孟 磊

(浙江大學(xué) 光華法學(xué)院，浙江 杭州 310000)

“在西方思想史上，自然法學(xué)說可能和法的概念本身一樣古老”［1］1。自然法的重要性表現(xiàn)在它超越了理論的范疇進(jìn)而對現(xiàn)實(shí)的社會生活具有直接的作用，自然法因此也可以歸之于實(shí)踐的范疇。從安提戈涅為了良心之故違反國王克呂翁的法律并埋葬了她的兄弟到紐倫堡法庭為了正義而訴諸于自然法以懲治納粹邪惡，千百年來，自然法思想雖然經(jīng)歷過各種不同的對待，但是它從未從人們的生活中遠(yuǎn)離。盡管如此，有必要指出的是，自然法觀念的產(chǎn)生需要一定的條件，即“自然法的觀念只有在人們覺察道并不是所有的法律都是不可變更的以及確實(shí)存在著不可改變的神圣法時才會出現(xiàn)?！保?］4也就是說，自然法觀念猶如哲學(xué)的產(chǎn)生是與懷疑的精神密不可分，在對現(xiàn)實(shí)法律的多樣性與差異性的觀察基礎(chǔ)上，善于智識思考的人們必然會追問:既然現(xiàn)實(shí)法律本身可以是如此的豐富多樣，那么如何可以說現(xiàn)實(shí)法律本身就是法律的倫理與道德基礎(chǔ)的全然體現(xiàn)。換言之，在現(xiàn)實(shí)的法律之外是否存在著某些恒常的標(biāo)準(zhǔn)并可以因其自身之故而承載現(xiàn)實(shí)法律的善與正義。只有當(dāng)出現(xiàn)了這樣的思考時，自然法觀念的產(chǎn)生才是可能的。因此可以說，自然法“就是一項主張，主張可以拿一個終極的尺度，一套理想的法律，來檢驗(yàn)一切法律的效力……自然法是人類尋求‘正義之絕對標(biāo)準(zhǔn)’的結(jié)果。它以理想與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的一個特殊概念為基礎(chǔ)，它是一個二元論的理論，它預(yù)先假定了實(shí)然與應(yīng)然之間有一個間隙——雖然未必是一個懸隔”［1］114。

對于自然法的這一界定是從形式角度給出的，事實(shí)上也只有如此方能對自然法有個基本的描述，在二千多年的西方歷史長河中，自然法思想的內(nèi)容經(jīng)歷了無數(shù)次的改變。事實(shí)上，“有太多互相抵牾的學(xué)說都自稱自己來自‘自然法’，也有太多的政治意識形態(tài)都在使用自然法的包裝……而在阿奎那、霍布斯、斯塔姆勒、富勒、菲尼斯(John Finnis)這些都以自然法標(biāo)榜立場的思想家之中，除了他們使用的關(guān)鍵詞的表面一致之外，也很難發(fā)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上的共通之處?！保?］然而，基于研究的需要，對自然法思想進(jìn)行分類是必要的，標(biāo)準(zhǔn)選擇的不同所導(dǎo)致的必然是分類結(jié)果上的差異。其中一種較為普遍的分類是根據(jù)基本內(nèi)容與形式方面的根本差異將自然法分為古代和現(xiàn)代。

構(gòu)成古代自然法的根本認(rèn)識是“以形而上學(xué)為根據(jù)的自然法不是存在于一個先于法律統(tǒng)治的神秘自然狀態(tài)之中，而是存在于現(xiàn)實(shí)的法律之中并且應(yīng)該居于其中”［2］5，其以阿奎那的神學(xué)自然法為代表①施特勞斯曾寫道：“托馬斯主義的自然正義學(xué)說，或者更具普遍性的表述是其自然法理論，得以免于那不僅是柏拉圖與西塞羅而且也是亞里士多德教導(dǎo)中的躊躇與模棱兩可。在明晰性和高貴的簡潔性方面它甚至超過了不疾不徐的斯多亞自然法學(xué)說。不僅是在涉及自然正義與公民社會的根本和諧而且在關(guān)乎自然法基本命題永久性的不可變更特性方面，它都沒有任何疑慮?！盠eo Strauss.Natural Right and History［M］.The University of Chicago Press，1965.163.。與之相對的近代自然法則是“一種革命性的、個人主義的，在根本上與自然狀態(tài)的基本學(xué)說以及一個基于自由契約的作為社會單位一種的國家概念密切相關(guān)的自然法觀念。”［2］5近代自然法的主要代表人物包括格勞秀斯、霍布斯、洛克、普芬道夫和盧梭，這種自然法觀念從根本上說乃是一種有關(guān)自然權(quán)利的學(xué)說，因而近代自然法也可以稱為近代自然權(quán)利論或自然權(quán)利論。在古代自然法與現(xiàn)代自然法之間存在著巨大的不同，因此有必要對之加以比較分析，由此以達(dá)到對自然法思想的更為深刻的認(rèn)識。下面的部分中將從自然法的特性，自然法的基點(diǎn)與自然法的內(nèi)容三個方面解釋以阿奎那自然法思想為代表的古代自然法與格勞秀斯、霍布斯和洛克等近代自然法之間的區(qū)別。

一、自然法的特性:神圣性與世俗性

在對自然法涵義界定的問題上，阿奎那認(rèn)為理性動物通過對永恒法的參與形成了自然法，［4］107因此從最寬泛的意義上來說，自然法是永恒法的一個部分，理解阿奎那關(guān)于永恒法的思想成為理解其自然法不可缺少的步驟。也正是在此意義上，自然法獲得了其神圣的根源，因?yàn)檎恰吧系蹖⒆匀环ㄗ⑷肴藗冃闹小?，這樣對自然法神圣性解釋便轉(zhuǎn)化為下述兩方面的論證，即上帝統(tǒng)治支配世界和理性的統(tǒng)治形式。

首先需要證明的是上帝的存在，對此阿奎那從“宇宙論的論證”和“目的論的證明”這兩個大的方面經(jīng)由理性推理以完成。［5］215-216在證明了上帝存在的基礎(chǔ)上，接下來要考慮的則是上帝與宇宙世界的關(guān)系問題，在這方面，作為基督教經(jīng)典的《圣經(jīng)》中已經(jīng)給出了明確的答案。“起初，神創(chuàng)造天地”，《圣經(jīng)》在一開篇時就直接告訴人們世界萬物的真正起源，根據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》的具體記載，上帝創(chuàng)造包括人在內(nèi)的整個宇宙萬物只用了六天。從表面上看神創(chuàng)世說不僅構(gòu)成了基督教與伊斯蘭教之間在教義上的根本區(qū)別，而且形成了與哲學(xué)針鋒相對的基本立場。更為重要的是，“創(chuàng)世說的最終實(shí)質(zhì)意義，不在于世界在過去某一時刻的產(chǎn)生，不管那一時刻有多么切近或遙遠(yuǎn)，而在于一切事物的存在從根本上都依賴于上帝?！保?］253另一方面的討論則涉及到上帝對世界的理性統(tǒng)治，這一觀點(diǎn)構(gòu)成了阿奎那與絕大多數(shù)基督教神學(xué)家之間的根本差異所在。萬事萬物都有自己的本性或者實(shí)在，事物的本性不僅成就了事物自身同時也構(gòu)成其追求的最終目的，理性便體現(xiàn)在對源于事物本性法則的遵循中。既然萬物都是由上帝所創(chuàng)造的，那么以人世最美好的語詞也難以全然描繪的至善上帝必然會在符合事物本性的意義上理性的統(tǒng)治世界。當(dāng)然認(rèn)為永恒法淵源于神圣理性并不等同于完全否定了上帝的意志的作用，正確的說法應(yīng)該是，“上帝有自由意志，我們對于他的意志雖然可以賦予一種理由但卻不能賦予一種原因。上帝不能愿望本身不可能的事，譬如，他不能使一個矛盾變?yōu)檎鎸?shí)?！保?］556通過阿奎那有關(guān)永恒法的論述，可以得出下述相關(guān)要點(diǎn):上帝基于神圣理性創(chuàng)造并統(tǒng)治著整個世界，包括人類在內(nèi)的萬事萬物都受上帝的永恒法則的支配，永恒法因而是其它一切法律的基礎(chǔ)。包括自然法在內(nèi)的其它法律基于與永恒法之間的關(guān)聯(lián)而獲得了神圣的起源，從而被賦予了神圣的色彩。

而當(dāng)人們說近代自然法是一種世俗性的時候，其所針對的不僅包括自然法不再關(guān)乎人與上帝之間的關(guān)系，更為重要的是自然法的根基完全依賴于人類自身而與上帝無關(guān)，這一傾向在格勞秀斯那里就已經(jīng)十分明顯的表現(xiàn)了。格老秀斯的重要性反映到他開始有意識的為早已流行的觀點(diǎn)尋求現(xiàn)代意義上的方法論支撐，換言之是方法而不是觀點(diǎn)成為關(guān)注格老秀斯的主要理由。在經(jīng)過宗教改革之后，神事與人事各自的范圍得到了進(jìn)一步的清晰化，神圣權(quán)威在世俗事務(wù)中的作用逐漸淡化，世俗統(tǒng)治需要一個新的正當(dāng)性解釋基礎(chǔ)。在這個方面，格老秀斯充分肯定了人的理性的作用乃至于認(rèn)為其能夠在獨(dú)立于上帝的意義上存在，他說道:“即使我們承認(rèn)了不懷極惡之心即不能承認(rèn)的一點(diǎn)，亦即承認(rèn)上帝不存在，或人類事務(wù)與他無關(guān)，我們以上的話也仍然具有一定程度的效力。”［1］58格勞秀斯的自信在于他堅持有關(guān)自然法的基本問題是能夠經(jīng)由理性證明的，“我斷言我在論述法律時，已使我的心思完全離開任一特殊的事實(shí)，正如數(shù)學(xué)家在處置他們的數(shù)字時完全把它們從物體抽離。”［1］58

到了霍布斯那里自然法的世俗性表現(xiàn)得更為明顯，霍布斯在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》的譯著引言中為“駁斥關(guān)于修昔底德奉行無神論的攻擊”而寫道:“在他的戰(zhàn)爭史里，他注意到神諭顯靈的某些含糊曖昧的可疑之處;然而，他卻借助神諭的預(yù)言，證實(shí)了他自己關(guān)于這場戰(zhàn)爭持續(xù)時間的一個斷言。他責(zé)備尼西亞斯宗奉其宗教禮儀過于拘泥死板，招致自己被人顛覆，全軍覆滅，致使國家版圖破碎，自由涂炭。然而，他卻在另一個場合，贊揚(yáng)他對神的膜拜……因此，我們的作者，在他的著述里，一方面沒有迷信，另一方面并非無神論者?！保?］89表面上看，這里體現(xiàn)了一種關(guān)于宗教的模糊態(tài)度，這種態(tài)度可能不僅僅是修昔底德的，而且也為霍布斯所持有。然而這種模糊性可能正好凸顯出了霍布斯宗教批判的真正意旨，在霍布斯所處的時代注定了一位激進(jìn)卻又不失謹(jǐn)慎的思想家必然要對宗教采取這種模糊態(tài)度。列奧·施特勞斯認(rèn)為隱藏于這一模糊性背后的真理是，“無神論與迷信之間的中庸之道，在于服從一個國家指定的宗教，這個宗教永遠(yuǎn)不能與國家發(fā)生沖突”［8］90，世俗國家的利益構(gòu)成了霍布斯對待神學(xué)宗教問題的根本態(tài)度。

另外，近代自然法的世俗性還體現(xiàn)在其真理性得以證明所依據(jù)的方法，即數(shù)學(xué)——幾何學(xué)方法。對于數(shù)學(xué)——幾何學(xué)方法的依賴乃是基于對于真確性的考量，這一點(diǎn)經(jīng)由培根、笛卡爾等人的努力已經(jīng)成為科學(xué)研究中的時興方法，但是真正有意識地將數(shù)學(xué)——幾何學(xué)的方法引入自然法的研究之中，格勞秀斯無疑首當(dāng)其沖?；舨妓寡刂駝谛闼归_啟的道路繼續(xù)前進(jìn)，“數(shù)學(xué)，新哲學(xué)的”型“(model)，自身暴露在懷疑論的攻擊之下并且在經(jīng)過一種特別的轉(zhuǎn)換或闡釋之后表明有能力抵御住這種攻擊?！保?］172，因而人們當(dāng)且僅當(dāng)基于數(shù)學(xué)的方法時才能夠獲得關(guān)于自然法的正確知識。

二、自然法的基點(diǎn):自然理性與自然狀態(tài)

阿奎那對于人的自然理性的認(rèn)識是其自然法思考的基點(diǎn)。在基督教的思想中關(guān)于人性有蒙恩狀態(tài)或純潔狀態(tài)與墮落狀態(tài)的區(qū)分。蒙恩狀態(tài)中是上帝初造人時的樣子，“我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人，使他們管理海里的雨、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲?！雹佟妒ソ?jīng)-創(chuàng)世紀(jì)》1.26。因此可以說，人初造時是一種“類神的”存在，這一直延續(xù)到亞當(dāng)犯罪之前。亞當(dāng)因?yàn)檫`背上帝命令偷食禁果從而犯有原罪，這一罪惡的后果于亞當(dāng)而言無非是被趕出伊甸園而承受勞作以及生老病死之苦。但同時原罪被延續(xù)到作為亞當(dāng)后裔的整個人類身上，成為基督教語境下人性不得不承受之重負(fù)。對于基督教正統(tǒng)的阿奎那，上述論說是他所必須堅持的前提預(yù)設(shè)，但除此之外阿奎那還堅持認(rèn)為，“神恩遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是摧毀自然，而是預(yù)先假定了自然，并且通過將其提高到它靠自身力量所不能達(dá)到的更高目的來進(jìn)一步完善它。因此在啟示的真理與只通過理性和經(jīng)驗(yàn)而獲得的知識之間存在著差別，卻不能存在根本的不一致?！保?］236

為了確證人類自然理性的存在，阿奎那對于原罪的影響以新的解釋，傳統(tǒng)的尤其是奧古斯丁的教義認(rèn)為由原罪所造成的是人性的完全墮落。阿奎那則認(rèn)為，“罪并未使‘自然之基本原理’失效，罪的影響只及于人類履行‘自然理性’命令的可能性，并不及于他獲知這些命令的能力;換言之，罪的影響并不損及純自然價值(即純理性價值)領(lǐng)域之存在。”［1］45正是有了這個基礎(chǔ)性的預(yù)設(shè)，我們才能在人的原罪論的基督教語境之下仍然堅持聲稱人類是理性的造物，這一點(diǎn)構(gòu)成了人與其他一切生物的根本區(qū)別。也正是基于此，我們才說作為理性動物的人類得以以一種特別的方式參與神意并支配自身和其它動物。自然理性作為自然法的基點(diǎn)不僅表明了自然法的可能性而且也意味著基本的自然法規(guī)則可以由自然理性中推導(dǎo)出來。具體而言，“首先，人有著向善的傾向，這與所有物質(zhì)所共有的本質(zhì)是一致的，都是依其本性追求自我保存。由于這種傾向，保存人的生命避開其障礙的全部手段都屬于自然法。其次，依據(jù)與其它動物共有的本性，人有著一種向著與其有特殊關(guān)聯(lián)的事物的傾向，由于這種本性，自然傳授給所有動物的全部東西都被說成是自然法的內(nèi)容，諸如性活動、教育后代。再次，上帝真理、生活于社會之中的自然傾向，與在這一方面相關(guān)的任何東西都屬于自然法，例如，祛除無知，避免冒犯自己生活群體中的人以及其他與上述傾向相關(guān)的事情?！保?0］38

與上述相對，近代自然法中處于基礎(chǔ)性地位的是自然狀態(tài)而非人的自然理性，這在近代自然法理論系統(tǒng)闡述著霍布斯那里得以充分的彰顯?；舨妓估碚撝凶匀粻顟B(tài)的重要性根本上源于他對人性的理解，根據(jù)施特勞斯對霍布斯早期作品與古典政治哲學(xué)文獻(xiàn)相似點(diǎn)(主要是亞里士多德的作品)的研讀表明［8］36-52，霍布斯早年對亞里士多德的作品進(jìn)行過認(rèn)真的研習(xí)并在很多問題上遵循著亞里士多德的教導(dǎo)，他將亞里士多德視為是“亙古通今最優(yōu)秀的哲學(xué)家”。然而也正是由此，對于古典政治哲學(xué)理解中的準(zhǔn)則的深刻認(rèn)識甚而是認(rèn)同導(dǎo)致了霍布斯后來由亞里士多德轉(zhuǎn)向修昔底德，這一轉(zhuǎn)向也可視為由哲學(xué)向歷史的轉(zhuǎn)變，其主要緣由在于這些準(zhǔn)則的有效性問題，即正當(dāng)性的準(zhǔn)則為何對現(xiàn)實(shí)的社會生活不能夠產(chǎn)生決定性的積極作用。由對古典政治哲學(xué)準(zhǔn)則效用的質(zhì)疑所直接引申出來的是對準(zhǔn)則實(shí)施者人的能力的懷疑，也就是說人不具備施行古典政治哲學(xué)準(zhǔn)則的原因在于人自身，即人的理性的荏弱無力。本文出于寫作的目的而不便對這一觀點(diǎn)和基督教意義上人的原罪思想之間的關(guān)聯(lián)作詳細(xì)探討，這里所要說明的是這一觀點(diǎn)的影響。斷言人的理性是“荏弱無力的”在根本切斷人的理性與自然宇宙秩序之間的聯(lián)系，人根本不可能認(rèn)識自然宇宙秩序的法則，更不可能據(jù)此以安排自身的行動。由此人的知識只能從對人的現(xiàn)實(shí)分析才能得出，而人的現(xiàn)實(shí)人性最為充分展現(xiàn)的狀態(tài)就是那個前于政治社會的自然狀態(tài)，有關(guān)人的最根本的自然法則也只有通過對自然狀態(tài)的考察才能夠被發(fā)現(xiàn)。因而施特勞斯說道:“直到霍布斯這里自然狀態(tài)才成為政治哲學(xué)的一個本質(zhì)性論題……僅是從霍布斯開始有關(guān)自然狀態(tài)的教義在根本上取代了有關(guān)自然法的哲學(xué)論說?！保?］184

通過對自然狀態(tài)中人性的分析，霍布斯認(rèn)為作為人類最真實(shí)狀態(tài)的自然狀態(tài)是每一個人針對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。除自己之外的所有人便都是自己的敵人，個體時刻面臨著受他人攻擊的危險，在此情景之下，自然狀態(tài)中的人所遭遇到的最為嚴(yán)重的危險便是對于暴死的恐懼。對于暴死的恐懼表達(dá)了人們自我保全的最基本的欲求，霍布斯稱之為是自然律。以此，霍布斯推出了兩條基本的自然法。首先，“理性的戒條或一般法則:每一個人只要有獲得和平的希望時，就應(yīng)當(dāng)力求和平;在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力”，由此可以引申出的第二條自然律便是:“當(dāng)一個人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為必要時，會自愿放棄這種對一切事物的權(quán)利，而在對他人的自由權(quán)方面滿足于相當(dāng)于自己讓他人對自己所具有的自由權(quán)利?！保?1］98-99與霍布斯不同，洛克“把自然狀態(tài)描述成田園牧歌般的，是一種和平、善意與互助的狀態(tài)。”［2］81盡管如此，洛克也仍然將自然法的基點(diǎn)植根于人心最深處的欲望——自我保存。洛克如此說道:“正因?yàn)槊恳粋€人必須保存自己，不能擅自改變態(tài)度地位，所以基于同樣的理由，當(dāng)他保存自己不成問題時，他就應(yīng)該盡其所能保存其余的人類，而除非為了懲罰一個罪犯，不應(yīng)該奪去或損害另一個人的生命以及一切有助于保存另一個人的生命、自由、健康、肢體或物品的事物?！保?2］4-5基于同樣的理路，盧梭通過追溯人類的原初狀態(tài)至最原始的動物-人身上，發(fā)現(xiàn)了“兩種最基本的激情:保存在即的欲望和對自己同類的苦難的某種同情或憐憫”［6］564，亦即我們通常所說的自愛心與憐憫心。

三、自然法的內(nèi)容:自然義務(wù)與自然權(quán)利

在阿奎那的自然法定義中，自然法一方面表征了人類對永恒法的獨(dú)特參與方式，另一方面也是理性造物自身行為所必須遵循的法則，從這個意義上說自然法是人與上帝之間溝通的“橋梁”。由此阿奎那認(rèn)為自然法包括了三大類基本的準(zhǔn)則，分別對應(yīng)于人的實(shí)體性、動物性與理性的傾向。由于人的自然傾向、自然理性具有空間與時間范疇上的普遍性，與之相對的自然法則具有總體上的普遍性與不變性，它構(gòu)成了自然倫理體系的基礎(chǔ)原則與基本規(guī)定。這樣來看阿奎那的自然法更多的是關(guān)于人的行為的限制性規(guī)定，它的基本范式是人類行為的“應(yīng)為”與“當(dāng)為”而不是“可以為”，故而可以說阿奎那的自然法是義務(wù)法則。

但是上述陳述并不否定阿奎那思想中某些大體可以視為自然權(quán)利的相關(guān)陳述的存在。在確定自然法的普遍性與不變性的基本特性的同時，阿奎那認(rèn)可了自然法規(guī)則部分的增加或刪減的正當(dāng)性。為了更加清楚地理解這一點(diǎn)，需要認(rèn)識到自然法對事物的規(guī)定方式并不總是單一的，說一事物與自然法相關(guān)可以有兩層理由，首先也是最為基本的是“存在著對于事物的自然傾向”，即自然義務(wù)法則。較為少見的是第二種，即“如果自然法并不誘使我們?nèi)プ鱿喾吹男袆?，所以我們可以說，人有赤身露體的天然權(quán)利;因?yàn)?，既然自然沒有供給他衣著，他就不得不為自己裁制衣服。”［4］115這一表述針對的是下述的困境，即自然法中規(guī)定了人人平等，財產(chǎn)共有，但現(xiàn)實(shí)生活實(shí)際存在的是對部分人的奴役以及財產(chǎn)的普遍私有。阿奎那的表述表明他并不認(rèn)為人類的這些現(xiàn)實(shí)是違反自然法的，因?yàn)樽匀环ǖ倪@部分規(guī)定僅是引導(dǎo)性的，人類可以憑借自身的理性對此加以適當(dāng)?shù)男拚?。這其中所隱含的是對可以理解為對于人類自由意志的某種程度上的贊同，它也為后世托馬斯主義自然法和自然權(quán)利論開啟了思想上的萌芽。然而，這種自然法上的權(quán)利主張與近代自然法思想家們所理解的自然權(quán)利之間存在著根本上的差異，它受制于正義的自然義務(wù)法則。以有關(guān)財產(chǎn)的權(quán)利為例，阿奎那指出，“道德訓(xùn)誡要求人們不應(yīng)把物質(zhì)財富只用于自己的目的而應(yīng)用于共同利益，每個人在必需的情況下都可與他們分享;緊急需要可以證成在其它情況下會被視為偷竊的行為。”［13］130

與阿奎那以自然義務(wù)為基本內(nèi)容的自然法理論不同，近代自然法思想家在自然狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)的根本和首要的自然法卻是一項要求，即自我保全的權(quán)利要求，它所約束的與其說是行為人自身毋寧說是除他之外的所有人，它是最根本的自然法則以至于說所有其余的自然法都可由其推導(dǎo)而得出。從這個意義上，近代自然法“根本就不是關(guān)于法律的一套理論，而是有關(guān)權(quán)利的一套理論?！保?］68

在自然權(quán)利思想逐步形成的過程中，格勞秀斯在前人思考的基礎(chǔ)上指出“權(quán)利”(ius 或right)的一重含義是“直接與個人有關(guān)的。在此意義上，RIGHT 一詞是指個人所具有的一種道德品性(moral quality)，由于具有這種道德品性，正好使他可以擁有某些特殊的權(quán)利，或者有權(quán)作出某些特定的行為。”［14］30

霍布斯在自然權(quán)利理論的形成過程中依然發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用。霍布斯認(rèn)識到，受暴死的恐懼的作用，自然狀態(tài)下的人逐漸恢復(fù)理性，目睹無盡的傷亡，理性的人透過那虛幻的榮譽(yù)感意識到唯有生命的保全才是至為關(guān)鍵的。因而保全生命便上升到至上的高度成為最根本的法則，它所指向的是對他人的要求，由此成為基本的自然權(quán)利，也即“每一個人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［11］97由此霍布斯使得古代自然義務(wù)的自然法轉(zhuǎn)變成自然權(quán)利的自然法。從自我保全的自然權(quán)利中推演出自然法的努力，意味著“最根本的道德事實(shí)是一項權(quán)利而非一項義務(wù)，所有的義務(wù)都根源于那最根本的和不可被剝奪的自我保全權(quán)利。”［9］181因而自我保全的自然權(quán)利已經(jīng)完全突破了托馬斯意義上的次要自然法的范圍，自然權(quán)利成為了第一性的、首要的自然法，它具有普遍性與不變性。與此同時，自然權(quán)利的自然法與政治實(shí)踐之間的聯(lián)系更加密切，它本身就是人們由自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會的決定性因素，因而它是政治社會合法性與正當(dāng)性的根本保證。羅門在評價洛克的自然法思想時也同樣指出:“在洛克看來，自然狀態(tài)和自然法觀念的作用則是論證個人的權(quán)利乃是不可剝奪的?！保?］81

四、結(jié)語

我們將自然法思想?yún)^(qū)分為古代與近代兩種路徑首先是期望能夠加深人們對于自然法的思考認(rèn)識，即在多樣性的自然法思考背后隱含著兩種基本的路徑，在紛繁差異性背后包含著兩種不同指向的基本共通性。此外，更為最重要的是表明不同時代的關(guān)于自然法的不同思考與態(tài)度這樣一個基本的立場，也就是說自然法思想從來就不是一種空想的理論，人們關(guān)于自然法的思索是與時代的發(fā)展密切相關(guān)的。每個時代都有自己的自然法思想，每種自然法思想也都會對時代的發(fā)展予以或大或小的推動。登特列是如此概括自然法的“功績”的:“如果沒有自然法，意大利半島上一個農(nóng)民小共同體的渺小法律，絕不可能演變成為后來國際文明的普遍法律;如果沒有自然法，中世紀(jì)神學(xué)智慧與俗世智慧之綜合，亦必永無可能;如果沒有自然法，恐怕也不會有后來的美國與法國大革命，而且自由與平等的偉大理想，恐怕也無由進(jìn)入人們的心靈，再從而進(jìn)入法律的典籍?！保?］9因此可以說，古代自然法與近代自然法之間不存在著對錯以及價值上的高低之分，不同的時代的社會歷史情勢要求有不同的自然法思考范式，重要的不是盛行(prevails)的是何種自然法，重要的是自然法從未離去，“所有人生來就是自然法的法學(xué)家?！保?］241

［1］凱利.J.奈德曼為登特列夫的自然法寫的導(dǎo)言，A.P.登特列夫.自然法：法律哲學(xué)導(dǎo)論［M］.李日章，等，譯.北京：新星出版社，2008.

［2］海因里?！ち_門.自然法的觀念史和哲學(xué)［M］.姚中秋，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2007.

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