田建民

魯迅的散文詩《復仇（其二）》與《復仇》寫于同一天，并同時發(fā)表在1924年12月29日的《語絲》周刊第七期上，后被收入散文詩集《野草》。兩篇同名的散文詩，一則用超現(xiàn)實主義極度夸張的筆法描繪了一種奇異的生活畫面，一則對一個圣經(jīng)故事進行了簡單的改寫并加以評判。二者雖然在題材、表現(xiàn)手法上各有特色和側(cè)重，但作者最后卻在一種悲憫而憤激的“復仇”和為了拯救或警醒大眾甘愿自我犧牲的內(nèi)在精神上把二者統(tǒng)一到“復仇”這一題旨上來。

散文詩《復仇（其二）》是對《馬可福音》第15章中所記載的耶穌受難故事的改寫。耶穌為了使他的同胞從羅馬帝國和本地奴隸主的壓迫下解放出來，對同胞們宣講“福音”，由此被當時的統(tǒng)治者視為危險分子。由于門徒猶大的告密被猶太當權(quán)者拘捕，交給羅馬帝國的巡撫彼拉多處以死刑。散文詩描繪的是耶穌被釘十字架時，他要啟蒙和拯救的同胞對他的百般侮辱與戲弄，而他分明卻要玩味以色列人怎樣對付他們的“神之子”，最后在死亡的體驗中沉酣于大歡喜和大悲憫中。那么這篇散文詩表現(xiàn)了怎樣的主題，其中的所謂“復仇”又包蘊著作者怎樣的思想和情感呢？

我們先梳理一下研究者們解讀這篇散文詩所提出的一些主要觀點和看法。大致有三類。

一是認為作品所表現(xiàn)的是先覺者因被落后的群眾誤解甚至敵視和迫害而產(chǎn)生的悲憤“復仇”心理。如馮雪峰認為本篇是“借用了被釘十字架的耶穌，來作為一個為人群謀福利而反為人群所敵視、排斥、侮辱和迫害的孤獨的改革者的形象；所書寫的是這樣的改革者對于這樣的人群的一種反抗的、‘復仇的心理”。{1}孫玉石認為：“魯迅《復仇》中的耶穌，被‘暴君的臣民所釘殺了，所侮辱和譏誚了，但這耶穌卻絲毫不顯出痛苦，連免去痛楚的藥酒也不喝。他不拿自己的痛苦去給這些麻木的人們娛樂、賞玩、慰安。他反過來倒忍著大痛楚，玩味著麻木人們的前途和現(xiàn)在。他以使人得不到殺他快樂的犧牲，向這些‘可悲憫‘可詛咒的人們作了毅然的‘復仇?！眥2}張潔宇也有類似的看法，她說：“前一篇的復仇是讓看客無戲可看，直至干枯而死；后一篇的復仇相比之下更復雜也更深切，是‘仇恨他們的現(xiàn)在，‘悲憫他們的前途，看到他們這樣愚昧和殘忍，懷著一種既悲憫又憎恨的情緒，詛咒這個現(xiàn)實的滅亡?！眥3}

二是認為：“《復仇（其二）》通過‘人之子被釘殺的悲劇，教育群眾向殺人者‘復仇。然而‘人之子卻并沒有想到‘復仇。他雖然‘仇恨他們的現(xiàn)在，但這‘仇恨并不導向‘報復，而是引向?qū)⑷苏叩摹巴镜摹瘧?。這‘悲憫將‘仇恨消解，把被釘殺的痛苦，化為‘獻身的幸福?！眥4}

三是從婚戀視角解讀作品，有的學者認為由于魯迅與許廣平發(fā)生了婚外戀，于是作者就想象社會將迫害他，將他“釘在恥辱的十字架上，人們將戲弄他，羞辱他，鑒賞他的痛苦”。{5}有的學者把作品的主題理解為：“只不過借這個宗教題材突現(xiàn)現(xiàn)實普通人的世俗的痛苦。‘無愛情結(jié)婚的惡結(jié)果就是連續(xù)不斷地造就‘全不相關(guān)的‘形式上的夫婦?！眥6}

以上對作品的三種解讀，從婚戀視角的解讀顯然非常牽強，與作品所描寫的內(nèi)容幾乎不相關(guān)聯(lián)，無論從情理上還是從邏輯上都難以令人接受。而認為作品的主題是“教育群眾向殺人者‘復仇”的看法，是從政治角度對魯迅的拔高。自然，耶穌傳布“福音”的目的是要教育群眾反抗那些“殺人者”，但是，就這篇散文詩描寫的具體內(nèi)容看，作者描寫的對耶穌進行攻擊、侮辱和譏誚的就是他要啟蒙或拯救的同胞，而耶穌悲憫和詛咒的對象也是他們，這點是無可懷疑的。第一類觀點，即從先覺者與群眾之間的對立、隔閡的角度，認為表現(xiàn)的是先覺者因被群眾侮辱譏誚而產(chǎn)生的“復仇”心理，這種看法有一定的合理性，但也有些失之簡單，沒有把魯迅“復仇”的復雜心態(tài)或內(nèi)涵揭示出來。

筆者認為，散文詩中的“復仇”，起碼包蘊以下三層含義。

第一，是啟蒙思想先驅(qū)面對不覺悟甚至淪為統(tǒng)治暴君幫兇的愚昧落后群眾的一種“哀其不幸，怒其不爭”的悲憫而又憤激情緒的抒發(fā)，是對國民性劣根性的深挖和批判。《復仇（其二）》中所描寫的與耶穌對立的人們已經(jīng)不像《復仇》中的冷漠麻木的“旁觀者”，而是暴政的參與者和幫兇。他們毫無悲憫之心，而是把殘忍的戲弄與傷害作為取樂的游戲。這種愚昧而野蠻殘酷的國民劣根性怎能不讓先驅(qū)者產(chǎn)生痛徹心扉的悲憫和詛咒呢！所以《復仇（其二）》中所表現(xiàn)的批判國民劣根性的憤激之情比《復仇》中更為強烈。早在1919年，魯迅在一則《隨感錄》中就寫道：“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，時常還不能饜足暴君治下的臣民的欲望。中國不要提了罷。在外國舉一個例；小事件則如Gogol的劇本《按察使》，眾人都禁止他，俄皇卻準開演；大事件則如巡撫想放耶穌，眾人卻要求將他釘上十字架。暴君的臣民，只愿暴政暴在他人的頭上，他卻看著高興，拿‘殘酷做娛樂，拿‘他人的苦做賞玩，做慰安。自己的本領(lǐng)只是‘幸免。從‘幸免里又選出犧牲，供給暴君治下的臣民的渴血的欲望，但誰也不明白。死的說‘阿呀，活的高興著?！眥7}在作品中，魯迅寫耶穌不喝那“用沒藥調(diào)和”來麻醉神經(jīng)以減輕痛苦的酒，不想讓那些“暴君治下的臣民”“拿‘殘酷做娛樂，拿‘他人的苦做賞玩，做慰安”，而是自己要清醒地玩味這些“暴君治下的臣民”的愚昧和暴行，給他們以悲憫和詛咒，也就是完成魯迅所謂的精神的“復仇”。

第二，對啟蒙的反思與質(zhì)疑。本篇散文詩表現(xiàn)了啟蒙先覺者耶穌與他要啟蒙的對象間的緊張的隔閡與對立。這種強烈對立關(guān)系的設置，其實包含著魯迅對啟蒙的深刻反思與質(zhì)疑。從反思啟蒙的角度考慮，散文詩所謂的“復仇”是雙向的，也就是說，在耶穌對那些侮辱與戲弄他的庸眾悲憫與詛咒的精神“復仇”的背后，還暗含著愚昧的民眾對耶穌的“復仇”。散文詩的第一句：“因為他自以為神之子，以色列的王，所以去釘十字架。”也就是說，耶穌以上帝的兒子——神之子和猶太人的王——自居來傳布“福音”，啟蒙大眾，統(tǒng)治者認為他是蠱惑人心，顛覆政權(quán)，所以要抓他殺他；而民眾認為既然你是“神之子”，那就有上帝保護，是無所不能的，而你怎么被抓住處死呢？可見你所說的話是對我們的欺騙。所以眾人吐他，打他的頭，罵他，對他的種種侮辱、譏誚和戲弄，實際是報復他對他們的“欺騙”，即向他復仇。而以孤傲的心態(tài)清醒地玩味大眾對他的這種“復仇”，悲憫他們的無知愚昧與不幸，詛咒他們的野蠻與殘酷，這又是他向大眾的精神“復仇”。這種雙向的“復仇”表明啟蒙并不是一蹴而就的事情，啟蒙者的社會理想與被啟蒙者的覺悟程度與現(xiàn)實要求存在著巨大的反差，因而造成二者之間嚴重的矛盾與對立。像錢理群所說：“在現(xiàn)實的思想文化關(guān)系中，尚未覺醒的大多數(shù)人民卻是站在舊的文化傳統(tǒng)這一邊，作為一種保守的思想力量，與已經(jīng)覺醒的代表現(xiàn)代新文化的知識分子，又處于嚴重對立的地位。這種對立的最尖銳的表現(xiàn)形態(tài)就是魯迅一再指示的嚴峻現(xiàn)實：知識分子（先覺者）‘要救群眾，而反被群眾所迫害。如此地摯愛人民，卻又如此地不為人民所理解；投之以‘犧牲，報之以‘殺戮：這該是怎樣令人戰(zhàn)栗的殘酷！”{8}為什么“要救群眾，而反被群眾所迫害”呢？對此，只是“哀其不幸，怒其不爭”的悲憫和詛咒是解決不了問題的。這給魯迅帶來了深深的困惑，也促使他對啟蒙進行更深入地思考，即不僅僅把批判的目光盯在愚昧與落后的被啟蒙者身上，而是開始反思啟蒙者自身啟蒙的責任與后果。如《傷逝》中的涓生，通過向子君講拜倫、雪萊，講沖破家庭專制、婦女解放、婚姻自由等等新思想，成功地喚醒了她的自我意識，使她從幾千年三從四德的思想禁錮中解放出來，宣布：“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”可以說是涓生成功地啟蒙了子君，使她勇敢地沖出了舊家庭。然而，涓生卻無法使覺醒后的子君過上幸福的生活，反而使他更為不幸地走向死亡?！镀鹚馈分校f子可以使一個死亡多年的漢子復活，而復活后的漢子不是感謝莊子的救命之恩，而是揪著莊子要剝他的衣服給自己穿，搞得莊子很是尷尬。這在某種程度上是魯迅對啟蒙者的責任與被啟蒙者的命運的思考。這就是為什么人們都在為娜拉的離家出走鼓掌喝彩的時候，魯迅卻要冷靜地追問：娜拉走后怎樣？魯迅認為：“人生最苦痛的是夢醒了無路可以走。做夢的人是幸福的；倘沒有看出可走的路，最要緊的是不要去驚醒他?！保ā秹灐つ壤吆笤鯓印罚端帯分械南蔫ら_導牢頭紅眼睛阿義說：“這大清的天下是我們大家的?！辈坏话⒘x打了兩個嘴巴，還被人們認為是不識時務。是在“老虎頭上搔癢”，而夏瑜則在悲憫阿義的可憐。這種立意與構(gòu)思與《復仇（其二）》中耶穌悲憫那些侮辱釘殺他的以色列人何其相似?？梢钥闯?，魯迅一面在啟蒙，一面又對啟蒙做著深刻地反思。他的所謂“復仇”，在對愚昧的群眾表達憤激之情時，也有著批評耶穌以“神之子”自居而不為大眾所理解和接受從而導致大眾對其“復仇”的含義，希望他能放下姿態(tài)做一個腳踏實地的“人之子”。

第三，表現(xiàn)了甘愿以死來抗爭與“復仇”的自我犧牲精神。散文詩以“復仇”為標題，而內(nèi)容本身又是寫的耶穌為拯救他的同胞而甘愿被釘死在十字架上，這其中隱喻的含義是明確的，即甘愿以死來作為終極的抗爭與“復仇”，即以犧牲自己的生命為代價以完成警醒同胞的使命。作品描寫耶穌受難時釘尖穿透他的掌心，而他的感覺是“痛得柔和”；“釘尖從腳背穿透，釘碎了一塊骨，痛楚也透到心髓中”，他的感覺是“痛得舒服”；當“碎骨的大痛楚透到心髓了，他即沉酣于大歡喜和大悲憫中”。為什么穿骨的劇痛反而讓他感覺“痛得柔和”“痛得舒服”，透到心髓逼近死亡的碎骨的大痛使他“沉酣于大歡喜和大悲憫中”呢？有人認為是由于耶穌以玩味同胞們的愚昧和無知而使“大痛楚”轉(zhuǎn)變?yōu)椤按髿g喜和大悲憫”：“在這‘大痛楚中，他卻在玩味那些‘可悲憫的人們和‘可詛咒的人們的悲哀，而自己卻‘沉酣于大歡喜和大悲憫中?！眥9}有人認為寫耶穌受酷刑不思對殺人者報復反而歡喜和悲憫是舊民主主義革命者軟弱和妥協(xié)的表現(xiàn)?！啊酥邮且曰骄駥Υ龤⑷苏叩?。這是舊民主主義革命的軟弱、妥協(xié)的表現(xiàn)，這種基督精神不過反映著資產(chǎn)階級革命家的‘沒有報復的勇氣，它只能使改革者的血‘有益于暴君，酷吏，閑人們，‘饜足他們的兇心，供給他們的談助。《藥》里面夏瑜的遭遇，就是鮮明的例證?！眥10}有人認為這是因為耶穌料定會死，所以以泰然的態(tài)度處之：“他為什么能痛得‘柔和‘舒服呢？因為他早已料定要做犧牲，痛苦是要來的；他的悲憫同胞的不幸，樂于為同胞犧牲的胸懷，也使他視死如歸，對痛苦處之泰然。他尤其覺得更痛苦的不是他，而是永遠沉入奴隸命運的不覺悟的同胞，因而他的被釘?shù)耐纯嘁簿筒凰闶裁戳??！眥11}有人認為是源于基督的愛與悲憫：“想到‘可憐的人們時，他‘痛得柔和。這里蘊含了一種真正的耶穌精神，即當他想到他的死是一種犧牲，是源于他的博愛與悲憫，他的痛楚就減輕了一點。這是一種非常無私的情懷，……想到‘可詛咒的人們時，他又‘痛得舒服，這一層就自然是魯迅本人的思想了。這正是魯迅‘愛憎不相離的思想的典型體現(xiàn)：他的大愛與他神圣的憎惡緊緊地聯(lián)系在一起?！吹檬娣倪@種‘快意，是我們在魯迅的文章中常?？梢砸姷降?，這是一種以死來詛咒這些可詛咒的人們的快意，也正是‘復仇的‘大歡喜之所在。”{12}

以上諸種分析雖都有一定的道理，但或帶有強烈的政治色彩，或失之于簡單。筆者認為，散文詩中耶穌受難時忍受著穿骨的劇痛而感受到“痛得柔和”“痛得舒服”，當這種劇痛達到他生理所能承受或忍耐的極點時，他“即沉酣于大歡喜和大悲憫中”。這表現(xiàn)的是一個具有堅定信仰的殉道者對殉道過程的精神體驗。正是偉大而強烈的殉道精神使他從痛苦和死亡中來確認責任、使命與價值，從中體驗殉道的精神滿足與快感。這就是“精神的煉金術(shù)能使肉體痛苦都變成快樂的資料”。（錢鐘書《論快樂》）對耶穌這個殉道者個人來說，死亡意味著自身責任與使命的最終付出與完結(jié)，意味著真正的解脫，意味著從“此岸”到“彼岸”的涅槃或新生?；浇陶J為人都是有“原罪”的，這種“原罪”需要自我約束、自我苦修以求得救贖；佛教認為現(xiàn)世就是苦海，人生即苦。人就是需要經(jīng)過百般的磨難和精神的修煉，才能由痛苦的“此岸”到達快樂的“彼岸”，而這種由“此岸”到“彼岸”的轉(zhuǎn)換點就是“死”，也即“涅槃”。這就是耶穌面對死亡而“沉酣于大歡喜”中的內(nèi)在精神原因，因為他認為只有死亡才能使他得到真正的救贖和新生。這和郭沫若的《鳳凰涅槃》所寫鳳凰集香木自焚從而獲得更生的自我救贖和自我更生的內(nèi)在精神是一致的。對殺人者或舊的強暴勢力來說，耶穌這一先驅(qū)者的死又意味著以死來做終極的抗爭和“復仇”。表明一切惡勢力可以毀滅他的肉身而決不能動搖他的精神和信仰。對他的可悲憫又可詛咒的同胞來說，他的死，是以自我犧牲為代價，以期最后完成自己警醒同胞們的責任和使命。作品中魯迅正是借助耶穌這一宗教殉道者的形象，來表達自己在啟蒙中遇到困惑與尷尬時復雜的思想情感和甘愿以死來抗爭與“復仇”的自我犧牲精神。

以上我們對《復仇（其二）》的主題，即“復仇”的思想情感內(nèi)涵進行了解讀與分析。下面我們分析一下散文詩中研究者們非常關(guān)注的有關(guān)“神之子”與“人之子”的問題。作品開頭寫：“因為他自以為神之子，以色列的王，所以去釘十字架?！弊髌返闹黧w也一直寫他怎樣清醒地玩味、悲憫、詛咒以色列人侮辱和釘殺他們的“神之子”。而作品的結(jié)尾寫上帝離棄了他。作者評判說：“他終于還是一個‘人之子；然而以色列人連‘人之子都釘殺了。釘殺了‘人之子的人們的身上，比釘殺了‘神之子的尤其血污，血腥?！边@樣的敘述和評判表達了作者怎樣的思想和情感呢？對此，研究者們有各自的解讀和理解，觀點不一。我們先來做一個簡要的梳理。一是從婚戀角度解讀作品的研究者，他們把“人之子”解讀為包括魯迅在內(nèi)的愛的覺醒的人們。他們的主要依據(jù)就是魯迅1919年為一個并不相識的青年題為《愛情》的一首詩寫的一段感言或評論，即《隨感錄四十》中對“人之子”闡釋的一段話：

可是東方發(fā)白，人類向各民族所要的是“人”，——自然也是“人之子”——我們所有的單是人之子，是兒媳婦與兒媳之夫，不能獻出于人類之前。

可是魔鬼手上，終有漏光的處所，掩不住光明；人之子醒了；他知道了人類間應有愛情；知道了從前一班少的老的所犯的罪惡；于是起了苦悶，張口發(fā)出這叫聲。

但在女性一方面，本來也沒有罪，現(xiàn)在是做了舊習慣的犧牲。我們既然自覺著人類的道德，良心上不肯犯他們少的老的罪，又不能責備異性，也只好陪著做一世犧牲，完結(jié)了四千年的舊賬。

……

我們能夠大叫，是黃鶯便黃鶯般叫；是鴟梟便鴟梟般叫。我們不必學那才從私窩子里跨出腳，便說“中國道德第一”的人的聲音。

我們還要叫出沒有愛的悲哀，叫出無所可愛的悲哀?！覀円械脚f賬勾消的時候。{13}

據(jù)此，李天明認為：“用魯迅自己的文本來破譯‘人之子，它的含義便昭然若揭。它既可以狹義地指魯迅個人，也可以廣義地指覺醒了的呼喚愛情的一代人。正因為‘人之子覺醒了，他知道人類應該有愛情，于是叫出了自己的苦悶；也正因為他的覺醒，才具備了人文主義的道德感。如果‘人之子不肯麻痹自己的良心，去重犯老的少的男人的罪，又不能責備女性的話，就‘只好陪著做一世的犧牲，完結(jié)了四千年的舊賬。這就是‘人之子的、或魯迅個人的、或覺醒了的一代人的命運悲劇?！眥14}而胡尹強則據(jù)此干脆把散文詩中的“人之子”理解為愛情覺醒了的魯迅。他說：“寫這篇隨感錄的時候，詩人的理智覺醒了，然而，因襲的負擔太沉重了，他的感情、他的肉體、他的愛情的欲望，依然沉睡著。他只能守著沒有愛情的婚姻，‘做一世的犧牲，以求得‘血液究竟干凈，雖然他明明知道這是‘萬分可怕的事情?，F(xiàn)在，漫長的5年過去了，她（指許廣平。筆者注）的真誠熾烈的愛情，喚醒了他沉睡的感情、沉睡的肉體，喚醒了他生命的意志和欲望，覺醒的‘人之子也要卸掉沉重的因襲的重擔，不能只做徒有虛名的‘兒媳婦之夫，也要過合理的‘人之子的生活，也要享受‘人之子應該享受的幸福的愛情，‘要不然，我先就未曾生存，這實在比死亡與朽腐更其不幸?！眥15}這種從婚戀角度解讀的研究者，脫離開《復仇（其二）》所描寫的具體內(nèi)容而只抓住文中的“人之子”這一指代概念而聯(lián)想發(fā)揮，顯然給人以牽強附會之感。因為同一個詞語用在不同的文章或語境中其表達的意思或概念并不一定是相同的。

魯迅在《隨感錄四十》中所說的“人之子”當然偏重指“愛”的自我意識覺醒的“人”，而在《復仇（其二）》中的“人之子”卻有了和本篇具體內(nèi)容相合的具體含義，即是和“神之子”相對的。所以研究者不能拘泥于一個具體的詞或概念而不聯(lián)系文境語境做出具體的分析。比如李天明就拘泥于“人之子”和“神之子”這些詞語來批評孫玉石。孫玉石在解讀《復仇》時說：“魯迅是自己時代的‘人之子，而不是超越歷史的‘神之子。他無法擺脫時代和世界觀給他帶來的歷史局限?！眥16}對此，李天明評價說：“在孫玉石的闡釋中，魯迅成了‘人之子，他不能成為超越歷史的‘神之子，不可能用歷史唯物主義的思想來觀察革命先覺者和革命群眾之間的關(guān)系。那么按照孫玉石說，‘神之子大概就是指‘革命先覺者了。‘神之子顯然高于‘人之子。作為‘神之子的革命先覺者是被釘殺了，但是作為‘人之子的魯迅又是如何被釘殺的呢？孫玉石的解釋仍不甚了然?！眥17}其實孫玉石在這一具體語境中只是借用了一下“神之子”這個詞語來表明魯迅有其歷史的局限性而已，并不是要比較散文詩中所說的“人之子”和“神之子”的高下。也就是說，孫玉石這里用的“神之子”與散文詩中的“神之子”的意義已經(jīng)不同了。所以李天明無需拘泥于詞語而做這樣的指責。

此外，有研究者把“人之子”解讀為資產(chǎn)階級舊民主主義革命者。認為“‘人之子是以基督精神對待殺人者的。這是舊民主主義革命的軟弱、妥協(xié)的表現(xiàn)……‘人之子有救世之心，然而他脫離群眾，群眾也不理解他，不擁護他，以至不得不在‘四面都是敵意的環(huán)境下去釘十字架?！眥18}這顯然是脫離開啟蒙的語境而以革命的政治標準來要求和衡量“人之子”。在“人之子”和“神之子”的解讀上，大多數(shù)研究者認為作者強調(diào)“人之子”高于“神之子”，是把“人之子”作為啟蒙先驅(qū)者來塑造的。如衛(wèi)俊秀認為，魯迅“一筆落到實處，把耶穌由‘神之子的身份還原到‘人之子的地位，而‘人之子的地位，實則比‘神之子還要高貴得多。因為他是沉重的，粗暴的，可以捉摸的，和人生有著更密切的關(guān)系”。{19}李何林認為：“耶穌既是‘神之子，又是‘人之子，魯迅突出他的‘人之子的意義，估價比‘神之子高得多。他是把耶穌當做為人群謀解放，人群不覺悟，反而為他們所侮辱所殘害的孤獨的改革者的形象來塑造的?！眥20}孫玉石也認為：“在這篇散文詩中，魯迅卻更注重耶穌‘人之子的意義。他在詩的結(jié)尾說釘殺‘人之子的比釘殺‘神之子的更有血腥的罪惡。這是因為，他在這個形象身上寄托了對那些為人民群眾謀解放的先驅(qū)者的理想?！眥21}這里，孫玉石表達的是明確的，并不像李天明所理解的孫玉石認為“‘神之子顯然高于‘人之子”。張潔宇同意李何林等的觀點并做了如下的引申：“魯迅自己在最后已經(jīng)把話說得很明確了。在他的心目中，‘人之子是比‘神之子更偉大的，這個偉大就在于他生活和戰(zhàn)斗于現(xiàn)實當中。因此，當魯迅最后寫下這句話的時候，其實就把一個帶有神性色彩的圣經(jīng)故事還原到現(xiàn)實當中來了。把一個看上去無論在時間還是空間上都非常遙遠的故事一下子拉近到20世紀中國的現(xiàn)實當中來了。血污和血腥的事情，殺害‘人之子的事情，在20世紀的中國，在魯迅寫作的那個時代，是常常發(fā)生的。因此，魯迅本人的憤激和孤獨也就在這樣的故事中落實了下來，成為一個具體的，現(xiàn)世的，‘有我的故事。這也才是他‘故事新編的意義所在?！眥22}

筆者認同“人之子”高于“神之子”，“人之子”象征的是啟蒙先驅(qū)者這種觀點。其實散文詩的開篇：“因為他自以為神之子，以色列的王，所以去釘十字架。”這第一句話就表明了作者對這問題的態(tài)度，也交代了他與民眾隔閡與對立的原因。耶穌以“神之子”自居，以宗教說教來許諾給大眾將來的幸福。而民眾卻不買他的賬，認為他是騙子，以侮辱、譏誚和戲弄來向他的“欺騙”進行“復仇”。魯迅一貫反對那種高高在上以救世主自居的空幻的說教與許諾。在《聰明人和傻子和奴才》中，他對那總是空幻地許諾給奴才說“你總會好起來的”的聰明人是持否定態(tài)度的。早在1920年他寫的《頭發(fā)的故事》中，他就借阿爾志跋綏夫的話質(zhì)問那些熱衷于“新村運動”“工讀互助團”的空想社會主義者們：“你們將黃金時代的出現(xiàn)預約給這些人們的子孫了，但有什么給這些人們自己呢？改革么，武器在哪里？工讀么，工廠在哪里？”{23}魯迅贊賞的是腳踏在地上實實在在地探索與改革的“人之子”。而耶穌臨死之前醒悟到上帝離棄了他，即他不是“神之子”而是“人之子”。至此，作者筆鋒轉(zhuǎn)到對愚昧的殺人者的批判上：“然而以色列人連‘人之子都釘殺了。釘殺了‘人之子的人們的身上，比釘殺了‘神之子的尤其血污，血腥?！币簿褪钦f，這些愚昧的人們殺了為他們的解放而切實奮斗的先覺者，比殺了那些空幻的說教者更昏庸得令人氣憤和痛心。因為他們殺了現(xiàn)在的“人之子”，也便殺了他們的“將來”。而“將來”是子孫們的時代。

注釋：

{1}馮雪峰：《論？骉野草？骍》，見《馮雪峰憶魯迅》，河北教育出版社2001年版，第173頁。

{2}{9}{16}{21}孫玉石：《？骉野草？骍研究》，中國社會科學出版社1982年版，第104—105頁、第103頁、第105頁、第103頁。

{3}{12}{22}張潔宇：《獨醒者與他的燈——魯迅？骉野草？骍細讀與研究》，北京大學出版社2013年版，第102頁、第104頁、第106頁。

{4}{10}{18}閔抗生：《地獄邊沿的小花——魯迅散文詩初探》，陜西人民出版社1981年版，第68頁、第68—69頁、第68—69頁。

{5}{15}胡尹強：《魯迅：為愛情作證——破解？骉野草？骍世紀之謎》，東方出版社2004年版，第106頁、第105頁。

{6}{14}{17}李天明：《難以直說的苦衷——魯迅？骉野草？骍探秘》，人民文學出版社2000年版，第139頁、第139頁、第137—138頁。

{7}{13}{23}魯迅：《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1981年版，第366頁、第322頁、第465頁。

{8}錢理群：《心靈的探尋》，河北教育出版社2000年版，第90頁。

{11}{20}李何林：《魯迅？骉野草？骍注釋》，見《李何林全集》第2卷，河北教育出版社2003年版，第84頁、第85頁。

{19}衛(wèi)俊秀：《魯迅？骉野草？骍探索》，上海泥土社1953年版，第91頁。

責任編輯 李秀龍