摘要：從荷馬時(shí)代開(kāi)始，注重德性成為了古希臘社會(huì)的道德傳統(tǒng)，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是這一悠久傳統(tǒng)的代表。而亞里士多德作為倫理德性系統(tǒng)經(jīng)典的闡釋者，為當(dāng)代德性倫理學(xué)方案提供了可直接借用的資源?？偨Y(jié)亞里士多德德性論的特征，在于他力圖在理性與經(jīng)驗(yàn)、理性與欲望、理想與現(xiàn)實(shí)、靈魂與肉體、個(gè)體與整體之間尋求和保持平衡。與蘇格拉底、柏拉圖相比，這種“中道”平衡的原理使其更能如實(shí)地理解人的德性實(shí)踐，因而在當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興運(yùn)動(dòng)中得到了更多的認(rèn)同。

關(guān)鍵詞：蘇格拉底；柏拉圖；亞里士多德；德性論

作者簡(jiǎn)介：何良安，中共湖南省委黨校、湖南行政學(xué)院期刊社教授，哲學(xué)博士（湖南 長(zhǎng)沙 410000）

一、問(wèn)題的緣起

從荷馬時(shí)代開(kāi)始，注重德性成為了古希臘社會(huì)的道德傳統(tǒng)，柏拉圖、亞里士多德是這一悠久傳統(tǒng)的代表。亞里士多德作為雅典的非正統(tǒng)“公民”，一方面經(jīng)歷了城邦的衰落和馬其頓王國(guó)的興起，另一方面，他又留戀那自給自足的小國(guó)寡民的城邦共同體。時(shí)代要求他對(duì)城邦制作一個(gè)總結(jié)，用思想的形式保留城邦的精神。柏拉圖也在做這個(gè)工作，在一定意義上，亞里士多德所從事的就是柏拉圖未竟的事業(yè)。只是柏拉圖試圖用理想改造現(xiàn)實(shí)，亞里士多德則更注意從人的經(jīng)驗(yàn)生活本身去論證人的德性和城邦的公正。而生活經(jīng)驗(yàn)無(wú)非證明：作為生活在城邦中的政治動(dòng)物，人是一個(gè)多種質(zhì)料的統(tǒng)一體；作為三個(gè)部分的理性、感性/欲望、營(yíng)養(yǎng)/生長(zhǎng)對(duì)于人的靈魂這一生命形式來(lái)說(shuō)是缺一不可的。人的獨(dú)有本性和功能是理性，但是，在實(shí)際生活中，理性功能的發(fā)揮就表現(xiàn)在理性如何處理對(duì)待非理性的關(guān)系之中，德性就是理性與感性的平衡。正如他把倫理德性界定為中道原理一樣，他的倫理學(xué)也顯示出一種“中道”的特征。與柏拉圖相比，這種“中道”平衡的原理使其德性論更能如實(shí)地理解人的德性實(shí)踐。

當(dāng)然，亞里士多德的德性倫理學(xué)不可能挽回古希臘城邦的命運(yùn)。在希臘化時(shí)期，隨著亞力山大的遠(yuǎn)征和馬其頓王朝的興起，希臘的城邦共同體無(wú)可奈何地紛紛瓦解，于是忠于城邦的德性也不得不返回到自我意識(shí)中，在個(gè)人內(nèi)心深處找尋靈魂的慰藉和幸福的依靠。但是，亞里士多德的德性倫理學(xué)并未就此消失，在中世紀(jì)托馬斯·阿奎那的神學(xué)體系中就得到過(guò)重新闡釋。而在當(dāng)代德性倫理學(xué)看來(lái)，因?yàn)閷?duì)人及其幸福的誤解，現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)離開(kāi)德性論規(guī)則，使得倫理理論與道德生活出現(xiàn)了某種脫節(jié)，這是“現(xiàn)代性危機(jī)”日趨嚴(yán)峻的重要體現(xiàn)，于是，追尋德性成為了解決現(xiàn)代性道德問(wèn)題的出路。在德性倫理學(xué)的當(dāng)代復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，亞里士多德無(wú)疑是關(guān)注的焦點(diǎn)。執(zhí)當(dāng)代德性倫理學(xué)之牛耳的麥金太爾就是從亞里士多德那里得到啟示的，當(dāng)代德性論的其他論者不是亞里士多德主義者，也至少要論及亞里士多德。因?yàn)閬喞锸慷嗟伦鳛閷?duì)倫理德性系統(tǒng)經(jīng)典的詮釋者，至少在三個(gè)方面為當(dāng)代的德性倫理方案提供了可直接借用的資源：幸福目的論的解釋框架為德性倫理學(xué)提供了理論基點(diǎn)；對(duì)幸福的詮釋在一定程度上為德性倫理學(xué)搭起了生活目的的范式；在德性與規(guī)則之間追尋幸福為倫理學(xué)把握人類(lèi)生活、建構(gòu)德性倫理方案指明了現(xiàn)實(shí)途徑。①

顯然，相對(duì)于他的老師，亞里士多德的德性論在當(dāng)代社會(huì)得到了道德主體更多的認(rèn)同，盡管他的論述略顯繁瑣而平淡，文筆也不如柏拉圖優(yōu)美動(dòng)人。也因此，比較亞里士多德與柏拉圖（包括他們的老師蘇格拉底）德性論的差異，總結(jié)亞里士多德德性倫理學(xué)的特征，并從中發(fā)掘他對(duì)當(dāng)代德性倫理學(xué)影響深遠(yuǎn)的原因，在學(xué)理上就是一件有樂(lè)趣又有意義的事情。

二、亞里士多德德性論與蘇格拉底、柏拉圖的差別

1. 理性與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的探究方法

理性精神是希臘的傳統(tǒng)。從巴門(mén)尼德開(kāi)始，經(jīng)由蘇格拉底和柏拉圖，基本上奠定了西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)。作為柏拉圖的學(xué)生，又在柏拉圖的學(xué)園生活了近二十年，蘇格拉底、柏拉圖對(duì)亞里士多德的影響是全面而深刻的。蘇格拉底講知識(shí)即美德，惡行不外是由于無(wú)知與思考錯(cuò)誤；行為不當(dāng)帶來(lái)的“無(wú)意”或非志愿或被動(dòng)，人并沒(méi)有明知故犯的道德弱點(diǎn)。柏拉圖把人的靈魂分為理性與非理性?xún)杀斗?，認(rèn)為德性就是理性完全駕馭非理性；在《理想國(guó)》中他構(gòu)建了一個(gè)理性化身——哲學(xué)王統(tǒng)治的城邦，把理性主義發(fā)展到了極致。亞里士多德不可能拒斥這一傳統(tǒng)，因此他也認(rèn)為：“求知是人的本性”，“人是理性的動(dòng)物”。

但亞里士多德出生于醫(yī)生世家，從小便接受實(shí)踐技術(shù)的訓(xùn)練，因而他對(duì)經(jīng)驗(yàn)也十分重視。他不同意巴門(mén)尼德和柏拉圖將理性和感性絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，他認(rèn)為認(rèn)識(shí)都開(kāi)始于感覺(jué)，他首創(chuàng)了“經(jīng)驗(yàn)”這個(gè)概念，認(rèn)為它是在認(rèn)識(shí)的發(fā)展上升過(guò)程中，聯(lián)系感覺(jué)和理性的必要的中間環(huán)節(jié)。在哲學(xué)研究中，亞里士多德不像柏拉圖那樣只對(duì)理念作抽象的邏輯論證，而是以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為根據(jù)，進(jìn)行細(xì)致的分析，不輕易做出結(jié)論。在作科學(xué)研究時(shí)，亞里士多德更是廣為收集經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作為素材，比如，他作動(dòng)物學(xué)研究時(shí)，對(duì)當(dāng)時(shí)各種動(dòng)物調(diào)查的廣泛和深入，令后人也嘆為觀(guān)止；在作政治學(xué)研究時(shí)，他讓學(xué)生分赴各個(gè)城邦，收集了150多種城邦政制的歷史沿革情況。這為后來(lái)西方經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的形成樹(shù)立了榜樣。②

亞里士多德既然對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和理性給予同樣的重視，他當(dāng)然不會(huì)像柏拉圖那樣區(qū)分兩個(gè)對(duì)立的世界，把變動(dòng)的現(xiàn)實(shí)世界認(rèn)作是虛幻的存在。相反，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的自然界中形形色色的具體的個(gè)別事物正是需要首先考察的對(duì)象。身邊事物、可見(jiàn)世界、生活常識(shí)是亞里士多德非常重視的東西，亞里士多德哲學(xué)是建立在常識(shí)的基礎(chǔ)之上，亞里士多德對(duì)人的理解也是從經(jīng)驗(yàn)、觀(guān)察、常識(shí)出發(fā)的。

亞里士多德的研究方法也使他不同意柏拉圖對(duì)至善目的的解說(shuō)。柏拉圖認(rèn)為，在一切具體事物和行為活動(dòng)之上，存在一種作為終極原因和目的的“善”的理念，即至善，它是唯一真實(shí)的。人們要達(dá)到幸福，就必須摒棄一切情欲和現(xiàn)實(shí)生活要求，去追求至善。與他的老師相反，亞氏沒(méi)有在超俗的天國(guó)中幻想超然的善，而是面對(duì)現(xiàn)實(shí)，探求實(shí)際生活中的德性品質(zhì)，研究人類(lèi)的行為和各種關(guān)系。亞里士多德認(rèn)為一切具體的行動(dòng)和職業(yè)活動(dòng)，都在追求某種目的，在實(shí)現(xiàn)某種具體的善。善是一切事物所追求的目的，不能說(shuō)只有一個(gè)善。普遍的善與個(gè)別的、特殊的善是聯(lián)系在一起的，離開(kāi)個(gè)別的、特殊的善，就無(wú)所謂普遍的、絕對(duì)的善或至善。亞里士多德強(qiáng)調(diào)的目的和善是真實(shí)的和具體的，而不是抽象的、神秘的。

作為倫理學(xué)的研究對(duì)象的人是一個(gè)綜合體，人的道德生活也是多方面的。人類(lèi)本性不善也不惡，德性取決于后天的塑造和風(fēng)俗習(xí)慣的熏陶。倫理德性就是通過(guò)實(shí)踐智慧確定的中道，但中道無(wú)定法。亞里士多德的探究特點(diǎn)正是通過(guò)方方面面的綜合分析，得出恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。有時(shí)對(duì)同一個(gè)問(wèn)題，他往往從不同角度、多個(gè)方面進(jìn)行闡述，常常不是一個(gè)說(shuō)法，有時(shí)干脆不作結(jié)論。一切理論理性（自然科學(xué)理論）都有確定性，正如能期待一切技藝的制品都同樣精確一樣。但是，政治學(xué)考察高尚（高貴）與公正的行為，這些行為包含著許多差異與不確定性。亞里士多德對(duì)政治學(xué)、倫理學(xué)這類(lèi)人文學(xué)科的性質(zhì)的看法確實(shí)有真知灼見(jiàn)。既然世人的精神生活如此復(fù)雜，任何思想行為都非單一因素所能解釋?zhuān)蚨魏尉€(xiàn)性決定論的思維方式在這里都是不著邊際的。如果說(shuō)他的倫理學(xué)存在矛盾，那也是生活的本性使然。

這樣的研究方法也使得亞里士多德的德性論更加接近現(xiàn)實(shí)，接近一般人的生活，正如羅素評(píng)論的那樣：“亞里士多德的倫理觀(guān)點(diǎn)大體上代表著他那時(shí)有教育的、有閱歷的人們的流行見(jiàn)解。它既不像柏拉圖的倫理學(xué)那樣地充滿(mǎn)著神秘的宗教；它也不贊許像在《國(guó)家篇》里可以看到的那種關(guān)于財(cái)產(chǎn)與家庭的非正統(tǒng)的理論。凡是既不低于也不高于正派的循規(guī)蹈矩的水平的公民們，對(duì)于他們認(rèn)為應(yīng)該用以規(guī)范自己行為的那些原則，都可以在這部倫理學(xué)里面找到一套有系統(tǒng)的闡述。他的作品是批判的、細(xì)致的、平凡的，而沒(méi)有任何巴庫(kù)斯激情主義的痕跡。柏拉圖思想中的奧爾弗斯成分在亞里士多德里面被沖淡了，而且被摻進(jìn)了一劑強(qiáng)烈的常識(shí)感；就在他富有柏拉圖氣味的地方，我們也覺(jué)得是他的天生氣質(zhì)被他所受的訓(xùn)練給壓倒了的?！雹?/p>

2. 對(duì)德性的理性解釋

就德性的理解和闡釋而言，因?yàn)槔硇耘c經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，使他在如下兩點(diǎn)上不同于他老師的觀(guān)點(diǎn)：

其一，德性與知識(shí)的關(guān)系。

“理性”這一概念在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)中，獲得了較為明確的形式。蘇格拉底哲學(xué)的意義，是通過(guò)辯證術(shù)的運(yùn)用，通過(guò)對(duì)流行觀(guān)念的辯證詰難和批判，引導(dǎo)人們對(duì)事物本質(zhì)的尋求。蘇格拉底倫理學(xué)的主要任務(wù)則是為各種美德正名，尋求它們的普遍性定義。因?yàn)榻?jīng)過(guò)伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)，城邦社會(huì)大動(dòng)亂，又經(jīng)智者的大膽激烈的言論，傳統(tǒng)的倫理道德觀(guān)念正在淪亡，社會(huì)缺乏共同的行為準(zhǔn)則。蘇格拉底正是想通過(guò)對(duì)話(huà)探索“善”的知識(shí)，以引導(dǎo)人們逐漸走上他所指向的道路。他提出“知識(shí)即德性”，把德性歸結(jié)為普遍性的知識(shí)，意味著只要把握普遍性的理論智慧就能同時(shí)解決認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩方面的問(wèn)題。沿著這條思路，柏拉圖更進(jìn)一步，將理論的目光鎖定在對(duì)普遍的、不變的和獨(dú)立的“相”（也譯為“理念”）的追尋和把握上，比如，如果要在實(shí)踐上真正成為“善的”，唯一正確的辦法就是知道那個(gè)“善”本身。

亞里士多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖的人學(xué)思想成果，提出“人是理性的動(dòng)物”。亞里士多德哲學(xué)中的理性首先是指高級(jí)的人類(lèi)能力，即高于感性的理智能力，是超越感性事物之上進(jìn)行概念、判斷、推理的能力和有效工具。因?yàn)楸灸苁敲つ康?，它們?nèi)狈硇远赡芗觿?duì)人的健康和幸福的過(guò)度損害，或使健康和幸福相互沖突并導(dǎo)致挫折。理性的作用就在于支配、控制和協(xié)調(diào)所有決定人類(lèi)行為的諸因素?！叭耸抢硇缘膭?dòng)物”在倫理學(xué)上意味著人的德性的理性本質(zhì)，就是說(shuō)，亞里士多德承認(rèn)德性主要來(lái)自人的理性。

但是，亞里士多德指出，德性不只是一個(gè)知識(shí)問(wèn)題。蘇格拉底以關(guān)于美德的知識(shí)為目標(biāo)，常常探討什么是正義、勇敢以及各種美德。他這樣做有他的道理，因?yàn)樗J(rèn)為所有的美德不過(guò)是各種知識(shí)而已，所以知道了正義同時(shí)就是正義的人。就理論性知識(shí)說(shuō)，他的看法是對(duì)的，因?yàn)樘煳膶W(xué)、物理學(xué)或幾何學(xué)，除了知道和深思作為這些科學(xué)的主題的事物的本性外，沒(méi)有其他部分，……但是實(shí)踐科學(xué)的目的不同于理論性科學(xué)，例如健康不同于醫(yī)學(xué)，法律、秩序等類(lèi)似的東西不同于政治學(xué)。知道某種高尚的東西本身誠(chéng)然是高尚的，但是涉及德性，至少不只是要知道德性是什么，而且要知道德性從哪里產(chǎn)生才是最高尚的。因?yàn)槲覀儾恢皇且烙赂沂鞘裁?，而是要成為勇敢的人，不只是要知道正義是什么，而是要成為正義的人。

在道德知識(shí)和道德行動(dòng)的關(guān)系上，亞里士多德更注重行動(dòng)。注重行動(dòng)，就必然強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性和情境性。從實(shí)踐性可以說(shuō)明道德不只是知，還要行，有知不一定行。亞里士多德在批判蘇格拉底、柏拉圖的“知識(shí)即德性”時(shí)，提出了一個(gè)問(wèn)題：勇敢的人是否也感到恐懼？按照蘇格拉底和柏拉圖的說(shuō)法，如果一個(gè)人不具備勇敢的知識(shí)，他就不會(huì)采取勇敢的行為，也不會(huì)通過(guò)勇敢的行為去實(shí)現(xiàn)善目的。如果他有了勇敢的知識(shí)，知道自己做什么，做了什么以后會(huì)得到什么，他就不會(huì)有恐懼的余地了。亞氏認(rèn)為，這不符合事實(shí)和人的心理秉性，人都會(huì)有對(duì)于死亡、殘廢、恥辱、災(zāi)難等遭遇的恐懼感。有了勇敢的知識(shí)，雖然能夠指導(dǎo)人們?nèi)绾螌?duì)待這些遭遇，但不能抹殺、泯滅人的自然情感和心理秉性。在生活中，蘇格拉底孜孜不倦地勸導(dǎo)人們要做正義的、有道德的人，但是在理論上，他在“知”和“行”這兩方面中只片面強(qiáng)調(diào)知的重要性，遇到了困境。勇敢的德性意味著人不僅要知道什么是勇敢，而且是他能夠用理智、意志去控制、減輕或克服恐懼感，并經(jīng)過(guò)反復(fù)的克服恐懼的勇敢行為，養(yǎng)成一種勇敢的性格和習(xí)慣。也就是說(shuō)，培養(yǎng)德性不僅是學(xué)理論知識(shí)，或者說(shuō)主要不是靠智力發(fā)展，而是依賴(lài)行為習(xí)慣的養(yǎng)成。判定一個(gè)人是否是一個(gè)勇敢的人，只有一兩次行為還不夠，還必須了解他的一貫的行為方式和習(xí)慣，判明他為什么采取這種行為以及他的長(zhǎng)期的行為趨向，即從目的和行為習(xí)慣兩方面，判斷一個(gè)人的德性。

從生活實(shí)踐還可以證明，道德的知與理論之知不同，前者不具有后者那樣的普遍性和確定性。亞里士多德清楚地意識(shí)到，他所謂的真正科學(xué)的、構(gòu)成知識(shí)的那種知識(shí)——通過(guò)從某些第一原理邏輯地引申出來(lái)之普遍必然的真理所把握的關(guān)于本質(zhì)本性的知識(shí)——不是那種有關(guān)人類(lèi)事務(wù)的知識(shí)。倫理學(xué)探討人類(lèi)事務(wù)和道德之知，但這里沒(méi)有絕對(duì)普遍的確定性。亞里士多德從根本上講否認(rèn)在道德領(lǐng)域里有一種單一的、普遍的關(guān)于“善”的理念的知識(shí)，正如麥金太爾評(píng)論道：“他知道適當(dāng)?shù)母爬ㄖ皇亲プ×舜蠖鄶?shù)，因此他對(duì)它們的看法與有關(guān)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)家的概括的論斷不謀而合?！雹芩撟C了道德的最高原則是中道，也就是避免在“情感和行為中”的“過(guò)與不足”，但是在行為和活動(dòng)中沒(méi)有法定的準(zhǔn)則，只有個(gè)別化的需要發(fā)揮智慧去把握的道德情境。從德知到德行，需要實(shí)踐智慧的選擇，實(shí)踐智慧就是在具體情景中對(duì)善的敏銳感知。

哲學(xué)偏重理論，而倫理學(xué)是偏重實(shí)踐的，需要重視個(gè)別情境。“德性即知識(shí)”的倫理學(xué)唯理智論，認(rèn)可倫理知識(shí)的普遍性，卻不能顧及個(gè)別行為的無(wú)限多樣性。亞里士多德雖然把思辨理性活動(dòng)的地位撥得很高，但是他的倫理學(xué)主要還是探討實(shí)踐理性的問(wèn)題。實(shí)踐理性在某種意義上是一種情感的理性，思辨理性則是一種與情感無(wú)涉的理性，是知性。正因?yàn)槭恰霸趯?shí)踐活動(dòng)中”的思考、推算，只考慮手段的善，不與倫理德性分離，實(shí)踐理性才稱(chēng)作是實(shí)踐智慧。道德世界需要的是這種能應(yīng)付復(fù)雜人生境況的理性能力。

其二，對(duì)倫理德性和理智德性的劃分以及對(duì)實(shí)踐智慧的闡釋。

亞里士多德“人是理性動(dòng)物”的命題，意味著理性是人生所具有的特殊本質(zhì)，是人的根本的、固有的目的和活動(dòng)。但是，在亞里士多德的倫理學(xué)中，產(chǎn)生德性的理性不是蘇格拉底的知識(shí)理性和柏拉圖所謂能夠認(rèn)識(shí)理念的理性。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)告訴他，德性不只是一個(gè)知識(shí)問(wèn)題，而且是一個(gè)與實(shí)踐相聯(lián)系的問(wèn)題。因此，亞里士多德實(shí)際上是把人的理性分為了理論理性與實(shí)踐理性，而這是他的老師未曾思考過(guò)的。蘇格拉底、柏拉圖在理論上的困難在于無(wú)法將善知和善行、“相”的世界和具體事物的世界令人信服地聯(lián)系起來(lái)，亞里士多德的劃分克服了在他的老師那里善知和善行、“相”的世界和具體事物的世界相互分離的困境。

與上述劃分相一致，同時(shí)又根據(jù)古希臘人把靈魂分為理性/邏各斯和非理性?xún)蓚€(gè)部分的認(rèn)識(shí)，亞里士多德將倫理的德性和理智的德性也區(qū)分開(kāi)來(lái)。亞里士多德認(rèn)為智慧、諒解和明智是理智的德性，慷慨和謹(jǐn)慎是倫理的德性。理智德性是出于思考的，思維是理智奴斯的功能。理智德性的產(chǎn)生和成長(zhǎng)是由于教導(dǎo)，需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間。倫理德性則是在生活群體的長(zhǎng)期交往中，作為習(xí)俗風(fēng)尚的組成部分而呈現(xiàn)并得到確認(rèn)的，“倫理美德通過(guò)風(fēng)俗習(xí)慣養(yǎng)成，……‘倫理的也是從‘風(fēng)俗習(xí)慣這個(gè)詞演變而來(lái)的”。⑤倫理德性可以改變，因?yàn)樗炔皇浅鲇谧匀槐拘裕膊皇沁`反自然本性，而是將它接受下來(lái)，通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成并完善起來(lái)。

如果對(duì)亞氏德性論的理解到此為止的話(huà)，似乎理智德性只是一種思維能力，與人的倫理德性和生活實(shí)踐聯(lián)系不大，“理智”也就不成其為“德性”。但是，事實(shí)上，在亞里士多德那里，人的德性是一個(gè)統(tǒng)一的整體，倫理德性與理智德性密不可分。如果著眼于兩者的關(guān)系，更能領(lǐng)會(huì)亞里士多德對(duì)倫理德性和理智德性的區(qū)別以及實(shí)踐智慧的意義，從而準(zhǔn)確把握他的德性論與老師蘇格拉底和柏拉圖的差別。在蘇格拉底和柏拉圖那里，沒(méi)有倫理德性和理智德性、實(shí)踐智慧和理論智慧的劃分，也沒(méi)有對(duì)實(shí)踐智慧的闡釋。

亞里士多德認(rèn)為人的德性是指與情感欲求保持適度關(guān)系的品質(zhì)，而在更高層次上則是確定哪里是這些情感欲求保持適度之處、怎樣達(dá)到適度之處的理智功能，理智德性就是對(duì)倫理德性的一種提綱挈領(lǐng)式的把握。當(dāng)亞里士多德提到“一個(gè)有德性的人”時(shí)，不僅意味著他具有某些優(yōu)秀的性格特征（倫理德性），而且意味著，他是通過(guò)優(yōu)秀的理智能力而發(fā)現(xiàn)對(duì)待這些情感欲求的適度之處的（理智德性），這種理智能力就是實(shí)踐智慧。由于每一種倫理德性所確立的都是單一目的，實(shí)踐智慧作為理智德性則能考慮整體的目的，實(shí)踐智慧以其理智之光能使每一種倫理德性在達(dá)致幸福的過(guò)程中顯明自己的位置和意義。相對(duì)于倫理德性來(lái)說(shuō)，實(shí)踐智慧不是依附性的，它具有對(duì)于倫理德性的整合功能。

一切選擇都離不開(kāi)思考和策劃，實(shí)踐智慧就是好的謀劃/考慮⑥，是生活行動(dòng)的合理性和德性品質(zhì)運(yùn)用目標(biāo)的合理性的判斷。實(shí)踐智慧面向生活，它幫助我們決定在與道德有關(guān)的事務(wù)中如何行動(dòng)。這是一種有教養(yǎng)的知覺(jué)，它超越于一般的規(guī)則應(yīng)用的能力，能夠幫助我們判斷在特定情境中德性的實(shí)踐所要求的是什么。實(shí)踐智慧在實(shí)際行為中表現(xiàn)為慎思明辨，它不僅要求通曉普遍知識(shí)，而且要求通曉個(gè)別事物。比如，在實(shí)際的道德事務(wù)，中道作為行為準(zhǔn)則，它是舵師的航標(biāo)、射手的箭靶，其自身并不能起實(shí)際的規(guī)范作用。到底應(yīng)該對(duì)什么人，應(yīng)該在何時(shí)何地，應(yīng)該有多大，以什么方式，應(yīng)該抱什么目的，需要實(shí)踐智慧的謀劃，只有具有實(shí)踐智慧的人能夠命中靶心。因此，亞里士多德極為清楚地表明，“他一旦獲得了那個(gè)實(shí)踐智慧，便擁有所有的道德德性。”⑦沒(méi)有獲得實(shí)踐智慧，就不可能具有任何一種德性。

當(dāng)然，亞里士多德也說(shuō)過(guò)，一個(gè)人沒(méi)有德性就不可能具有實(shí)踐智慧⑧。因?yàn)槿说墓δ苁庆`魂根據(jù)理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，靠理性的單一作用是不能構(gòu)成全部德性的。實(shí)踐理性如若不去指導(dǎo)行為就不能產(chǎn)生活動(dòng)，而不參與到現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中就不能說(shuō)具有德性。實(shí)踐智慧是把對(duì)善的正確理解和各種內(nèi)在的德性品質(zhì)，與生活的特殊情景聯(lián)系起來(lái)加以綜合考察的實(shí)踐能力。

倫理德性和實(shí)踐智慧都是亞里士多德倫理學(xué)中的核心概念，他一方面將德性與實(shí)踐智慧劃歸不同的領(lǐng)域，二者不存在隸屬關(guān)系，而是彼此對(duì)等的關(guān)系。另一方面，又認(rèn)為二者互為充要條件，“德性無(wú)明智則盲，明智無(wú)德性則空。”⑨唯有有德之人具有真正的實(shí)踐智慧，而具有實(shí)踐智慧的人亦必樂(lè)行善事。因此，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，德性包含著實(shí)踐智慧，實(shí)踐智慧也包含著德性。在理性的意義上，他是一個(gè)有實(shí)踐智慧的人；在道德的意義上，他則是一個(gè)有德性的人。德性與實(shí)踐智慧被看作對(duì)同一事物的不同說(shuō)法：“當(dāng)我們談?wù)撘粋€(gè)人的品性的時(shí)候，我們不說(shuō)他是明智的或具有判斷力，而說(shuō)他性情平和或適度。然而我們的確因?yàn)槊髦侵说臓顟B(tài)而夸贊他，而這值得夸贊的狀態(tài)我們就稱(chēng)為德性?！雹鈦喪系牡滦哉撜窍Ｍㄟ^(guò)使人的實(shí)踐理性按照實(shí)踐智慧的方式去卓越運(yùn)作，能準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)人們?cè)谇楦杏蠓矫娴摹斑m度之處”，從而表現(xiàn)出真正的倫理德性。

3. 對(duì)欲望的適度處理

倫理學(xué)是實(shí)踐的科學(xué)，倫理學(xué)不能只在概念中構(gòu)建道德理想，倫理學(xué)是從現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)該而且可能達(dá)到的人生幸福出發(fā)去構(gòu)建其理論的。亞氏重視理性，但是不否定現(xiàn)實(shí)生活中人們的感性欲望和快樂(lè)。

與柏拉圖一樣，亞里士多德也相信人是二分的，靈魂分為理性和非理性?xún)蓚€(gè)部分。非理性的部分則是雙重的，一部分是植物的，與理性絕不相干；另一部分是欲望的，在一定程度上分有理性，因?yàn)樗鼈兪芾硇缘募s束。在這里，亞里士多德表現(xiàn)出與柏拉圖的重要分歧：他堅(jiān)持欲望與靈魂有著內(nèi)在的關(guān)切，而柏拉圖則把欲望看成是理性的對(duì)立面，認(rèn)為理性對(duì)欲望的調(diào)適來(lái)自外部。靈魂并不是單純的只由理性部分組成，摒棄了靈魂的非理性部分，也就摒棄了激情和道德，因?yàn)槔硇员旧硎羌兇忪o觀(guān)的，若不借助于嗜欲，理性絕不會(huì)引向任何實(shí)踐的活動(dòng)。這一差別在德性論上的重要反映在于，柏拉圖把德性看成是剛性的原理，欲望和情感被作為德性的壓制對(duì)象，而亞里士多德的德性論認(rèn)為，理性自然地引導(dǎo)欲望，不是與欲望作為非此即彼的對(duì)立原則。

當(dāng)亞里士多德把德性的本質(zhì)定義為“中道”——與情感欲求保持適度關(guān)系的品質(zhì)時(shí)，實(shí)際上是看到了現(xiàn)實(shí)人生充滿(mǎn)矛盾，理性與欲望的斗爭(zhēng)時(shí)刻會(huì)發(fā)生，因而不應(yīng)像理想主義者那樣反對(duì)欲望，甚至主張禁欲。正因?yàn)樗褌惱淼滦砸?guī)定為對(duì)待情感欲求的品質(zhì)，他的倫理學(xué)才較詳盡地討論了自愿與非自愿的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)了意志的作用，倫理學(xué)的疆域因此得以拓展，這是他的重大貢獻(xiàn)。若否定具有事實(shí)和心理學(xué)根據(jù)的意志，僅僅依賴(lài)于知識(shí)、理性，則道德就會(huì)變成只有特權(quán)貴族才可以把玩的智力游戲。

上述不同，與亞里士多德對(duì)幸福目的的獨(dú)特理解是相互聯(lián)系的。當(dāng)亞氏把幸福界定為靈魂符合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)時(shí)，幸福也需要外在的善作為前提和補(bǔ)充，幸福與快樂(lè)的關(guān)系也頗為密切，這些都是柏拉圖不贊同的。

4. 理想與現(xiàn)實(shí)平衡的德性對(duì)待態(tài)度

亞里士多德的倫理學(xué)是現(xiàn)實(shí)主義又是理想主義的，是理想性與現(xiàn)實(shí)性的結(jié)合。倫理學(xué)應(yīng)注重道德應(yīng)然的研究，應(yīng)然是“將然”，故道德本身具有理想性。但任何“應(yīng)然”都必須從現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)際生活和實(shí)際關(guān)系出發(fā)，理想才不是空想，實(shí)然才能轉(zhuǎn)化為“應(yīng)然”。11亞里士多德作為秉承理性主義傳統(tǒng)又重視從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的哲人，其倫理學(xué)既然帶有理想主義的特點(diǎn)，但同時(shí)又具有現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度。

亞里士多德是理性主義者，卻非理想主義者。把理性主義發(fā)展到極致，必然導(dǎo)致理想主義。因?yàn)榉裾J(rèn)經(jīng)驗(yàn)，輕視乃至否定情感、欲望等所謂非理性部分在人生和道德中的意義，蘇格拉底、柏拉圖的理想主義就是如此。蘇格拉底、柏拉圖的理想主義也是基于他們的精英主義觀(guān)點(diǎn)。蘇格拉底認(rèn)為德性教育的對(duì)象是有限的，普通人或者多數(shù)人不具備自治所必需的知識(shí)。人類(lèi)社會(huì)群體是一伙“羊群”，不能放手信任它能治理自己。12這種精英主義的德性論本質(zhì)上是一種貴族氣質(zhì)的德性理論。柏拉圖的觀(guān)點(diǎn)同于蘇格拉底，在他的理想國(guó)中，人分幾等，只有少數(shù)理性人才具有統(tǒng)治者所需的德性，教育的任務(wù)主要是培養(yǎng)統(tǒng)治者之治理德性。

亞里士多德作為重視經(jīng)驗(yàn)、不否定感情欲望的哲人，對(duì)道德、人的德性必然持有現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度。他批評(píng)蘇格拉底的“知識(shí)即德性”，指出倫理學(xué)重在實(shí)踐，他批評(píng)柏拉圖的善的“相”理論，對(duì)人的終極目的——幸福作了更符合古希臘城邦實(shí)際的定義。雖然他提出“思辨乃最大的幸?！钡挠^(guān)點(diǎn)，但又認(rèn)為這種神圣的生活僅是極少數(shù)成為哲學(xué)家的人能追求的。既然它非常人的生活，因此“倫理德性的幸福生活”就是常人追求也能夠過(guò)的幸福生活，只要能過(guò)這種次等幸福生活，人類(lèi)就完滿(mǎn)了。他的政治學(xué)為常人的德性生活提供了空間，他的倫理學(xué)則為在這一城邦空間里生活的公民提供了關(guān)于德性幸福生活的系統(tǒng)論證和實(shí)現(xiàn)途徑。

當(dāng)代美國(guó)著名教育學(xué)家內(nèi)閣爾·諾丁斯在《品格教育之外的另一種道德教育方法》和《教育哲學(xué)》兩書(shū)中都夸贊亞里士多德道德理論的現(xiàn)實(shí)取向，他指出，柏拉圖從神的視角來(lái)建立善惡觀(guān)，認(rèn)為一個(gè)徹底的善人永不遭惡，因?yàn)樯眢w的境遇并不重要，只要心靈不墮落即可。這種彼岸世界的善惡觀(guān)沒(méi)有給現(xiàn)世的肉體和事物留下一席之地，也否定了母愛(ài)、關(guān)懷等倫理德性在倫理學(xué)中的地位。相比之下，亞里士多德要現(xiàn)實(shí)得多，他承認(rèn)了在幸福問(wèn)題上人際間的相互依賴(lài)性，以及運(yùn)氣和偶然性對(duì)幸福的影響，正視了善人也可能遭際不幸和不善的現(xiàn)象。

形成這種差別的原因，與亞里士多德所處時(shí)代環(huán)境的變化和“局外人”的生活經(jīng)歷關(guān)系密切。柏拉圖身為城邦的貴族，他努力營(yíng)造和維護(hù)的還是一種身份社會(huì)，人的德性和社會(huì)職責(zé)等就是其現(xiàn)實(shí)身份的一部分，因此人與人之間的關(guān)系是一種格式化的狀態(tài)。而亞里士多德更關(guān)心的是，如何在一個(gè)給定的共同體內(nèi)實(shí)現(xiàn)并保證個(gè)人在城邦中的福祉。因此，亞里士多德所看重的不是諸德性之一的正義，而是諸德性的綜合，即中道。他認(rèn)為只有將諸德性一起現(xiàn)實(shí)地反映出來(lái)，至善才能作為至善本身得到展現(xiàn)。

當(dāng)然，在強(qiáng)調(diào)亞里士多德倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)感的同時(shí)，千萬(wàn)不能反過(guò)來(lái)遺忘其倫理學(xué)理想性的一面。就其在目睹希臘城邦尤其是雅典的衰落，而在他的政治學(xué)中建構(gòu)好的政體、在他的倫理學(xué)中引導(dǎo)人們?cè)诔前罟餐浦伦非蟮滦陨?，以挽救城邦的命運(yùn)而言，其倫理學(xué)的整體傾向還是理想主義的。若就其學(xué)說(shuō)缺乏歷史感而言，甚至是一種空想。理想的運(yùn)思總不是現(xiàn)實(shí)的實(shí)際，現(xiàn)實(shí)達(dá)至理想，往往要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期艱難的歷程，并且有些理想本身就是空想，這就是歷史的本來(lái)面目。

總之，亞里士多德力圖在理性與經(jīng)驗(yàn)、靈魂與肉體、理想與現(xiàn)實(shí)、個(gè)體與整體之間保持平衡，他的德性倫理學(xué)的這種綜合平衡的特征常給人一種矛盾的印象。但是，如果不為其表面現(xiàn)象所迷惑，而是深入其思想實(shí)質(zhì)的話(huà)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的倫理學(xué)確實(shí)是一種中道的平衡。使亞里士多德的德性論與古希臘其他倫理學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)的，正是亞里士多德的中道觀(guān)，這是亞里士多德德性倫理學(xué)的核心概念。

三、亞里士多德德性論的局限

亞里士多德的德性倫理學(xué)自然有其不可克服的局限性，對(duì)此，麥金太爾有過(guò)如實(shí)的評(píng)論。麥?zhǔn)险J(rèn)為，亞里士多德不理解城邦的短暫性，因?yàn)樗麑?duì)一般意義上的歷史性了解很少或者根本就不了解。在亞里士多德的筆下，似乎野蠻人與希臘人各自有固定不變的本性。對(duì)他來(lái)說(shuō)，包括人們可能從奴隸或野蠻人的狀態(tài)向城邦公民過(guò)渡的方式等問(wèn)題都不會(huì)產(chǎn)生。而非希臘人、野蠻人與奴隸不僅沒(méi)有政治關(guān)系，而且沒(méi)有能力也沒(méi)有資格擁有政治關(guān)系。這一觀(guān)點(diǎn)又與他的下述看法是聯(lián)系起來(lái)的，即只有富人和身居高位者才能獲得某些關(guān)鍵美德，比如慷慨與大度；工匠和商人構(gòu)成下層階級(jí)，盡管他們不是奴隸。因此，從亞里士多德的德性范疇表出發(fā)，就不可能看到工匠技藝與體力勞動(dòng)的實(shí)踐所特有的優(yōu)秀?！澳承┟赖轮荒転槟切┘邑?cái)萬(wàn)貫者和身居高位者所有；有些美德是窮人所不可企及的，即使他是個(gè)自由人也不例外?！?3

羅素也說(shuō)過(guò)：“當(dāng)我們拿亞里士多德的倫理口味來(lái)和我們自己相比較的時(shí)候，我們首先就發(fā)現(xiàn)——正如我們已經(jīng)指出過(guò)的——必須要接受一種不平等，而那是非常引起近代人的反感的。他不僅僅對(duì)于奴隸制度，或者對(duì)于丈夫與父親對(duì)妻子與孩子的優(yōu)越地位，沒(méi)有加以任何的反駁，反而認(rèn)為最好的東西本質(zhì)上就僅只是為著少數(shù)人的——亦即為著驕傲的人與哲學(xué)家的。……有些人由于他們的性格或能力的緣故而有著比別人更廣闊的范圍，所以他們?nèi)绻窒砀蟮男腋＃鞘遣](méi)有什么不正義的。”而且，“亞里士多德的思想里差不多完全沒(méi)有可以稱(chēng)之為仁愛(ài)或慈愛(ài)的東西。人類(lèi)的苦難——就他所查覺(jué)到的而論——并沒(méi)有能在感情上打動(dòng)他；他在理智上把這些認(rèn)為是罪惡，但是并沒(méi)有證據(jù)說(shuō)這些曾使得他不幸福，除非受難者恰好是他的朋友。更一般地來(lái)說(shuō)，《倫理學(xué)》一書(shū)中有著一種感情的貧乏，那在希臘早期的哲學(xué)家之中是看不到的。在亞里士多德對(duì)人事的思辨里有著某種過(guò)分的自高自大與自滿(mǎn)，凡是能使人彼此互相感到熱情關(guān)切的一切東西似乎都被亞里士多德遺忘了，甚至于他對(duì)友誼的敘述也是淡淡的。”14

當(dāng)然，理論的局限，常常不是理論者個(gè)體的問(wèn)題。況且，任何理論一經(jīng)“說(shuō)”出，都在一定程度上是閹割了生活，因?yàn)檠哉f(shuō)是線(xiàn)性的邏輯，而生活是多向度的。言說(shuō)與實(shí)際生活往往是兩回事情，但是我們又不能只“思”不“說(shuō)”。因此，關(guān)鍵就是探討問(wèn)題的方式。在這一意義上，亞里士多德的倫理學(xué)理論及其意義是永遠(yuǎn)值得后人品嚼的，也難怪當(dāng)代德性倫理學(xué)從他這里尋找到了智慧資源。

注釋?zhuān)?/p>

①何良安：《批判與建構(gòu)：規(guī)則倫理的問(wèn)題及亞里士多德德性倫理的啟示》，《倫理學(xué)研究》2012年第6期。

②參見(jiàn)汪子嵩：《要重視對(duì)亞里士多德的研究》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第3期。

③14（英）羅素：《西方哲學(xué)史》，馬元德譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第211頁(yè)，第237-238頁(yè)。

④13（美）A·麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，北京：譯林出版社，2003年，第201-202頁(yè)，第200頁(yè)。

⑤（古希臘）亞里斯士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第35頁(yè)。

⑥⑦⑧⑨⑩（古希臘）亞里斯士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注,北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第1142a33-b33頁(yè)，第1145a2頁(yè)，第114b33頁(yè)，第189頁(yè)，第1103a7-10頁(yè)。

11參見(jiàn)臧知非：《由“理想”到“現(xiàn)實(shí)”：秦漢之際儒生價(jià)值觀(guān)的歷史分析》，《湖湘論壇》2011年第3期。

12（美）斯東：《蘇格拉底的審判》，董樂(lè)山譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年，第42頁(yè)。