)的衰落起到了維護(hù)的作用，對(duì)人們的思想起到了束縛的作用。因此，第一次改造積極性大于消極性，第二次改造消極性大于積極性。任繼愈說(shuō)：“儒教的建立，標(biāo)志著儒家的消亡……說(shuō)孔子必須打倒，這是不對(duì)的；如果說(shuō)儒教應(yīng)當(dāng)廢除，這是應(yīng)該的。”B16其次，儒教限制了中國(guó)的科技發(fā)展。任繼愈指出，輕視生產(chǎn)、敵視科學(xué)，這是西方經(jīng)院哲學(xué)和儒教的共同特征。宋以后的儒教限制了中國(guó)科技的發(fā)展，使其成就在世界行列中開始從先進(jìn)趨于落后?！霸斐蛇@種落后，主要原因在于中國(guó)的資本主義沒(méi)有得到發(fā)展的機(jī)會(huì)，而儒教體系的完善和它對(duì)人們探索精神的窒息，也使得科學(xué)的步伐遲滯。”B17中國(guó)科學(xué)技術(shù)落后，有多種原因，而宋代儒教思想對(duì)人民的禁錮作用不能低估?！爸祆涞母裎镎f(shuō)，決產(chǎn)生不了科學(xué)家。”B18最后，儒教以理殺人。任繼愈指出，中國(guó)的儒教不用火燒，不用肉刑，正像戴震、魯迅等人指出的那樣，它是以理殺人、吃人。另外，儒教束縛人們的思想，壓制了個(gè)性意識(shí)的抬頭?！棒斞该鎸?duì)舊中國(guó)災(zāi)難深重的中華民族，曾‘哀其不幸，‘怒其不爭(zhēng)，對(duì)儒教消極作用的認(rèn)識(shí)是十分深刻的。”B19

四

總觀任繼愈的朱子學(xué)，我們可以做出如下分析。

1.任繼愈詮釋朱子學(xué)的立場(chǎng)是馬克思主義的

任繼愈是一位馬克思主義哲學(xué)家，他對(duì)馬克思主義的信仰是發(fā)自內(nèi)心的。誠(chéng)如他自己所言：“全國(guó)解放后，開始學(xué)習(xí)馬克思主義，學(xué)著用歷史唯物主義來(lái)觀察社會(huì)和分析歷史現(xiàn)象。初步學(xué)到了這個(gè)方法，使我十分振奮。回頭來(lái)再剖析我中華民族的文化，就有了下手處，過(guò)去看不清楚的，現(xiàn)在看得比較清楚了，這個(gè)選集的文章都是用歷史唯物主義觀點(diǎn)來(lái)觀察中國(guó)文化、說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的習(xí)作?！盉20所以，任繼愈朱子學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史的詮釋框架和評(píng)價(jià)尺度是馬克思主義的。他認(rèn)為哲學(xué)思想和學(xué)術(shù)流派都是在特定的社會(huì)環(huán)境中產(chǎn)生的，不同的國(guó)家和地區(qū)有不同的社會(huì)環(huán)境，這就給哲學(xué)思想帶來(lái)了國(guó)別的、民族的、地域的特點(diǎn)。階級(jí)分析是歷史唯物主義觀察社會(huì)、認(rèn)識(shí)歷史的主要方法。

任繼愈雖然是馬克思主義哲學(xué)家、哲學(xué)史家，但反對(duì)把馬克思主義形式化、教條化。他指出，不能把階級(jí)分析簡(jiǎn)單化、公式化，給哲學(xué)家貼標(biāo)簽不能如實(shí)地反映哲學(xué)家本來(lái)面目?！皯?yīng)當(dāng)看到，唯物與唯心是哲學(xué)概念，表示認(rèn)識(shí)路線上兩種世界觀的對(duì)立；進(jìn)步與反動(dòng)是政治概念，是對(duì)政治行為所作的肯定與否定的評(píng)價(jià)。兩者有時(shí)一致，有時(shí)不一致。”B21他指出，1957年以后有些討論是以政治運(yùn)動(dòng)代替學(xué)術(shù)討論，以討論開始，以批判告終。有些人在研究中形式主義、教條主義相當(dāng)嚴(yán)重，他們往往不自覺(jué)地用對(duì)待過(guò)去帝王那樣的態(tài)度來(lái)對(duì)待馬、恩、列、斯，“寫在本本上的絕不敢有疑問(wèn)，本本上沒(méi)有寫的更不敢多想。思想停止活動(dòng)，就是僵化的開始”B22。所以，“如果脫離了具體分析，不顧時(shí)間、地點(diǎn)、條件，把幾條原則或個(gè)別詞句生搬硬套，把馬克思主義的詞句當(dāng)成包醫(yī)百病的靈丹，或當(dāng)作驅(qū)疫防邪的符咒，那不是尊重馬克思主義，而是糟蹋了馬克思主義”B23。

2.任繼愈對(duì)儒教的評(píng)價(jià)是對(duì)“五四”批判精神的繼承

“五四”運(yùn)動(dòng)是中國(guó)近現(xiàn)代史上一次民族意識(shí)覺(jué)醒的政治運(yùn)動(dòng)，更是一次破舊立新的思想運(yùn)動(dòng)。“五四”時(shí)期的風(fēng)云人物如陳獨(dú)秀、胡適、魯迅、吳虞、錢玄同等展開了對(duì)以儒學(xué)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化的激烈批判。陳獨(dú)秀認(rèn)為儒家“三綱”造就了奴隸道德；魯迅認(rèn)為仁義道德的本質(zhì)是吃人；吳虞指出儒家倫理與專制主義有密切的聯(lián)系；錢玄同主張“廢除漢字”，認(rèn)為這是摒棄中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)鍵所在；胡適認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化是知足的文化，造成了當(dāng)時(shí)的中國(guó)“百事不如人”，等等。B24任繼愈對(duì)儒教消極作用的批評(píng)，即認(rèn)為儒教是統(tǒng)治階級(jí)的工具，阻礙中國(guó)科技的發(fā)展，造就了古人的奴性人格等是對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期批判精神的繼承和發(fā)揚(yáng)，揭示了以儒教為代表的傳統(tǒng)文化的內(nèi)在缺失和消極影響，對(duì)我們今天正確認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化仍有重要的啟發(fā)意義。

3.對(duì)朱子學(xué)應(yīng)持的基本態(tài)度

20世紀(jì)30年代以來(lái)，學(xué)界對(duì)待朱子學(xué)的態(tài)度大體分為三類：一類是繼承創(chuàng)新，以馮友蘭“新理學(xué)”為代表；第二類是奉陸王學(xué)為儒家正宗，判朱熹“別子為宗”，以牟宗三等為代表；第三類是對(duì)朱子學(xué)的馬克思主義分析，以任繼愈等為代表。

立足當(dāng)代，我們應(yīng)該以更為寬廣的視域看待朱子學(xué)，在這一點(diǎn)上，第三代新儒家的代表杜維明的觀點(diǎn)值得借鑒。他認(rèn)為：“在人類文明的發(fā)展史上，儒學(xué)在宋明時(shí)期的發(fā)展對(duì)東亞文明所產(chǎn)生的影響，可能要比馬丁·路德的宗教改革對(duì)西方文明的影響還要大。因?yàn)樗鞘沟脰|亞社會(huì)之所以成為東亞社會(huì)的主要?jiǎng)釉础！盉25“在過(guò)去的八百年間，朱熹是儒學(xué)傳統(tǒng)最權(quán)威的詮釋者，并且他的思想啟示的影響在整個(gè)東亞仍繼續(xù)不斷。事實(shí)上，我們可以這樣說(shuō)，在受到西方的思想文化沖擊之前，東亞社會(huì)和政治上占主宰地位的價(jià)值取向是朱熹傳統(tǒng)的儒學(xué)。中國(guó)明清兩朝政府、日本德川幕府時(shí)期及朝鮮李氏王朝時(shí)期，不僅在思想上都采用了朱熹的觀念，且在客觀上實(shí)行著朱熹的思想。我們可以毫不夸張地說(shuō)朱熹的世界觀是在近代以前東亞社會(huì)中占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)?！盉26認(rèn)為以朱熹為代表的“新儒學(xué)”不僅屬于中國(guó)，也屬于東亞，對(duì)整個(gè)東亞文明產(chǎn)生了重大影響，這是對(duì)朱熹及其儒學(xué)評(píng)價(jià)的新視域，也是符合歷史事實(shí)的。

當(dāng)然，在重新審視朱子學(xué)時(shí)，我們依然應(yīng)該堅(jiān)持任繼愈所主張的辯證觀點(diǎn)，不能回避朱子學(xué)及其儒學(xué)的消極作用。比如有人認(rèn)為朱子學(xué)是人文主義，是對(duì)人的主體性的弘揚(yáng)等，這在一定程度上否定了朱子學(xué)所代表的儒學(xué)精神對(duì)人們思想的束縛作用；還有人為朱熹“存天理、滅人欲”的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)，認(rèn)為朱子學(xué)所要滅的人欲不是人們正當(dāng)?shù)母行杂?，而是不正?dāng)?shù)乃接@種觀點(diǎn)恐怕也不盡合乎朱子學(xué)的原意。朱子學(xué)所要滅的人欲也是指私欲，但主要是指人們的超自然的欲望，即所謂的“要求美味”。《朱子語(yǔ)類》卷十三載：“問(wèn)‘飲食之間，孰為天理，孰為人欲？曰：‘飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！薄吨熳诱Z(yǔ)類》卷九十六：“蓋天只教我饑則食，渴則飲，何曾教我窮口腹之欲？”人們對(duì)美味、美聲、美色等的追求恰恰是人的自然感性欲望中的文化要素，這是人以外的任何生物都不具有的。而朱子學(xué)所要去的、滅的正是這部分具有人文價(jià)值的人的感性欲望。而所謂饑則食、渴則飲的“天理”卻是無(wú)法把人與動(dòng)物區(qū)別開來(lái)的最原始的自在感性欲望。因此，無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)看，宋明理學(xué)“存天理，滅人欲”的主張都是對(duì)人的感性或物質(zhì)欲望的否定，與人類對(duì)自身豐富內(nèi)涵不斷實(shí)現(xiàn)的追求是背道而馳的。B27

總之，金無(wú)足赤，人無(wú)完人，任何理論、學(xué)說(shuō)都不可能是絕對(duì)的好，也不可能是絕對(duì)的壞，我們應(yīng)該繼承以任繼愈為代表的馬克思主義的哲學(xué)史家所堅(jiān)持的辯證分析方法，結(jié)合朱子學(xué)的具體觀點(diǎn)，對(duì)其做出實(shí)事求是的多維分析。

注釋

①B15任繼愈：《任繼愈宗教論集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第541、535頁(yè)。

②⑥⑧⑨⑩B11B12B14B16B17B18B19B21B22B23任繼愈：《任繼愈自選集》，首都師范大學(xué)出版社，2009年，第103—104、133—134、174、177、187—188、191、192、149—150、137、134—135、137、149、22、15、15頁(yè)。

③B13任繼愈：《朱熹格物說(shuō)的歷史意義》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第1期。

④任繼愈：《二十一世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2001年第1期。

⑤任繼愈：《現(xiàn)代文明與宗教對(duì)話》，《中國(guó)宗教》2004年第12期。

⑦任繼愈：《任繼愈談文化》，人民日?qǐng)?bào)出版社，2010年，“代序”第2頁(yè)。

B20任繼愈：《任繼愈自選集》，首都師范大學(xué)出版社，2009年，“自傳”第23頁(yè)。

B24柴文華：《五四時(shí)期的激進(jìn)思潮及其反思》，《求是學(xué)刊》2009年第5期。

B25郭齊勇、鄭文龍：《杜維明文集》第一卷，武漢出版社，2002年，第297—298頁(yè)。

B26郭齊勇、鄭文龍：《杜維明文集》第四卷，武漢出版社，2002年，第113頁(yè)。

B27柴文華等：《中國(guó)人倫學(xué)說(shuō)研究》，上海古籍出版社，2004年，第83頁(yè)。

責(zé)任編輯：涵 含