王博醫(yī)

（解放軍南京政治學院，上海200433）

梁漱溟先生將世界文化分為意欲向前的西方文化、意欲自為的中國文化和意欲反身的印度文化。他指出，向前要求的意欲是西方民主科學的精神根基，而向往民主科學正是當時中國社會的普遍思潮，由此觀之，近代的中國想要強大，必先變“自為”之意欲為“向前”。然而，將西方式民主制度移植于中國的做法存在諸多問題，并不具有可行性，中國傳統(tǒng)文化中的諸多因素決定了其與西方文化的殊異，盲目模仿西方將造成社會的混亂。

一、文化三路向說

19世紀末20世紀初，面對中國社會內憂外患的局面，知識分子不得不重新審視中國文化及其與西方文化的關系，就在此時，梁漱溟先生提出了“文化三路向說”。他認為，文化“不過是那一民族生活的樣法罷了”[1]1，而所謂“生活”，就是“事事相續(xù)”，即人由意欲操控著所做的一件又一件事情的連續(xù)。統(tǒng)而言之，“生活就是沒盡的意欲（will）”[1]1，意欲得不到滿足時即感到痛苦，意欲得到滿足后又覺得空虛。這顯然受到了叔本華悲觀主義哲學的影響，但梁漱溟先生卻賦予其積極的意涵。叔本華從“欲望本體”的形而上學出發(fā)，認為逃離悲觀人生的根本途徑是“禁欲”，而梁先生則反其道而行之，看到了在意欲的指引下，不同民族出現(xiàn)了不同的文化景象，各個民族的文化之所以不同是由于意欲的指向不同，這就是“文化三路向”說的理論基礎。

具體來說，梁漱溟先生將世界文化分為三種類型：一是西方文化，意欲向前；二是中國文化，意欲自為；三是印度文化，意欲反身。本文暫且討論中國與西方文化。在新文化時期的中國，傳統(tǒng)文化的根基逐漸瓦解，在日益頻繁的中西文化碰撞中，有識之士一方面反躬自省，認識到中國文化的不足；另一方面，洋務運動、戊戌變法的相繼失敗，以及日本明治維新的成功使知識分子認識到，西方優(yōu)于中國之處，在“體”而不在“用”。梁漱溟先生指出，中國應效法西方文化，用意欲向前來取代意欲自為。

二、民主與“專制”之辨

梁漱溟先生指出，近代的中國想要強大，必先變“自為”之意欲為“向前”之意欲，然而這看似進步的主張也存在著諸多問題。

（一）意欲自為是否意味著落后專制？意欲向前是否等同于科學民主？

按照梁漱溟先生的說法，“意欲向前”就是“遇到困難就克服困難，遇水架橋、逢山開路”，而“意欲自為”則是“遇到困難，不思解決困難，而是在自己的念頭上求得滿足……‘人不堪其憂，回也不改其樂’”[1]3。簡而言之，西方的文化指向就是積極面對問題、解決問題，物質上征服自然而為己所用，因此產(chǎn)生科學；政治方面反抗權威，贏得民主。而中國恰恰相反，物質上與自然共生，樂天知命；政治上順服統(tǒng)治，追求安穩(wěn)。由此觀之，似乎西方文化更加符合現(xiàn)代化的標準。

如果說生活是欲望的無止境滿足，且西方文化是“意欲向前”的，那么西方文化應該不斷向前，不斷突破現(xiàn)狀，然而直至今日，西方社會仍然在民主的道路上不斷深化，并未變革創(chuàng)新。另一方面，中國人所追求的并非暴君統(tǒng)治，而是一種圣王在上、民法于下的“天道”政治，這反而更加接近“哲學家王”的終極政體設想。也就是說，中國文化意義上的君王并不局限于封建制度下的官僚建構，所謂圣王政治，是指一個完美的精神存在，為萬民提供父權權威的穩(wěn)定性和安全感。

（二）中國原有路向是否存在民主？

梁先生認為，“西方化社會生活方面的‘德謨克拉西’,中國是沒有的”[1]7。誠然，中國文化中從未包涵西方式的民主概念，按照“自為”之路向發(fā)展，也是不可能產(chǎn)生的。但中國本土是否存在適合自身的民主？答案是肯定的。

雖說“圣王政治”遠優(yōu)于“庶民統(tǒng)轄”，但事實上圣王難求，非復堯舜之徒不可為，或者說“圣王”本身就是一個被神化的甚至虛構的抽象概念，現(xiàn)實中并不存在。由此看來，中國文化的普遍真理來自萬民的精神總和所塑造出來的“領袖”——圣王；而西方則以公民的思想相互制衡來達到至上的真理。也就是說，中國與西方的“民主”道路雖不盡相同，但最終皆指向同一個普遍真理。借助馬克思的歷史唯物主義來說，社會的發(fā)展方向是所有人意愿的合力所致，換言之，一個民族所“公認的”意欲決定了它的文化。具體來說，西方每個人的意欲都追求向前，于是產(chǎn)生了“社會契約”，遇到問題時所有人運用理性，即羅素所說的“思想”進行博弈、制衡，最終產(chǎn)生決議，人們互相“打壓”、各抒己見，則思想強勢的一方獲得仲裁權，長此以往形成了民主政治。而在東方，尤其是中國，人們是意欲自為的，需要一個不偏不倚、了解每一個人意愿的“大家長”來進行仲裁，此之謂“圣王之治”。而事實上，“造物者無物，而物自生也”，換言之，中國文化認為，單一的“有”都是局限的，只有“萬有”才是“有”的本體，因此這個“大家長”式的存在也只是全體民眾意愿的集合，人們將之抽象為“圣王”，君主“奉天承運”也就是承載了萬民的意志。

由此觀之，中西文化背景下產(chǎn)生的政體是殊途同歸的，都以體現(xiàn)全體民眾意志為最終目標，而無論意欲“自為”或是“向前”，皆各適其性，無等級好壞之差別。

三、中國不適合走西方之路向

中國傳統(tǒng)文化中的諸多因素決定了其與西方文化的殊異，盲目模仿西方將造成社會的混亂。

（一）兩種文化關于“君主”的理解不同

作為中國思想主流的儒家文化向來提倡積極入世，而“入世”的前提則是有明君當政，或次一等的遇昏君而諍之。總而言之，在中國人的思想中，有“君”在位方為治世，而這里所說的“君”的概念和西方是極為不同的。

首先，“君”在中國并不指某個具體的人格存在，而是一種精神信仰，是百姓生活安全感的終極來源；而在西方，“君主”則是與“庶民”相對的一個權威階層，尤其在啟蒙運動的影響下，“君權人授”的思想深入人心，推翻帝制在西方人看來是社會的轉型和進步，是理性戰(zhàn)勝強權的成功抗爭。而在近代的中國，帝制的取消對百姓來說則意味著信仰的崩塌。其次，西方社會的統(tǒng)治權歸屬是由強力決定的，亦即尼采所說的“權力意志”。而在中國，自古以來有德之君即使孱弱、不勝角力，也同樣可以贏得民心而擁有江山；反之，無道昏君縱有萬軍強弩，也會遭到外敵群起而攻或者內部的倒戈瓦解。

（二）從文化起源上看中西差異

馮友蘭先生曾經(jīng)指出，中西文化之所以不同，很大程度上來源于二者地形的差異。

首先，中國文化起源于河南、陜西一帶，是為大陸腹地，因而產(chǎn)生了中國文化的“自我中心主義”傳統(tǒng)，認為“普天之下，莫非王土”，由這種心理模式產(chǎn)生的文化注重穩(wěn)定，追求安全感；而西方文化誕生于愛琴海沿岸的古代希臘，其獨特的島嶼地形導致其無法形成統(tǒng)一的共同體，于是產(chǎn)生了民主的城邦政治。

其次，河流的走向也決定了民族文化的走向，從而對其社會政體有極大的影響。中國文明發(fā)源于東西走向的黃河流域，部落沿河而建，形成了華夏族的早期文明。身處季風氣候區(qū)的黃河在夏季定期泛濫，重則出現(xiàn)洪水淹沒農(nóng)田，而治理洪水的唯一方法就是修建堤壩，因此人們迫切需要一個領導者來統(tǒng)籌全局。大禹治水的故事正反映了先民的此種心理。而希臘卻不存在這個問題，巴爾干半島三面環(huán)海，水上交通便利，人們各行其是，并不需要統(tǒng)一的管理。

第三，作為文明發(fā)源地的河流對一個民族的文化路向也起著至關重要的作用。在古代先民眼中，河水的來源即代表了生命的起源，而河流的去向則預示著生命的歸宿。在古代中國人看來，黃河一路向東，流入大海，代表了生命寂滅、無所牽掛，是為天道之定數(shù)，如此使其形成了安時處順的人生哲學。而西方作為海上文明，具有了大海洶涌無常的生死觀，從而形成了不安現(xiàn)狀的冒險性格。

綜上看來，中西文化的差異并不根源于制度的不同，相反，這種制度的不同恰恰來自二者心理的差異。因此，欲變“自為”之意欲為“向前”，從根本上來看就是要變更中國人幾千年來形成的心理結構，而自然條件是恒常不變的，因而心理結構無法發(fā)生根本性的逆轉。

（三）西方民主與人類心理的矛盾——法西斯主義的產(chǎn)生

根據(jù)弗羅姆在《逃避自由》一書中所講，民主導致父權權威的缺失，使人失去安全感，從而產(chǎn)生集權主義的心理機制，這就是法西斯主義產(chǎn)生的心理根源。具體來說，追求自由的人們最終屈從于他人的暴力統(tǒng)治之下。當希特勒掌握政權的時候，人們難以置信地發(fā)現(xiàn)：人類又是如何地愛好罪惡、貪求權力、渴望屈從[2]135。

弗羅姆認為，人是一種自由的存在，自由的意義取決于人把自身作為獨立的和分離的存在物加以認識的程度。[2]136而另一方面，人還存在與自身之外的世界發(fā)生聯(lián)系、逃避孤獨的需求，在與他人的交往中獲得一種歸屬感，這也就是弗洛伊德所說的“俄狄浦斯情結”的延續(xù)。換言之，人追求自由的行為本質上就是將自己與他人以及社會共同體分離的過程，這是由理性所控制的欲求；而另一方面，在人類的潛意識里面還存在一種更為本能的欲求，就是嬰兒對父權的恐懼和依賴。從某種意義上說，父權的干涉導致人的不自由，但當父權停止干涉時，人們則會感到穩(wěn)定性的打破，進而安全感缺失，從而重新喚起對父權的渴望。

在西方專制的中世紀，暫且拋開其扼制人性的消極方面不談，人們的生活是充滿穩(wěn)定性和安全感的，教會統(tǒng)治以“地心說”為理論基礎，為人們描繪出一幅“人類中心”的安寧圖景，這套完整的形而上學架構，是中世紀社會穩(wěn)定的基礎。然而及至文藝復興，以“日心說”為代表的人文主義思潮打破了這一穩(wěn)定性，教會的強勢權威被打破，上帝的至高地位也開始被質疑，此時人們的理性表層反應是自由和愉悅，然而潛意識層面的惶恐和不安卻鮮有人察覺，人們在掙脫束縛的同時也失去了安全的庇佑，當資本主義經(jīng)濟危機襲來之時，在經(jīng)濟發(fā)展較為薄弱的德國、日本等諸多國家產(chǎn)生了反人類的法西斯主義，這是一種集權主義的心理機制。個人為了獲得他已喪失掉的力量，不惜放棄已經(jīng)獲得的自由和獨立，重新尋求第二枷鎖，將自己屈從于他人的權威之下[2]142。簡言之，人們?yōu)榱藢で蟀踩泻头€(wěn)定性，不惜擁立專制的政黨使其成為父權權威的替代品以安撫內心的孤獨感。

西方式民主是與自由相伴而生的，而這種自由卻與人潛意識中的父權渴望形成了二律背反：理性渴望自由，而潛意識逃避自由。由此可見，意欲向前的文化路向也不能逃離理性與本能相悖的怪圈，而這種心理在中國社會更為強烈，假使中國實行西方式民主則會造成更大的混亂。

（四）圣王統(tǒng)治與新教倫理

除此之外，西方式民主制度下的領導者在中國是幾乎不可能產(chǎn)生的。西方民主的核心特征之一是權力的制衡，也就是在統(tǒng)治階層內部實行小型民主。根據(jù)一個基本的經(jīng)濟學假設，人都是理性自私的，只會做在理性的判斷下有利益的事情，而西方民主的權力制衡將領導者的利益降到最小化，一般來說是沒有人愿意擔任的。也就是說，西方民主制最終導致的將是“出世”政治。西方的“入世”的風氣，是因為其制度背后有宗教理論的支撐，亦即新教倫理。

如馬克斯·韋伯所講：“被選召的基督徒在塵世中惟一的任務就是盡最大可能服從上帝的圣誡,從而增加上帝的榮耀?！盵3]82“人須恒常不懈地進行艱苦的體力或智力勞動,這成了他最主要的工作，從而更進一步把勞動本身作為人生的目的,這是上帝的圣訓。圣·保羅的‘不勞者不得食’無條件地適用于每一個人,厭惡勞動本屬墮落的表征?！盵3]90自此，在資本主義社會，職業(yè)活動被賦予了神圣性和崇高性，因而勞動成為了重要且必要的‘天職’，也成為了虔誠的基督徒信仰上帝的必經(jīng)之路，因為在清教徒的心目中,一切生活現(xiàn)象皆是由上帝設定的,所以虔信的基督徒理應服從上帝的召喚,要盡可能地利用這天賜良機。因此，西方領導者努力工作的根本動機并不是世俗意義上的利益，而是在追求信仰層面的根本利益。

類比于西方的“上帝”概念，中國的“圣王”與其極為相似，可以說在中國人的認識中，君王是“上帝”或“天”的直接代表，而異于西方“同為上帝子民”的看法，這從另一個層面解釋了中國文化意欲自為的原因：圣王乃是完滿的存在，上法天道，下通黎民，是以人們只要循圣王之法而生活，而不必追究如此行事之緣由。簡而言之，西方的模式為：上帝依自身立法，領導者頒布，民眾和領導者共同守法；而中國的模式為：圣王依自身立法，萬民仿效。由此即產(chǎn)生了此二種文化民與“君”的迥異關系。

小結

梁漱溟先生看到了中西文化之差異在于意欲的指向不同，卻忽略了這種指向的差異根源在于思想和心理的不同，而非僅僅是制度的問題?？梢哉f西方式的民主只適合于西方，而中國的意欲雖自為卻亦為民主，只是方式不同，并非劣于西方。而另一方面，雖然中國的“圣王統(tǒng)治”理論是完善的，但在實行過程中極易產(chǎn)生偏差，事實亦證明君主權力的膨脹會導致暴君統(tǒng)治，使社會陷入動亂?？偠灾m然將中國自為之意欲完全變?yōu)槲鞣降南蚯白非笫遣豢扇〉?，但自為之意欲所產(chǎn)生的各種弊端亦提醒我們，將自為意欲引入現(xiàn)代化世界大潮中的道路還很長，仍需要在中國原有的路向上不斷完善。

[1]胡 軍.梁漱溟文化三路向說解析［J］．大連大學學報，2009（5）.

[2]仰海峰.西方馬克思主義的邏輯［M］.北京：北京大學出版社，2010.

[3]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.西安：陜西師范大學出版社，2007.