竇可陽(yáng)　吳錦淑

范式理論作為科學(xué)哲學(xué)研究的重要概念，還有很多問(wèn)題有待厘清。首先，范式研究的困境說(shuō)明確定性的規(guī)則研究不能解決終極理論問(wèn)題；其次，范式理論顯示了系統(tǒng)研究的重要性；最后，范式理論十分注重接受性。在此意義上，范式研究對(duì)易學(xué)研究極富啟發(fā)意義，尤其對(duì)于那種過(guò)于追求確定性規(guī)則的易學(xué)闡釋很有警示性。

從詞源角度來(lái)說(shuō)，“范式”（Paradigm）一詞并不是一個(gè)新造的概念，它的使用可以上溯到古希臘時(shí)期，柏拉圖就曾把“形式”的概念表述為“范式”（Paradeigma）。不過(guò)，這一概念真正地聲名大噪、并且成為眾多領(lǐng)域都普遍接受的常用術(shù)語(yǔ)，還只是最近50年的事情。20世紀(jì)50年代末開(kāi)始，托馬斯·庫(kù)恩（Thomas s.Kuhn）在一系列文章中逐步勾勒出了科學(xué)哲學(xué)史中的“范式”這個(gè)概念，其中又以出版于1962年的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（The Structures of ScientificRevolutions）影響最為深遠(yuǎn)，這部著作第一次系統(tǒng)地描述和闡發(fā)了“范式”的定義和作用，盡管本書(shū)的主角本應(yīng)是“科學(xué)革命”，但人們對(duì)范式這一范疇的廣泛接受和激烈爭(zhēng)論遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了預(yù)期，在今天，不單單是西方，范式這個(gè)概念也大量出現(xiàn)在各學(xué)科的研究中。人們已經(jīng)習(xí)慣于把學(xué)術(shù)界一些治學(xué)理論稱(chēng)為“某某范式”，而學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的吐故納新也常常被概括為“范式的變革”。

然而，像文化史上眾多新出爐的范疇一樣，“范式”作為概念，還存在眾多難解之謎。雖然學(xué)界普遍接受了范式這個(gè)“用以規(guī)范和指導(dǎo)科學(xué)共同體成員思想行為的準(zhǔn)則”，但實(shí)際上庫(kù)恩本人并沒(méi)有對(duì)這個(gè)概念作出清晰可辨的定義，以至于后人對(duì)此概念的爭(zhēng)論成了一場(chǎng)浩大的筆墨官司，如英國(guó)女學(xué)者瑪格麗特·瑪斯特曼（Margaret Masterman）在《范式的本質(zhì)》（1966）一文中竟然概括出了范式的21種意義。人們仔細(xì)揣摩庫(kù)恩的本意，對(duì)范式的概念作了各式各樣的分類(lèi)和解析。作為回應(yīng)，庫(kù)恩在《結(jié)構(gòu)》之后又發(fā)表了一系列文章，如《再論范式》（1969）、《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》第二版的《后記——1969～（1969）和《可通約性、可比較性、可交流性》（1982）等，在文中，他試圖對(duì)范式的概念作一個(gè)梳理，可是，最終竟越解釋越亂，“范式”一會(huì)兒成為了“承諾”，一會(huì)兒又被描述成“共同體”，以至于庫(kù)恩最后打算用“學(xué)科基質(zhì)”（disciplinary matrix）來(lái)代替范式。當(dāng)然，庫(kù)恩自身的糾結(jié)以及他為科學(xué)哲學(xué)界帶來(lái)的激辯并沒(méi)有影響此概念被普遍接受，一個(gè)連始作俑者自己都表述不清的詞匯竟然成了人們非常樂(lè)于使用的概念，這看來(lái)像是一個(gè)邏輯悖論，但在這個(gè)現(xiàn)象的背后，卻正隱藏著一個(gè)深刻的問(wèn)題。

首先，范式這一概念的難產(chǎn)恰恰證明了確定性的邏輯對(duì)于“真正”的科學(xué)研究來(lái)說(shuō)是多么脆弱。范式的提法之所以產(chǎn)生如此大的沖擊力，也正因?yàn)樗⒉皇且粋€(gè)確定性的規(guī)則，庫(kù)恩多次強(qiáng)調(diào)范式優(yōu)于規(guī)則，用意正在于此。這是庫(kù)恩的一個(gè)遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，只不過(guò)他自己最終也未能跳出確定性邏輯的思維定勢(shì)，總是在描述了范式的形態(tài)之后，要把它清晰地規(guī)定出來(lái)，讓它成為一個(gè)內(nèi)涵精煉、外延清整的概念。這其實(shí)正是庫(kù)恩最不成功的地方，直至今日，庫(kù)恩也無(wú)法把“范式”的概念厘清，他只能不斷地描述它。而在接受此概念的學(xué)者看來(lái)，范式的基本意義還是比較清楚的，但當(dāng)人們力圖挖掘庫(kù)恩的本意時(shí)，就出現(xiàn)了人云亦云、見(jiàn)仁見(jiàn)智的現(xiàn)象。這說(shuō)明，范式這一概念并不是一個(gè)實(shí)體化的概念。庫(kù)恩在文中其實(shí)已經(jīng)描述了此概念的存在方式：“共有范式不是共有規(guī)則的確定”，“范式的存在并不意味有任何整套的規(guī)則存在”等，意味著范式不等同于那種追求確定性邏輯的規(guī)則；在庫(kù)恩看來(lái)，范式優(yōu)越于規(guī)則，就因?yàn)榉妒诫m然類(lèi)似于模型或范例，但它本身并不是用來(lái)讓人們尺寸古法的，而是“往往直接地隱含在能夠解決問(wèn)題的儀器設(shè)計(jì)之中”的。而所有的規(guī)則都源自范式，更說(shuō)明了范式不是什么實(shí)體化的尺范，而是一個(gè)導(dǎo)向，它超越了具體的規(guī)則，卻能夠統(tǒng)照視域內(nèi)所有的規(guī)則。這才是范式這一概念的真正魅力所在，接受者受到庫(kù)恩的啟發(fā)后，也都發(fā)現(xiàn)自己的研究領(lǐng)域有那么一個(gè)“導(dǎo)向”，它代表了眾多規(guī)則的“合力”，卻又超越了所有的規(guī)則，雖然難以名狀，卻是視域內(nèi)眾多規(guī)則的導(dǎo)源地。具體的規(guī)則一旦制定，往往會(huì)成為一種明確的規(guī)范，但規(guī)范的主要作用是制約，而不是生發(fā)。很多學(xué)者在解釋庫(kù)恩的“范式”時(shí)與庫(kù)恩犯了同樣的錯(cuò)誤，就是不自覺(jué)地把范式理解為規(guī)則，總是力圖用一個(gè)明晰的概念去規(guī)定它，卻總是發(fā)現(xiàn)自己在偏離范式的本旨。

其次，根據(jù)庫(kù)恩對(duì)范式的描述，范式的存在形態(tài)還體現(xiàn)為一個(gè)體系：“各種承諾——概念的、理論的、工具論的和方法論的——所形成的牢固網(wǎng)絡(luò)的存在，是把常規(guī)科學(xué)與解謎聯(lián)系起來(lái)的隱喻的主要源泉?！彼^“牢固網(wǎng)絡(luò)的存在”，正是強(qiáng)調(diào)范式的整體性。這個(gè)整體并不等同于某一個(gè)范例或物體，而應(yīng)當(dāng)是一個(gè)隱含在具體實(shí)踐中的理論體系：“只有當(dāng)實(shí)驗(yàn)和試探性理論相互連接在一起使之達(dá)成一致時(shí)，發(fā)現(xiàn)才會(huì)凸現(xiàn)出來(lái)，理論才會(huì)成為范式?！币虼?，范式應(yīng)當(dāng)是一個(gè)極具包容性和開(kāi)放性的體系，而不像一個(gè)規(guī)則的體系那樣壁壘森嚴(yán)。庫(kù)恩甚至表達(dá)了范式的存在就是一個(gè)被人解讀和理解的過(guò)程：“范式是一種在新的、或更嚴(yán)格的條件下有待進(jìn)一步澄清和明確的對(duì)象?！睅?kù)恩甚至用“預(yù)示”來(lái)描述范式，而且是“選取的、不完備的、有可能成功的預(yù)示”。如此說(shuō)來(lái)，范式的價(jià)值就體現(xiàn)在“共同體”成員們對(duì)范式的踐行上，這種實(shí)踐行為又加強(qiáng)和深化了范式這股“合力”，直到這一范式不能滿(mǎn)足學(xué)科的革命性發(fā)展。如此說(shuō)來(lái)，每當(dāng)我們用到“范式”這一概念時(shí)，就應(yīng)當(dāng)力求實(shí)現(xiàn)一種體系化規(guī)則的整體把握，那種以偏概全或者封閉性的“范式”就難以成為一個(gè)真正的范式，只能被看成是一個(gè)“迷失的范式”。

最后，庫(kù)恩在強(qiáng)調(diào)范式整體性的同時(shí)，也反復(fù)推出了“科學(xué)共同體”“學(xué)科基質(zhì)”等概念，這實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)范式的另一個(gè)優(yōu)越性：接受性。庫(kù)恩在《結(jié)構(gòu)》中這樣說(shuō)道：“范式之所以獲得它們的地位，是因?yàn)樗鼈儽茸约旱母?jìng)爭(zhēng)對(duì)手能更成功地解決一些問(wèn)題，而這些問(wèn)題又為實(shí)踐者團(tuán)體認(rèn)識(shí)到是最重要的?！边@說(shuō)明，范式是有待于共同體成員認(rèn)可的，只有大家公認(rèn)它能夠指導(dǎo)、解決某個(gè)問(wèn)題時(shí)，才能成為所謂的“學(xué)科基質(zhì)”。在這一點(diǎn)上，范式與規(guī)則的不同就越發(fā)明顯了。規(guī)則往往是獨(dú)斷的，是不在乎接受者的反應(yīng)的，它完全可看作一種冷冰冰的、靜態(tài)的實(shí)體存在。而范式則是一個(gè)“共同的財(cái)產(chǎn)”，共同體的主體性闡釋和接受對(duì)范式起著重要的作用。這一提法實(shí)際上是為“客觀”的科學(xué)體系注入了鮮活的主體性色彩，為之增加了一個(gè)接受的維度。如很多學(xué)者指出的，這是一種文化意義上的科學(xué)觀，這既是對(duì)科學(xué)哲學(xué)的重要詮釋?zhuān)且粋€(gè)溝通人文科學(xué)與自然科學(xué)的重要橋梁。今天很多人文學(xué)科都在探討本領(lǐng)域內(nèi)的“范式”，正是這一現(xiàn)象的證明。從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，范式這一概念在各領(lǐng)域的“普及”，并不是一種生搬硬套，它的普遍接受是一個(gè)理論的必然。

總之，“范式”并不是一個(gè)實(shí)體性的概念，而是一個(gè)無(wú)形無(wú)跡的導(dǎo)向，是一個(gè)整體性存在——共同體的合力，而共同體中各種規(guī)則、各種實(shí)踐都受到這種超越性的合力的指引，反過(guò)來(lái)又以其自身的存在驗(yàn)證構(gòu)成著范式的存在。范式是開(kāi)放性的，它的價(jià)值在于人們對(duì)它的理解和接受。各種學(xué)科都可以抽繹出一種范式，這也是庫(kù)恩天才般的發(fā)現(xiàn)，不過(guò)，范式存在著境界高低之別，雖然一個(gè)具體的思路可以歸結(jié)為一種范式，但在它之上卻還會(huì)有更具超越意義的范式。庫(kù)恩在多數(shù)時(shí)候，就是在描述這個(gè)“總范式”，雖然他有的時(shí)候又會(huì)把一些實(shí)體性的規(guī)則與范式混淆。

從此意義上來(lái)說(shuō)，庫(kù)恩的范式理論對(duì)中國(guó)理論研究依然很有啟示意義。易學(xué)是否也有范式存在？吳前衡先生的《傳前易學(xué)》曾專(zhuān)列一章來(lái)闡發(fā)易學(xué)范式理論，并以“占筮易學(xué)”、“哲理易學(xué)”和“現(xiàn)代易學(xué)”三個(gè)范式的變革為線索展開(kāi)全書(shū)的論述，當(dāng)是較早提出易學(xué)范式的學(xué)者。又，董光璧先生在探討“科學(xué)易”課題時(shí)也強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代易學(xué)體系應(yīng)是一種模型論的、科學(xué)的理論體系”，實(shí)質(zhì)上也是在談易學(xué)范式問(wèn)題。可見(jiàn)，易學(xué)范式研究已經(jīng)進(jìn)入了學(xué)界的視野。但總的說(shuō)來(lái)，談易學(xué)范式的畢竟是少數(shù)，多數(shù)都是以易學(xué)某一具體范式為切入點(diǎn)展開(kāi)探討。造成這一現(xiàn)象的主要原因，當(dāng)是“范式”這種舶來(lái)的概念還未能很好地與中國(guó)傳統(tǒng)文化研究實(shí)現(xiàn)深度的契合，尤其是易學(xué)這樣廣博淵深的學(xué)問(wèn)，自有一套易理，很多人認(rèn)為引入西方的范式理論進(jìn)來(lái)似嫌多余，其實(shí)不然。

一方面，易學(xué)的獨(dú)特性使它天然成為了一種范式，而幾千年的易學(xué)史，也往往能看到易學(xué)范式的自覺(jué)。從范式理論的視域出發(fā)，《易傳》的闡釋范式就是一個(gè)多層次的開(kāi)放性存在，它首先存在著一個(gè)總的“導(dǎo)向”，即“易與天地準(zhǔn)”的提法；在此導(dǎo)向的影響和制約下鋪演象數(shù)，最后再落實(shí)于實(shí)在的文字，這是一個(gè)籠括形上和形下的體系，三個(gè)層次正對(duì)應(yīng)著中國(guó)傳統(tǒng)言意觀的“意、象、言”。在這一整體構(gòu)架中，義理與象數(shù)在《易傳》各盤(pán)中并沒(méi)有過(guò)于偏廢，《彖》、《象》中總滲透著義理，《系辭》、《文言》也常援象數(shù)為據(jù)。這種“神奇的組合”之所以融會(huì)無(wú)間，正得益于《易傳》闡釋范式的自覺(jué)。這樣，《易傳》就為《周易》定下了一個(gè)基調(diào)，后世學(xué)易者對(duì)易學(xué)的闡發(fā)都本自“易與天地準(zhǔn)”的核心認(rèn)識(shí)，而他們的易學(xué)闡發(fā)又常常力求反證“圣人之道”，而所謂“圣人之道”則早在《易傳》中就已被充分闡發(fā)了的。如此說(shuō)來(lái)，《易傳》當(dāng)是《易經(jīng)》的第一闡釋者，《易傳》也便成了易學(xué)發(fā)展的第一動(dòng)力。自《易傳》以來(lái)，歷代的易學(xué)范式，尤其那些廣為接受的范式，總體現(xiàn)出包容諸家思想，并力求通過(guò)對(duì)象數(shù)的鋪演、梳理來(lái)闡發(fā)自己所體驗(yàn)的那個(gè)易道，再反過(guò)來(lái)以易道來(lái)籠括自己的學(xué)說(shuō)，如漢代的象數(shù)易學(xué)、魏晉王弼易學(xué)、宋代二程、橫渠易學(xué)、明清易學(xué)諸家，都是如此。如果我們細(xì)究他們的闡釋規(guī)則，必然會(huì)找到各種區(qū)分厘別各家學(xué)說(shuō)的清晰界限和規(guī)則上的細(xì)微差別；但是，自其同者而視之，卻是天下齊一，都統(tǒng)一在那個(gè)由《易傳》所構(gòu)筑的范式之內(nèi)。這種現(xiàn)象，正是《系辭傳》所說(shuō)的“天下同歸而殊途，一致而百慮”的精神所在。這一易學(xué)范式，既完備自足，又有著無(wú)限的闡釋空間，所以備受推崇；歷代易學(xué)大家也往往能夠高屋建瓴，以一種混融的易學(xué)觀統(tǒng)領(lǐng)自己的易學(xué)闡釋。這就與庫(kù)恩的范式理論產(chǎn)生了契合：易學(xué)的共同體一向都有一個(gè)方向明確的“合力”，它既為后學(xué)所廣泛接受，又能籠括之后的易學(xué)闡釋?zhuān)绕渲匾氖?，整個(gè)易學(xué)傳統(tǒng)幾千年來(lái)一直是一個(gè)開(kāi)放的、極具包容性的學(xué)理體系，在此意義上來(lái)說(shuō)，范式理論與易學(xué)具有非常深刻的契合。而易學(xué)作為極為典型的“范式”，也可為范式研究本身提供一個(gè)恰當(dāng)?shù)姆独?/p>

另一方面，近百年來(lái)，易學(xué)研究越來(lái)越注重“規(guī)則”的研究，過(guò)于講求嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)性和統(tǒng)一性，希圖以此來(lái)破解易學(xué)研究的諸多爭(zhēng)議。比如近代以來(lái)以顧頡剛、李鏡池等先生為主的“古史辨派”學(xué)者便以史學(xué)研究者之態(tài)度入手，細(xì)致考證了卦爻辭所反映的“客觀”史實(shí)。顧氏等人首先懸置了《易傳》以來(lái)的傳統(tǒng)易學(xué)闡釋?zhuān)⒁韵惹貍魇牢墨I(xiàn)和出土文獻(xiàn)為研究對(duì)象而直尋史事，由此證明《易經(jīng)》與《易傳》兩書(shū)之撰寫(xiě)出于“絕端相反”的兩種歷史觀念，則《易傳》“牽經(jīng)合傳、以傳解經(jīng)”的闡釋便是不客觀的闡釋?zhuān)欢鴤鹘y(tǒng)易學(xué)所謂“四圣一揆”的說(shuō)法，也都是“筑室沙上”，成為偽說(shuō)。《易傳》作者在戰(zhàn)國(guó)秦漢間，他們的論說(shuō)“最沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)”，當(dāng)然就無(wú)法取信。如此，《易經(jīng)》之本來(lái)面目當(dāng)是卜筮之書(shū)，書(shū)中記載的也都是其時(shí)的客觀事實(shí)，而《易傳》卻借題發(fā)揮，將它改頭換面，寫(xiě)成了一部哲學(xué)書(shū)。這樣看來(lái)，《周易》古經(jīng)的卦爻辭與卦爻象之間的邏輯聯(lián)系也失去了合理性，《易經(jīng)》也就成了筮占材料的機(jī)械編纂和簡(jiǎn)單堆砌。在此種口號(hào)的呼喊之下，學(xué)界逐漸出現(xiàn)了一種規(guī)則性的闡釋?zhuān)鐚W(xué)界曾有將“元亨利貞”統(tǒng)一解釋為“大享利占”的說(shuō)法，為迎合這一規(guī)則的制定，竟強(qiáng)為解說(shuō)，將《易傳》的解釋一一剝離。比如，高亨先生曾將“含章”解為“克商”，而其所舉的范例有兩條：“《呂氏春秋·勿躬篇》‘弦章，《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左篇》作‘弦商?！盾髯印ね踔破罚骸畬徳?shī)商，禁淫聲?！顿Z子·輔佐篇》：‘審詩(shī)商，命禁邪音，息淫聲。詩(shī)商即詩(shī)章。此王念孫《讀書(shū)雜志》說(shuō)。并其證。”但此中的疑問(wèn)是：其一，“章、商古通用”確有其事，但含章所通之“商”能否以此就可讀為殷商之商？這恐是先生的武斷之處。其二，由章之通商、商讀為殷商之商，進(jìn)而高先生又推斷“含疑借為”，但沒(méi)有旁證作為支持，難免有“曲為其說(shuō)”之嫌。所以，高氏“含章亦即商”，及其對(duì)上述三條爻辭的疏論，其可信度是頗為值得商榷的?？梢?jiàn)，“古史辨”學(xué)者之解易，也未必能夠蓋棺定論：他們所認(rèn)可之“實(shí)證”，未必能夠真正還原歷史的真實(shí)，他們所說(shuō)的“歷史”，也未必如他們所認(rèn)為的，是一個(gè)完全靜態(tài)之存在，而是動(dòng)態(tài)的、主觀化的存在。進(jìn)一步說(shuō)，已經(jīng)被他們所否定的“以傳解經(jīng)”之易學(xué)范式中，隱藏著另一層意蘊(yùn)，即以《易傳》為基調(diào)而形成的易學(xué)傳統(tǒng)，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生命體，它反映著幾千年來(lái)人們對(duì)《易經(jīng)》的理解和闡釋?zhuān)@種闡釋正是易學(xué)的生命價(jià)值所在。真正有價(jià)值的不是靜態(tài)的、機(jī)械的、尸體一般的“客觀事實(shí)”，而是那種動(dòng)態(tài)的、能動(dòng)的、活生生的存在。

因此，易學(xué)與范式理論不但有深刻的契合，而且易學(xué)范式研究針對(duì)以往過(guò)于規(guī)則化的機(jī)械研究頗具警示意義，更開(kāi)啟了易學(xué)研究的一個(gè)廣闊的新格局。