譚忠誠

摘要：儒家君子的人格構(gòu)成蘊(yùn)涵了“與仁”和“與命”之二維結(jié)構(gòu)：“與仁”是維系儒家君子人格之“安身”的內(nèi)在價(jià)值取向，即“仁者安仁”；“知命”則是陶鑄其君子人格的一種外在認(rèn)同，即“樂天知命故不憂”。正是“與仁”和“與命”的結(jié)合，開出了儒家君子據(jù)以安身立命的“常樂我凈”，即“君子無入而不自得焉”。儒家君子所賴以實(shí)現(xiàn)其“無入而不自得焉”的心靈安頓，其要訣有三：其一是“罕言利”，其二是“安仁”，其三是“知命”，上述三點(diǎn)，不僅是傳統(tǒng)士人君子修煉心性“常樂我凈”的靈丹妙訣，自然也是當(dāng)代人們陶冶其心靈安頓的不易之方。

關(guān)鍵詞：仁；命；自得

中圖分類號(hào)：B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2014）08-0013-06

在現(xiàn)代社會(huì)，人們?cè)谄毡橄硎艿揭蚪?jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)與技術(shù)進(jìn)步所帶來的物欲便利的同時(shí)，卻往往又在其“心靈何從安頓”的自我內(nèi)心方面彌漫出一種信仰無著、人生無從安身立命的“意義危機(jī)”，這種狀況使得從一般知識(shí)分子到普通民眾的心理產(chǎn)生了巨大的混亂與虛脫而陷入“精神迷失”的境地。一些國內(nèi)研究者把自近代“五四”以來，國人因傳統(tǒng)價(jià)值觀的斷裂而凸現(xiàn)的“精神迷失”劃分為三個(gè)方面，即“道德價(jià)值的迷失”“存在迷失”和“形上的迷失”。筆者認(rèn)為，導(dǎo)致這種現(xiàn)代社會(huì)人們普遍“精神迷失”的根本原因不在于經(jīng)濟(jì)與技術(shù)本身，而在于自“五四”以來國民對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀的盲目摒棄而引發(fā)的人文精神缺失。基于這一考慮，筆者秉承“正本清源”的宗旨，擬從發(fā)掘傳統(tǒng)儒家關(guān)于君子人格修養(yǎng)的安身立命問題，以期能對(duì)現(xiàn)代社會(huì)人們的心靈安頓提供某些有益的精神慰藉。

自古以來，玉成君子人格乃是儒家修身學(xué)問的至德要道。享譽(yù)儒家“成仁”之名的士人君子，一方面既毫不隱晦“富與貴，是人之所欲”的世間名利，另一方面又正視謀富求貴手段的正當(dāng)性而始終秉持“不義而富且貴，于我如浮云”①的曠達(dá)情懷。正是這種介乎“入世”事業(yè)與“出世”曠達(dá)之間的“無可無不可”②，陶鑄了“君子無入而不自得焉”③的獨(dú)立人格，如孔子說：“君子固窮；小人窮，斯濫矣”④，孟子說：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。”⑤據(jù)此經(jīng)典描繪，儒家君子的人格形象乃是一副能夠“固窮”且又“不愿乎其外”的“囂囂”自得者。換言之，這種“無入而不自得焉”的君子境界，正是宋明新儒學(xué)追求的那個(gè)“孔顏之樂”。作為陶冶儒家君子人格的“孔顏之樂”，單就其自我心性的內(nèi)在修養(yǎng)來說，大致不外乎孔子的“與命”和“與仁”⑥之二維結(jié)構(gòu)，如孟子評(píng)價(jià)孔子云：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命?！雹咴谶@里，孔子的“進(jìn)以禮，退以義”，即“與仁”也，因?yàn)椤岸Y”“義”皆從“仁”出，如郭店竹簡《五行》篇說：“仁，義禮所由生也”；孔子的“得之不得曰‘有命”，即“與命”也。在此，若援引孟子的思維模式，其“仁”是“求之在我者也”，其“命”則是“求之在外者也”⑧。以下，本文將沿襲這種“與仁”與“與命”的君子人格構(gòu)成來嘗試著解構(gòu)儒家君子所據(jù)以安身立命的內(nèi)在棲居和外在認(rèn)同。

一、求仁與安仁

仁，不僅是儒家君子必須恪守的道德底線，如“君子去仁，惡乎成名”⑨，而且，它還是人與動(dòng)物相區(qū)別的一種內(nèi)在德性規(guī)定，所謂“仁者人也”⑩，如孟子說：“仁也者，人也，合而言之，道也?！泵献舆@個(gè)“合而言之，道也”，是指“人”依“仁”行，就是“道”。因此，儒家經(jīng)典一方面指出，這個(gè)依“仁”而行的“道”是人們不可須臾離棄的，“道不可須臾離也，可離非道也”；在另一方面，對(duì)于士人君子究竟該如何依于“仁”而合于“道”的問題，孔子還提出了一種簡便易行的“為仁之方”——“忠恕”之道?；T孔子本意，“忠恕”之道可從兩方面來解讀：一是消極的“恕”道，即“己所不欲，勿施于人”，在孔子看來，人們?nèi)裟芤馈八　钡纴怼盀槿省钡脑挘@是最容易的，故孔子說：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”與“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”；二是積極的“忠”道，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。曾子指出，這種“己立立人，己達(dá)達(dá)人”來施“仁”于天下的事業(yè)，實(shí)在是極難之事，所以他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”這是立足于積極的“忠”道來解讀施“仁”之至難。對(duì)此盡“忠”施“仁”之難，陳柱揭示說，其緣由即在于“人之?dāng)?shù)豈易盡？愛人之道豈易窮乎？則仁之道誠亦最難盡矣。故《論語》載諸子問時(shí)人之仁，孔子皆對(duì)以‘未知”。基于孔子“為仁”的“忠恕”之道，劉師培曾如此概括孔子的學(xué)說，他說：“吾觀孔子之道，大抵以仁為歸，以忠恕為極則?！?/p>

綜上所述，儒家孔子思想的核心與精髓就是“仁”。孔門后學(xué)，無論是孟子的“良知良能”，還是宋明新儒學(xué)的“存天理”或“致良知”，都是圍繞著這個(gè)“仁”字來做道德文章和修身功夫的，所以，程顥又說：“學(xué)者須先識(shí)仁”。從這個(gè)意義上說，儒家修身學(xué)問的“為人”，本質(zhì)上就是“為仁”，“為仁”乃是君子修身的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，所謂“修身以道，修道以仁”。無論“夫子之道，忠恕而已矣”還是“堯舜之道，孝悌而已矣”，本質(zhì)上皆屬“為仁”。不僅如此，儒家的士人君子還是不能在頃刻間違背“仁”的，“造次必于是，顛沛必于是”，這是因?yàn)椤熬尤ト剩瑦汉醭擅?。因此，“成仁”就成了儒家士人君子的終極道德追求，即“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。

重要的是，儒家君子這種始乎“固窮”而終乎“殺身”的“成仁”，并非是由絲毫外力脅迫的一種“不得已”，而純屬一種“為仁由己，而由人乎哉”的個(gè)體道德自覺。從內(nèi)在根源上說，作為個(gè)體道德自覺的“仁”并不是外來的，而是“我固有之”的一種先驗(yàn)存在。據(jù)此，孟子又將這種君子自覺“為仁”的道德修養(yǎng)，概括為“求之在我者也”的一種“反己內(nèi)求”。其實(shí)，孟子這種“求之在我者也”的“為仁”，本質(zhì)上仍屬于孔子的“為己之學(xué)”，如孔子說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！标P(guān)于“為己”與“為人”，錢穆曾解讀說：“孔子所謂為己，殆指德行之科言。為人，指言語、政事、文學(xué)之科言?？鬃臃遣恢鲝垖W(xué)以為人，惟必有為己之本，乃可以達(dá)于為人之效?！庇终f：“孔子曰：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。己立己達(dá)是為己，立人達(dá)人是為人。孔門不薄為人之學(xué)，惟必以為己之學(xué)樹其本，未有不能為己而能為人者?！?

錢穆將此處的“為己”之學(xué)歸入孔門“四科”之一的“德行”，并指出其為言語、政事、文學(xué)三科之本，這是符合儒家修身次第的，如《禮記·大學(xué)》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，考諸“修身以道，修道以仁”的邏輯次第，儒家的修身學(xué)問就是一個(gè)要求君子永不懈怠地“敦于反己”的“為己”以“成仁”的過程。這里的“成仁”，按《易·系辭》的說法，又是“成性”，所謂“成性存存，道義之門”。

既然這種“敦于反己”的修身以“成仁”就是“成性”——即成就君子自我本性的一種自得與自足，那么，君子致力于這種“仁”道的“為己”過程，必然就是心安理得的“仁者不憂”。至此，“成仁”“成性”的君子修養(yǎng)業(yè)已內(nèi)化為君子自我成就的一種心境，對(duì)此，錢穆說：“仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲。桃杏之核亦稱仁，桃杏皆從此核生長，一切人事可久可大者，皆從此心生長，故此心亦稱仁。若失去此心，將如失去生命之根核。淺言之，亦如失去其可長居久安之家。故無論外境之約與樂，茍其心不仁，終不可以久安。安仁者，此心自安于仁，如腰之忘帶，足之忘履，自然安適也?！卞X穆以“此心安于仁”來解讀“仁者安仁”，這是非常契合孔子原意的，如《論語·陽貨》載宰我問“三年之喪，期以久矣”時(shí)，孔子曾以“女安則為之”來回應(yīng)。

由上述分析可知，“仁者安仁”乃是維系儒家君子人格之“安身”的內(nèi)在價(jià)值取向，這屬于孔子所言的“與仁”。可是，相應(yīng)于“天下嚷嚷，皆為利來；天下熙熙，皆為利往”的逐利市井之徒，“與仁”的士人君子們?nèi)匀荒軌蜃择嫫洹安涣x而富且貴，于我如浮云”的高風(fēng)亮節(jié)，甚至甘作世俗難容的“喪家之犬”也樂天無怨，究其緣由，我們還必須深入儒家君子人格之“知命”層面去探賾索隱。

二、知命與希圣

倘若把“仁者安仁”視為維系儒家君子人格之“安身”的內(nèi)在棲居，那么，“知命”則是陶鑄其君子人格的另一種外在認(rèn)同，故孔子又說：“不知命，無以為君子?！比缜耙咽觯扒笕识萌省钡摹盀榧骸薄俺尚浴惫Ψ?，它僅是初步奠定了成就儒家君子之自足與自得的“內(nèi)圣”修養(yǎng)，事實(shí)上，作為一門指導(dǎo)人們?nèi)绾稳胧赖男惺抡軐W(xué)，儒家的“內(nèi)圣”從來就不是孤立的，而與其“汲汲用世”的“外王”事功密不可分。不僅如此，以寓諸事功的價(jià)值理念來展現(xiàn)君子人格的道德境界，恰是儒家行事哲學(xué)的終極目的，故孔子說：“我欲讬之空言，不如載之行事之深切著明也。”所以，從這個(gè)意義上說，作為儒家“內(nèi)圣”修養(yǎng)的“成仁”“成性”，不論其形上的道德光輝如何炫目，也要訴諸其形下的“踐形”途徑以轉(zhuǎn)化為“外王”事功，如方東美說：“儒家中人，不管道德成就多高，還必須‘踐形，把價(jià)值理念在現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)人生中完全實(shí)現(xiàn)?！?/p>

當(dāng)這種內(nèi)在形上學(xué)的“成仁”“成性”一旦轉(zhuǎn)化為“外王”事功時(shí)，儒家的士人君子就必須去挑戰(zhàn)諸多由主觀人為與客觀自然所構(gòu)筑的外在境遇的考驗(yàn)，其結(jié)果要么是事與愿違的無奈，要么是人定勝天的喜悅?？傊?，人對(duì)外在境遇的挑戰(zhàn)，往往會(huì)導(dǎo)致某些非人力所能完全駕馭的不確定性，甚至陷入“求仁”而未必“得仁”的現(xiàn)實(shí)窘境，這就涉及到了儒家所謂的“天”或“命”，如孟子說“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”。孟子認(rèn)為，與那個(gè)“求仁而得仁”的“求之在我者”不同，這個(gè)似乎能在冥冥之中左右人事之是非成敗的“命”，則是屬于“求之在外者也”，它代表了人對(duì)于以異己力量而存在的外在境遇的一種認(rèn)同態(tài)度。孟子說：“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求之在外者也?！痹诿献涌磥?，人對(duì)待作為外在境遇之異己力量的“命”是不能強(qiáng)求的，原因在于“是求無益于得也”，所以，人充其量只能是“知命”，如孟子在回應(yīng)自己因嬖人所阻而不得于魯平公時(shí)，曾如此反思自己：“行或使之，止或尼之，行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子，焉能使予不遇哉？”這里，將自己“不遇魯侯”的真正原因歸之于“天”，而非小人之羈絆，孟子的自我反思即是一種典型的“知命”論。

同樣，孔子曾說“五十而知天命”，并將“知天命”視為繼“十五志學(xué)”“三十而立”及“四十不惑”之后的一種人生境界。對(duì)孔子這番“知天命”的人生境界，錢穆解讀說：“天命指人生一切當(dāng)然之道義與職責(zé)。道義職責(zé)似不難知，然有守道盡職而仍窮困不可通者。何以當(dāng)然者而不可通，何以不可通而仍屬當(dāng)然，其義難知。遇此境界，乃需知天命之學(xué)?！边@里，錢穆將“天命”與人生“當(dāng)然之道義與職責(zé)”關(guān)聯(lián)起來，這與孔子那種“道不可行，已知之矣”卻仍能一如既往地“知其不可而為之”的強(qiáng)烈使命意識(shí)是非常妙合神凝的，實(shí)際上，只有結(jié)合了孔子在“知命”乃至于“立命”后的“一切當(dāng)然之道義與職責(zé)”的使命感，才能真切領(lǐng)悟他那番“知我者其天乎”的良苦用心?！墩撜Z》中曾有兩則記載了孔子身陷厄境時(shí)的抒懷，足可窺見孔子“知天命”境界背后的終極信仰。茲引其文如下：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”

子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”

類似孔子這般人生厄境的洗禮，不僅是砥礪君子人格的人生坎陷，如孟子的“天將降大任于斯人也”、張載的“貧賤憂戚，庸玉汝于成”，還是覺悟士人君子“知天命”的菩提種子，如文王囚羑里、陽明貶龍場等。因此，清人劉寶楠曾將上述孔子“微服過宋”與“畏于匡”的人生厄境詮釋為“圣性天授，吉無不利”的“知命”境遇，其文云：“夫子圣性，是天所授，雖遭困厄，無損圣德，故曰‘吉無不利也。此夫子據(jù)天道福善之理，解弟子憂懼之意，若微服而過，則又知命所宜然矣?！?/p>

如果說，孔子“求仁而得仁”的“為仁”之學(xué)，所解決的乃是“人之何以為人”的“安仁”問題，屬于儒家“為己之學(xué)”的“人道”，那么，“知命”則屬于士人君子“仁以為己任”的一種擔(dān)當(dāng)，所解決的乃是“人何以成圣”的“希圣”問題，屬于儒家“立命之學(xué)”的“天道”。其中，“知天命”是屬于儒家“成圣”境界的“高山仰止，景行行之”，錢穆指出說：“學(xué)者所能用力，亦在志學(xué)與立與不惑之三階段。至于知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效?！笨墒牵寮揖拥倪M(jìn)學(xué)之階并未止于這種“非用力所及，不宜妄有希效”的“知天命”就徘徊不前了，而是沿襲這種“高山仰止，景行行之”的“成圣”境界并始終秉懷“雖不能至，心向往之”的敬畏而永不懈怠地“希圣”乃至“希天”。對(duì)于士人君子這種情不自已的自覺“希圣”情結(jié)，孟子曾揭示說：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若憂則有之：舜，人也，我亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也。是則可憂也，憂之如何？如舜而已。若夫君子所患則無矣。非仁無為，非禮無行也，如有一朝之患，則君子不患矣。”其言下之意是，君子以“希圣”為終生之憂，除此之外，君子并無任何患得患失之煩惱。儒家圣人經(jīng)歷這番“知天命”而通達(dá)的“無憂”圣境，就是孔子所謂的“與命”，如孔子說：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎？”

三、無怨與自得

接下來，仍需澄清的是，構(gòu)成儒家君子人格的“（天）命”與“仁”二者本來就是相互貫通的，這一方面因?yàn)椋醋浴叭松磺挟?dāng)然之道義與職責(zé)”的“天命”本是一種“仁以為己任”的責(zé)任感召；另一方面還因?yàn)椋鬃拥摹叭省边€是“合外內(nèi)于一”的，用牟宗三的話，這個(gè)“仁”是“封不住的”，它必須與“天”相通，他說：“儒家有個(gè)天來負(fù)責(zé)存在，孔子仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而為一，這個(gè)仁和性封不住的?！逼鋵?shí)，牟宗三說“仁”一定和“天”相通，援引理學(xué)家的觀點(diǎn)，就是程顥那個(gè)“仁者渾然與萬物同體”，說到底，也是孟子那個(gè)“萬物皆備于我矣”。在這里，孟子的這個(gè)“我”，并非單個(gè)的肉體生命，而是指被賦予了道德真生命的“仁者”，即君子也。因此，從這個(gè)意義上說，儒家君子是可以獨(dú)立于任何外在境遇而本然自足的，他不僅能自立于險(xiǎn)惡的自然環(huán)境，像舜“納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷”，還能自凈于污穢的“五濁惡世”以“出淤泥而不染”。因此，這種本性“自足”的君子，不管被拋于何種人生境地，都能樂天知命而怡然自得，正如《禮記·中庸》所言：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難行乎患難，君子無入而不自得焉?！笨追f達(dá)曾在疏解“君子無入而不自得焉”時(shí)說：“言君子所入之處，皆守善道?！毖酝庵?，君子永遠(yuǎn)是“至德不移”的大丈夫，所謂“窮達(dá)以時(shí)，德行一也”。在此，鄭玄曾將“自得”注解為“所向不失其道”。由此可知，儒家的君子自得，事實(shí)上，乃是一種君子“素其位”且“得其樂”的人生境界。這個(gè)“素其位”就是前文的“安仁”，“得其樂”就是君子已“知命”的“孔顏之樂”。這兩者的結(jié)合孕育了儒家君子所據(jù)以安身立命的“常樂我凈”。

結(jié)合“與命”“與仁”的心性構(gòu)成，儒家君子的“常樂我凈”仍然可相應(yīng)地分解為“求仁而得仁”的“無怨”和“樂天知命”的“不憂”。茲先考諸“求仁而得仁”的“無怨”，其語出《論語·述而》：

冉有曰：“夫子為衛(wèi)君乎？”子貢曰：“諾，吾將問之?！比耄唬骸安?，叔齊何人也？”曰：“古之賢人也?！痹唬骸霸购酰俊痹唬骸扒笕识萌?，又何怨？”出，曰：“夫子不為也?！?/p>

伯夷、叔齊并為孤竹君之二子，其父將死時(shí)，曾遺命立幼子叔齊，叔齊讓其兄伯夷，結(jié)果是，伯夷尊父命逃去，叔齊亦不立而逃之。時(shí)人皆以為二子有怨，唯孔子不以為然，不僅直言伯夷、叔齊乃“古之賢人”，而且還道出了兄弟倆“相讓于國”俱是“求仁而得仁”的“無怨”。對(duì)此“求仁而得仁”，錢穆曾嘗試過一番心理分析，他說：“父命叔齊立為君，若伯夷違父命而立，在伯夷將心感不安，此伯夷之能孝。但伯夷是兄，叔齊是弟，兄逃而己立，叔齊亦心感不安，遂與其兄偕逃，此叔齊之能弟。孝弟之心，即仁心。孝弟之道，即仁道。夷齊在當(dāng)時(shí)，逃國而去，只求心安，故曰求仁而得仁，何怨也?！贝送猓€指出“求仁而得仁”中的“仁字亦可做心安解”。錢穆對(duì)伯夷、叔齊這番心理分析基本上因襲了孔子那個(gè)“仁者安仁，知者利仁”的原則。

至于“樂天知命”的“不憂”，我們還須借鑒宋代新儒學(xué)那個(gè)“孔顏之樂”的君子境界來略作深入探究。其“孔顏之樂”的語境最初載諸《論語》如下兩節(jié)語錄：

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?/p>

子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”

到宋代，“孔顏之樂”問題源于周敦頤向程顥、程頤兄弟二人授學(xué)時(shí)首次提出。據(jù)二程回憶說：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼樂處，所樂何事?！痹谶@里，問題的關(guān)鍵乃在于對(duì)“所樂何事”的追問，其答案不妨先循跡于程門語錄：

鮮于侁問伊川曰：“顏?zhàn)雍我阅懿桓钠錁?？”正叔曰：“顏?zhàn)铀鶚氛吆问拢俊眮陮?duì)曰：“樂道而已。”伊川曰：“使顏?zhàn)佣鴺返?，不為顏?zhàn)右印！?/p>

在這則語錄里，程頤明顯是反對(duì)門人所理解的顏?zhàn)又皹贰痹谟凇暗馈钡摹皹返馈闭f。對(duì)此，陳來亦指出說：“‘道并不是樂的對(duì)象，樂是人達(dá)到與道為一的境界所自然享有的精神的和樂。把道當(dāng)做樂的對(duì)象是把道學(xué)的精神境界降低為一般的審美性活動(dòng)?！奔热豢最佒皹贰辈辉凇皹返馈?，這個(gè)“所樂何事”的真正答案只能是“解鈴還得系鈴人”——即回到問題的發(fā)起者周敦頤本人身上去尋找。在此，茲引《通書》的兩則相關(guān)材料以證之：

顏?zhàn)印耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂”。夫富貴，人所愛也，顏?zhàn)硬粣鄄磺螅鴺酚谪氄撸?dú)何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。

君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足，而銖視軒冕、塵視金玉，其重?zé)o加焉爾。

依據(jù)上述材料可知，在周敦頤看來，顏回之樂的關(guān)鍵不在于貧賤本身，而是一種能夠超拔世俗富貴的“見其大而忘其小者”的人生境界。儒家君子一旦領(lǐng)略了這種超乎世俗富貴的人生境界，就能體悟出一副“以道充為貴，以身安為富”的“心泰”，“心泰則無不足”矣。據(jù)此可知，作為一代“道學(xué)宗主”的周敦頤之所以首倡“孔顏之樂”，其根本用意乃在于重新標(biāo)示出一條與佛老之學(xué)相區(qū)別的新儒學(xué)發(fā)展方向——即求圣人之道的新學(xué)問路徑。關(guān)于這一點(diǎn)，陳來曾有一番高屋建瓴的評(píng)價(jià)，他說：“周敦頤那種超越富貴利達(dá)而又與隱逸不同的人格風(fēng)范，極高明而道中庸，開了一代新風(fēng)氣。由于求這種境界既不需要出世修行，也不需要遁跡山林，是在倫理關(guān)系中奉行社會(huì)義務(wù)的同時(shí)實(shí)現(xiàn)的，因而是對(duì)佛道思想的批判改造。他的尋孔顏樂處的思想使古代儒家博施濟(jì)眾和克己復(fù)禮為內(nèi)容的仁學(xué)增添了人格美和精神境界的內(nèi)容，對(duì)后來理學(xué)的人生追求產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。”

在上述材料中，周敦頤解讀“孔顏之樂”的“見其大而忘其小”，實(shí)際上源于孟子的“先立乎其大者，則其小者不能奪也”的“大人”境界，其“見其大則心泰”亦即孔子的“君子坦蕩蕩”。例如，從孟子對(duì)虞舜那種淡定無憂的刻畫中，亦可窺見這種“見其大則心泰，心泰則無不足”的“知天命”而“不憂”的君子境界，其情狀載諸《孟子·盡心下》：

孟子曰：“舜之飯糗茹草，若將終身焉；及其為天子也，被袗衣，鼓琴，兒女果，若固有之?！?/p>

其實(shí)，儒家君子這種“知天命”而“不憂”的人生境界，援引《易傳》的話，就是“樂天知命故不憂”，其詳情尚可參見馮友蘭的解讀，他說：“不管將來或過去有無意外，或意外之幸不幸，只用力以作其所欲作之事，此之謂以力勝命。不管將來或過去之有無意外，或者意外之幸不幸，而只用力以作其所應(yīng)作之事，此之謂以義制命。如此則不因?qū)沓晒χ荒芏ǘ鴳n疑，亦不因過去失敗之不可變而悔尤。能如此謂之知命。知命可免去無謂底煩惱，所以《易·系辭》說：‘樂天知命故不憂?！?/p>

總之，通過這種“無怨”與“不憂”的心性修煉而永不懈怠的話，方可收獲儒家君子所以安身立命的“常樂我凈”。儒家君子這種“常樂我凈”的最高圣境，借用孔子的形象描述，就是一種“不怨天，不尤人”和“在邦無怨，在家無怨”的個(gè)體身心和諧。不過，孔子還特別指出了，要真正地通達(dá)個(gè)體身心和諧的“無怨”，士人君子除了做到“與命”“與仁”之外，還必須恪守一項(xiàng)重要的前提——即“罕言利”，故孔子又說“放于利而行，多怨”。因此，歸納本文關(guān)于修習(xí)儒家君子之要訣，實(shí)可訴諸孔子的一句語錄，這就是“子罕言利，與命與仁”。一個(gè)能知曉“罕言利”且“與命”“與仁”的君子，縱然寓居“五濁惡世”依然能夠孤懷“舉世混濁而我獨(dú)清，眾人皆醉而我獨(dú)醒”的“常樂我凈”。這樣，孔子所崇尚的那個(gè)“曲高和寡”的至德君子也就名至實(shí)歸了，此之謂“人不知而不慍，不亦君子乎”。

最后，綜覽本文，儒家君子所賴以實(shí)現(xiàn)其“無入而不自得焉”的心靈安頓，就其對(duì)當(dāng)代人的心性修養(yǎng)來說，其要訣有三。其一是“罕言利”，儒家圣賢早已意識(shí)到人類因利而起的貪欲乃是妨礙人類個(gè)體心靈無從安頓的禍根，并因此覺悟到了“養(yǎng)心莫善于寡欲”的無上妙道，對(duì)此，宋儒周敦頤曾發(fā)揮說：“孟子曰：‘養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也。是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之?！逼涠恰鞍踩省?，儒家的“仁者安仁，知者利仁”的原則要求人們?cè)诹⑸硇惺聲r(shí)，始終恪守以“仁”道的“良知”為底線，乃可達(dá)臻“仰不愧于天，俯不怍于人”的“君子坦蕩蕩”境界，否則，一旦有戕仁賊義的傷天害理之沖動(dòng)，則不免滋生“小人長戚戚”的惶恐之憂而令個(gè)體靈魂無從安憩。其三是“知命”，“不知命，無以為君子”，不然，強(qiáng)天命以崇人事的話，必將陷入“與天斗，與地斗，與人斗”——其患無窮的逆境而怨天尤人。由此可知，上述三點(diǎn)，不僅是傳統(tǒng)士人君子修煉心性“常樂我凈”的靈丹妙訣，自然也是當(dāng)代人們陶冶其心靈安頓的不易之方。

注釋

①⑨《論語·里仁》。②《論語·微子》。③⑩《禮記·中庸》。④《論語·衛(wèi)靈公》。⑤⑧《孟子·盡心上》。⑥《論語·子罕》。⑦《孟子·萬章上》?！睹献印けM心下》?！墩撜Z·述而》?！墩撜Z·雍也》?！墩撜Z·泰伯》。陳柱：《原儒上》，《子二十六論》，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第24頁。勞舒編《劉師培學(xué)術(shù)論著》，浙江人民出版社，1998年，第7頁?！逗幽铣淌线z書卷第二上》，《二程集》（上），中華書局，2004年，第16、16、36頁?！睹献印じ孀酉隆?。《論語·顏淵》。語見《孟子·告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄墩撜Z·憲問》。錢穆：《論語新解》，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2002年，第374、84、27、29、178頁。《論語·堯曰》。焦循：《孟子正義》（上），中華書局，1987年，第11頁。方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，中華書局，2012年，第17頁。“天”“命”二字在孔子那里?？苫ビ没蜻B用，如《論語憲問》說“知我者其天乎”，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何”，“畏天命”和《論語顏淵》說“死生有命，富貴在天”等。《孟子·梁惠王下》。《論語·為政》。劉寶楠：《論語正義》（上），中華書局，1990年，第173頁?！睹献印るx婁下》。牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，第73頁?！渡袝に吹洹??！抖Y記正義》（下），上海古籍出版社，2008年，第2002、2000頁?！豆瓿啞じF達(dá)以時(shí)》?！逗幽铣淌贤鈺淼谄摺?，《二程集》（上），中華書局，2004年，第395頁。陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第36頁?！锻〞ゎ?zhàn)拥诙?，《周敦頤集》，中華書局，2009年，第31、38頁?！睹献印じ孀由稀贰ｑT友蘭：《貞元六書》（上），華東師范大學(xué)出版社，1996年，第196頁?！墩撜Z·學(xué)而》?！娥B(yǎng)心亭說·周敦頤集卷三》，《周敦頤集》，中華書局，2009年?！墩撜Z·公冶長》。

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