陳志平

摘要：民國(guó)時(shí)期孫德謙的諸子學(xué)研究既不同于傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)，又不以西學(xué)為依傍，而是以傳統(tǒng)的文獻(xiàn)學(xué)、目錄學(xué)為基礎(chǔ)，以諸子文本、歷代史“志”、目錄序錄為資料，以傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“案語(yǔ)”的形式，提點(diǎn)引申，以探尋諸子學(xué)的源流衍變。孫氏的諸子學(xué)研究在民國(guó)諸子研究中走上了“第三條”道路。這種子學(xué)研究，既源自中國(guó)古老的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，更是對(duì)清代章學(xué)誠(chéng)一脈學(xué)術(shù)路徑的繼承與發(fā)揮。孫氏提倡諸子學(xué)的義理研究，且具有理論和體系建構(gòu)上的自覺(jué)，但今天由于我們的“失語(yǔ)”而造成了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的隔膜，這種路徑很難被人們?cè)俅问捌?。今?我們依然在探索諸子學(xué)研究的“恰當(dāng)學(xué)術(shù)”，而其它古典學(xué)術(shù)的研究也大抵如此。

關(guān)鍵詞：民國(guó)；孫德謙；諸子學(xué)

中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2014）05-0074-06

1921年8月12日胡適在日記中記道：

讀孫德謙（字益庵，元和人）的《諸子通考》（宣統(tǒng)庚戌.江蘇存古學(xué)堂印的）?！瓕O君當(dāng)時(shí)能主張諸子之學(xué)之當(dāng)重視，其識(shí)力自可欽佩。他說(shuō)他這書是“為古人洗冤，為求學(xué)辨惑而作”的，又說(shuō)“諸子為專家之業(yè)，其人則皆思[有]以救世，其言則無(wú)悖于經(jīng)教；讀其書者，要在尚論其世，又貴審乎所處之時(shí)而求其有用”，這個(gè)根本觀念是我很贊成的?！藭烤箍伤闶墙暌徊坑幸?jiàn)地的書，條理略遜江瑔的《讀子卮言》，而見(jiàn)解遠(yuǎn)勝于張爾田的《史微》。他日當(dāng)求他的《諸子要略》一讀。

胡適日記中提到的孫德謙，字受之，又字壽芝，號(hào)益庵，晚號(hào)隘堪居士，江蘇元和（今吳縣）人。孫氏其實(shí)是民國(guó)時(shí)的“老輩”學(xué)者，以諸子學(xué)研究為專業(yè)。當(dāng)時(shí)人認(rèn)為“杭州張氏爾田孟劬，孫氏德謙益庵，守實(shí)齋之成法，兼治史子，亦可以觀”，甚至稱“諸子有學(xué)自先生始”。

諸子學(xué)在經(jīng)歷了兩千多年的衰微，在清代中葉以后日漸復(fù)興，至民國(guó)時(shí)，諸子學(xué)研究已蔚為大觀，產(chǎn)生了章太炎、梁?jiǎn)⒊?、胡適、馮友蘭、陳柱、江瑔、張爾田、孫德謙、羅焌、劉咸炘等一批研究諸子的大家，其中既有海外留學(xué)歸來(lái)的思想界新銳，也有恪守傳統(tǒng)學(xué)術(shù)路徑的學(xué)界老輩。老輩學(xué)人因固守傳統(tǒng)，結(jié)果大多被貼上了頑固保守的標(biāo)簽。但其中孫德謙是比較特別的一位，他反對(duì)一味考據(jù)的學(xué)術(shù)取徑，又反對(duì)空談無(wú)根的性理之學(xué)。也反對(duì)以西學(xué)比附諸子，沒(méi)有走以哲學(xué)化約子學(xué)的道路，相較于胡適等在西方哲學(xué)史的框架內(nèi)來(lái)研究中國(guó)古代哲學(xué)，尤其是先秦諸子學(xué)，孫德謙則是以傳統(tǒng)的文獻(xiàn)學(xué)、目錄學(xué)為基礎(chǔ)，以諸子文本、歷代史“志”、目錄序錄為資料，以傳統(tǒng)筆記“案語(yǔ)”的形式，提點(diǎn)引申，探尋諸子學(xué)的源流衍變，以求體系貫通。孫氏的諸子學(xué)研究走的是一條略近于現(xiàn)代“學(xué)術(shù)史”研究的道路，可以說(shuō)是獨(dú)立于考據(jù)學(xué)、依傍西學(xué)之外的“第三條路”。

一、孫德謙的諸子學(xué)研究

清中葉以來(lái)，諸子學(xué)日漸復(fù)興，至民國(guó)時(shí)，涌現(xiàn)了一批通論性的諸子學(xué)研究著作。張舜徽曾給有志國(guó)學(xué)的學(xué)生開(kāi)列一部了《初學(xué)求書簡(jiǎn)目》，在“百家言”部分諸子原著后面還列了四部近人的諸子研究著作，即江瑔《讀子卮言》、孫德謙《諸子通考》、姚永樸《諸子考略》、羅焌《諸子學(xué)述》。四部作品各有千秋，體例內(nèi)容也不盡相同。

江瓊的《讀子卮言》，兩卷16章，每章以立意宗旨為題，如第一章“論子部之沿革興廢”，第二章“論諸子與經(jīng)史集之相通”，第三章“論諸子百家之相通”……全書如同十六篇論文的合編，各篇思想深刻而全篇條理稍差。姚永樸的《諸子考略》出版于1928年，全書分總論和分論，總論收《漢書·藝文志·論諸子》、《四庫(kù)全書提要·子部總序》兩篇文獻(xiàn)，分論則收《管子》、《晏子春秋》等十八家諸子的歷代序跋、評(píng)論等相關(guān)文獻(xiàn)，但作者只是將文獻(xiàn)分類聚攏，其中之源流演變、利弊得失完全靠讀者自己揣摩。羅煌的《諸子學(xué)述》出版于1935年，上編總論，又名子學(xué)概論，共十一章，討論諸子釋名、部居、家數(shù)等宏觀問(wèn)題；中編各論，又名周秦諸子學(xué)史，分儒家、道家兩章，每家中分人物討論其思想。此四書中最早出版的是孫德謙的《諸子通考》，相較于江瑔的“卮言”，姚永樸的“考略”，孫德謙的著作更具有通論的性質(zhì)。而相較于羅煌的“學(xué)述”，《諸子通考》在體例上傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的氣息更濃烈。

《諸子通考》“剽剝古賢”，每選諸子學(xué)之重要文獻(xiàn)而舉其大義，鉤玄提要，闡微發(fā)隱。全書分為兩大部分.一是總論，一是專論?？傉撘浴肚f子·天下篇》、《荀子.非十二子》、司馬談《論六家要指》、《漢書·藝文志》、《抱樸子·百家篇》、《文心雕龍·諸子》、《金樓子·立言篇》、《新論·九流篇》、《隋書·經(jīng)籍志》等為代表。專論，分儒、道、法、名、墨、雜、兵七家，每家附相關(guān)文獻(xiàn)。無(wú)論是總論還是分論，每篇文獻(xiàn)后孫德謙均以案語(yǔ)的形式進(jìn)行了解讀。全書的體例是：“取古人說(shuō)，排次于前，而所下案語(yǔ)，則附列于下。其言之合者，為推闡之，如所言不合，則加辨詰焉。蓋欲折衷于是，求其貫通，不使自相矛盾，俾人無(wú)所適從。”（《凡例》三）這樣《諸子通考》就形成了一個(gè)由總（通論）到分（學(xué)派），由文獻(xiàn)到貫通的結(jié)構(gòu)。全書既有原始文獻(xiàn)資料的分類整理，又有孫氏獨(dú)得之秘的推闡辨詰，全書結(jié)構(gòu)完整，在民國(guó)時(shí)的諸子著作中，體例獨(dú)特。讀此書，兩千來(lái)諸子學(xué)派基本文獻(xiàn)和源流得失可了然于心。該書《凡例》十三說(shuō)：

昔人于諸子，為序說(shuō)者，說(shuō)部如《考古質(zhì)疑》，目錄家如《書錄解題》類，不過(guò)單就一書而言，為此書外篇之資。若俞樾《諸子平議》，似為統(tǒng)評(píng)，仍屬分論，類此頗多。且往往偏重?？弊志洌鴮W(xué)術(shù)源流則未之及也。其注釋全書者近如王先謙之《荀子集解》等，與王聞運(yùn)之《墨子注》，孫詒讓之《墨子間詁》，均有其書。欲求提挈綱要，為之通論者，世不多見(jiàn)。明人之《諸子奇賞》、《諸子匯函》，乃意在選文，則無(wú)關(guān)宏旨矣也。

孫德謙簡(jiǎn)單地回顧了歷代研究諸子學(xué)的路徑，以為“單就一書”、“分論”者往往偏重?？弊志?，而不能分析學(xué)術(shù)源流；而“注釋全書者”則不能“提挈綱要，為之通論”；甚者只論諸子文章，而不講求義理。此都不是諸子研究的目的，沒(méi)有達(dá)到孫氏心目中諸子學(xué)研究“通論”的理想境界。研究諸子當(dāng)明家數(shù)，辨宗旨，因此孫德謙在完成了《諸子通考》，探討諸子的同時(shí)，還完成了《諸子要略》、《諸子概論講義》、《孫卿子通誼》、《呂氏春秋通誼》、《諸子發(fā)微》、《墨子通誼》、《列子通誼》、《賈誼新書通誼》等一系列諸子學(xué)著作。四卷本《諸子通考》自序云：“余之從事于茲歷有年所，始也析其異同已耳，久之而撮其旨意，觀其會(huì)同，于是取《漢志》所載為今所未亡者若《荀》、《呂》諸書，發(fā)明其一家之言，而究其大義，復(fù)為提挈綱要，別立篇目，作《要略》一書，以附彥和《文心》、知幾《史通》之后?！蔽恼鹈稀吨T子匯函序》后孫氏案語(yǔ)云：“嘗欲撰《要略》一書，挈其綱矩?！本砣稘h志·諸子略·法家》孫氏案語(yǔ)云：“余于所著《要略》后附立一表，以明淵源之所自?！眲t孫氏《諸子要略》一書體例仿《文心雕龍》、《史通》和《文史通義》，是對(duì)諸子學(xué)的理論探討。

孫德謙以《諸子通考》和《諸子要略》為基干，前者是有關(guān)諸子源流文獻(xiàn)的解讀和闡釋，后者是有關(guān)諸子學(xué)的理論闡發(fā)，二者相互配合，試圖建立起從諸子文獻(xiàn)解讀到諸子理論闡發(fā)的諸子學(xué)研究體系。

孫德謙的諸子學(xué)研究基本觀點(diǎn)是諸子原于六藝而不謬于孔子，諸子不是異端。孫氏此論實(shí)際繼承了班固《漢書·藝文志·諸子略》的說(shuō)法：“今異家者各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。”孫德謙發(fā)揮道：

道家合于《易》之嗛嗛，《易》以道陰陽(yáng)，子韋、鄒衍研深陰陽(yáng)之理，蓋通于《易》者也。墨家為清廟之守，其尊天事鬼，出于祝宗，非禮官之支與乎？法家之明罰敕法，固以佐禮義之不及，然《春秋》以道名分，則申韓之尊君卑臣，崇上抑下，其得《春秋》之學(xué)可知矣?？v橫、小說(shuō)，一則具專對(duì)之才，一則本采風(fēng)之意，雖不無(wú)末流之弊，皆由《詩(shī)》教推而衍之者也。班《志》具在，必一切攘斥之以為離經(jīng)叛道，是烏可哉？

孫德謙詳細(xì)分析諸子和六藝的關(guān)系，指出諸子雖有短處，但其不是“五經(jīng)所棄”，而是六藝之一緒。既然百家同為六藝之支裔，亦當(dāng)同為孔子所不棄。孫氏的思路是六經(jīng)出于圣人孔子，諸子出于六經(jīng)，故諸子不是異端。孫氏提出：“無(wú)諸子而圣人之經(jīng)尊，有諸子而圣人之道大?！眻?jiān)決反對(duì)將諸子稱為“異端”：“后儒屏諸子為異端，而以為離經(jīng)叛道者，其說(shuō)不足信矣?！?/p>

1928年，胡適讀到孫德謙的《諸子通考》，以為孫氏雖有許多獨(dú)立的見(jiàn)解，但諸子“其言則無(wú)悖于經(jīng)教”的觀點(diǎn)卻是全書“大累”：

但他說(shuō)“其言則無(wú)悖于經(jīng)教”，似仍未脫儒家的窠臼。他的書受此一個(gè)觀念的惡影響真不少！如說(shuō)：“無(wú)諸子而圣人之經(jīng)尊，有諸子而圣人之道大”（《自序》），“無(wú)諸子而圣人之經(jīng)固尊，有諸子而圣人之道益廣?！贝私杂兴沃浴Ｋ却媪诉@個(gè)觀念，故必欲說(shuō)老子合于“《易》之嗛嗛”，陰陽(yáng)家通于《易》，墨家為禮官之支與，申、韓得《春秋》之學(xué)，縱橫、小說(shuō)皆本《詩(shī)》教！此等附會(huì)，大足為此書之累。但孫氏自己并不這樣認(rèn)為，他在四卷本《凡例》九為自己辯解道：

此書前印本，行世已將二十年，或有見(jiàn)之者。譏其尊經(jīng)太過(guò)。余以為如此貶抑，不足與校也。昔向、歆之編《諸子略》，均取六經(jīng)為定。其《別錄》、《七略》雖亡，遺說(shuō)猶存者。如《晏子》云：“其書六篇，皆忠諫其君，文章可觀，義理可法，皆合六經(jīng)之義。”《管子》云：“凡《管子》書，務(wù)富國(guó)安民，道約言要，可以曉合經(jīng)義。”《列子》云：“治身接物，務(wù)崇不競(jìng)。合于六經(jīng)?！薄渡曜印吩疲骸吧曜又畬W(xué)，號(hào)曰刑名。刑名者，循名以責(zé)實(shí)，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六經(jīng)?！睅酌恳粫?，撮其指歸，以經(jīng)為衡，《漢志》故曰“亦六經(jīng)之支與流裔”。后之評(píng)諸子者，斥其離經(jīng)叛道，余為力辨之，非僅訶其所好，實(shí)以中壘校秘，依經(jīng)為斷.則余即意在尊經(jīng).無(wú)足為異也。

孫氏以為諸子源于六藝，固然是出于對(duì)《漢志》的篤信，更是自己的尊經(jīng)思想所致。孫氏是民國(guó)時(shí)期尊孔讀經(jīng)的重要代表。1912年，梁鼎芬、沈增植等創(chuàng)孔教會(huì)，發(fā)起征文，孫德謙作《孔教大一統(tǒng)論》以應(yīng)，為時(shí)所稱。孫德謙思想上趨于保守，其尊崇經(jīng)籍，篤信正史，這是毋庸否定的。但仔細(xì)體會(huì)孫氏努力以諸子附會(huì)經(jīng)學(xué)的苦心，所謂“無(wú)諸子而圣人之經(jīng)固尊，有諸子而圣人之道益廣”，此說(shuō)有提高諸子的地位，為自己的研究張本的用意。兩千年來(lái)諸子地位不高，甚至一度被稱為“異端”而遭到學(xué)人的摒棄。孫氏浸淫于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，歷觀兩千年來(lái)諸子的消息變化，對(duì)諸子地位不高深感憂慮，故作《諸子通考》，“為古人洗冤辯誣，來(lái)學(xué)析疑”，其中對(duì)諸子學(xué)的深厚情感和為之奮起爭(zhēng)一席之地的苦心恐怕不是胡適等從海外留學(xué)歸來(lái)的學(xué)者，抑或今天視諸子為傳統(tǒng)“天然”文化主流的學(xué)界所能體會(huì)的。

孫德謙的諸子學(xué)研究的核心觀點(diǎn)是諸子為專家之學(xué)，《諸子通考》中反復(fù)申述“諸子為專家之學(xué)”、“諸子為專家之業(yè)”、“自立專家之學(xué)”?！皩！笔侵T子的特點(diǎn)，研究諸子，必以此為出發(fā)點(diǎn)，其它諸種研究均以此為綱領(lǐng)。孫氏的諸子“專家”研究之學(xué)可以包括以下綱目。

（1）明家數(shù)。孫氏提出：“夫諸子為專家之學(xué)，故讀其書者，所貴首辨其家數(shù)，乃能得通其旨意；否則尊之則附于儒，卑之則曰是異端耳，是異端耳，尚足通其學(xué)乎？”辨明家數(shù)，為的是更好地探究學(xué)派宗旨，故孫氏曰：“夫讀古人書，須考其立言宗旨?！薄爸T子本一家之學(xué)，而其立言，則各有一家之宗旨?！睂O氏認(rèn)為，諸子每家均有其獨(dú)特的概念，此是一個(gè)學(xué)派的獨(dú)特思想標(biāo)記，循此概念，我們就可以輕易判斷其學(xué)派歸宿。如儒家：“余于儒家又知其重學(xué)，《荀子》首篇名日《勸學(xué)》，其后揚(yáng)子《法言》則曰《學(xué)行》，王符《潛夫論》則曰《治學(xué)》，徐干《中論》則曰《贊學(xué)》，可見(jiàn)凡為儒家，無(wú)不重學(xué)?！敝劣谀业氖缶V領(lǐng)，法家的法、術(shù)、勢(shì)，早已為學(xué)人熟知了。

（2）觀會(huì)通。所謂辨家數(shù)、探宗旨是為了辨析諸子之異，凸顯其“專”，實(shí)際上諸子之間亦有相通之處。所謂會(huì)通，就是指諸子之間在學(xué)術(shù)上有相通的地方。早在《漢書·藝文志·諸子略》中就曾指出諸子百家“其言雖殊，辟猶水火相滅亦相生也。仁至于義，敬之與和，相反而皆相成也”。孫德謙對(duì)《漢志》是篤信的，故其指出諸子百家亦有相通之理：“諸子固各有其派別，‘天下同歸而殊途是也。又有各崇所長(zhǎng)以明其指，而其道則又無(wú)不合?！墒茄灾?，諸子雖各異其家，實(shí)有相通之理也。是故治諸子者，于異同分合之間，茍不能真知而灼見(jiàn)，讀其書必將扦格而不入矣?！痹谥T子的同異之辨中，其更注重的是諸子的“異”，這也就是孫德謙反復(fù)提倡以諸子為專家之學(xué)的重要原因：“治諸子者，貴在離而二之，不得混合為一。蓋諸子專家之學(xué)，茍求其合，不知求其離，無(wú)以窺書之真。此書于諸子分合異同，最為注意。誠(chéng)以諸子自成一家言，不難于合而難于離?！?/p>

（3）戒附會(huì)。諸子學(xué)派之間可以會(huì)通，學(xué)者卻又要謹(jǐn)慎于會(huì)通，尤其要戒附會(huì)：“讀書最戒附會(huì)，一有附會(huì)，則失其真。治諸子者，其始附會(huì)于佛老，近世則附會(huì)于格致?！?918年，胡適出版《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，在前言中.胡適稱：“到章太炎方才于?？庇?xùn)詁的諸子學(xué)之外，別出一種有條理系統(tǒng)的諸子學(xué)?！蛱拙诜饘W(xué)，先有佛家之因明學(xué)、心理學(xué)、純粹哲學(xué)，為比較印證之資.故能融會(huì)貫通。于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學(xué)說(shuō)里面，尋出一個(gè)條理系統(tǒng)?！睂O德謙所謂“治諸子者附會(huì)于佛老”，似是也有點(diǎn)為章太炎而發(fā)的意味。

西方學(xué)說(shuō)進(jìn)入中國(guó)后，一部分學(xué)人隍恐無(wú)據(jù)，轉(zhuǎn)而以中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)名詞、術(shù)語(yǔ)甚至思想附會(huì)。面對(duì)諸子學(xué)的過(guò)度依傍西學(xué)，20、30年代羅根澤欲撰寫《由西洋哲學(xué)鐵蹄下救出中國(guó)哲學(xué)》一文，以揭穿這種中國(guó)哲學(xué)家披上西洋外衣的中貨西裝的把戲。在表面無(wú)限風(fēng)光的諸子研究興盛的背后，是不得不套用、依傍西學(xué)而邯鄲學(xué)步，是學(xué)術(shù)日益為西學(xué)所劫持，是中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)權(quán)的漸漸喪失，最終卻造成傳統(tǒng)斷裂。孫氏以為研究諸子學(xué)當(dāng)“戒附會(huì)”?？芍^一語(yǔ)切中時(shí)弊。

二、孫德謙與諸子學(xué)研究的第三條路

諸子之學(xué)，本是中華文化多元時(shí)代最具創(chuàng)造性和生命力的學(xué)說(shuō)。然秦始皇“焚書坑儒”，漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，諸子之學(xué)遂衰微不振。兩千年來(lái)，雖幾經(jīng)沉浮，始終無(wú)法和經(jīng)學(xué)抗衡。明末傅山倡導(dǎo)“經(jīng)子不分”，提出“有子而后有作經(jīng)者也”（《雜記三》），并且積極評(píng)注《老》、《莊》、《墨》、《茍》、《淮南》等，開(kāi)近代諸子研究之先聲。清代提倡樸學(xué)，集中對(duì)周秦漢魏典籍加以考訂輯校，補(bǔ)苴修葺。學(xué)人面對(duì)經(jīng)、史、子、集，一視同仁，均以之為研究的材料，無(wú)形中將諸子置于與經(jīng)學(xué)同等的地位，大大促進(jìn)了子學(xué)的復(fù)興。然清儒所長(zhǎng)也僅僅在名物訓(xùn)詁、考據(jù)之事，常常以章句之學(xué)為能事，而不能通一書之要旨、一人之學(xué)說(shuō)。如果以文獻(xiàn)整理為終極目的，就此停步不前，無(wú)疑失掉了諸子“明道見(jiàn)志”的本真面目。民國(guó)時(shí)劉咸炘說(shuō)：

治諸子之工有三步：第一步曰考校?？颊?zhèn)?，厘篇卷，正文字，通句讀，此資校讎學(xué)、文字學(xué)。第二步日專究。各別研求，明宗旨，貫本末。第三步日通論。綜合比較，立中觀，考源流。明以前人因鄙棄諸子，不肯作一二兩步，而遂作第三步，故多粗疏概斷割裂牽混之習(xí)。近百年人乃作第一步而局于守文，于二三步又太疏。最近數(shù)年中始多作第二步者，然誤于尚異，于第三步則未足。

可見(jiàn)，以文獻(xiàn)整理為學(xué)術(shù)終點(diǎn)之風(fēng)至民國(guó)時(shí)依然存在。孫德謙本治經(jīng)學(xué)，受過(guò)嚴(yán)格的樸學(xué)訓(xùn)練。年輕時(shí)，“喜高郵父子之學(xué)，兼及聲音訓(xùn)詁，讀許君書，得其所謂曉學(xué)者、達(dá)神旨者而好之”；后來(lái)，以為“經(jīng)學(xué)不能通知大誼，高郵徒屑屑于章句故訓(xùn)”，轉(zhuǎn)而“去經(jīng)而治子”：

于清儒獨(dú)契章實(shí)齋言，習(xí)于流略，遂于《漢志》發(fā)悟創(chuàng)通。章氏嚴(yán)于體例，而先生則勾索質(zhì)驗(yàn)，貫殊析同，直欲駕而上之矣。又嘆世之講板本者，得宋、元以矜奇閟，而于書之義理則非所知，以為劉氏向、歆之所長(zhǎng)只此，璅璅辯訂于字句之間，未能條其篇目，撮其指歸，于是又治向、歆父子之學(xué)。蓋生平得力在周、秦名家之術(shù)，于一切學(xué)問(wèn)異同，成思礅實(shí)以求其真，其后雖屢進(jìn)而益深，皆植基于此矣。

孫氏正是在劉咸炘所謂時(shí)人不肯作第二步、第三步的時(shí)代，探究諸子文本義理而作《諸子要略》，辨析諸子學(xué)派異同而作《諸子通考》。孫氏學(xué)問(wèn)以小學(xué)為根基，卻能擺脫清儒局限，更作“第二步”、“第三步”，其眼光和魄力自非同時(shí)代人所能比擬。

當(dāng)然，清末民國(guó)以來(lái)，擺脫清儒窠臼，以傳統(tǒng)諸子學(xué)多感悟式議論、離散式研究而欲另辟蹊徑研究諸子學(xué)，試圖建立起有體系的諸子學(xué)者，不乏其人，但其中多是西學(xué)的比附。如果將孫德謙的諸子學(xué)研究放在民國(guó)時(shí)諸子學(xué)體系建立過(guò)度依傍西學(xué)的困境中來(lái)看，更是別有一番意義。

孫德謙的諸子學(xué)研究首先來(lái)源于其深厚的樸學(xué)素養(yǎng)。其次來(lái)源于他理論上的自覺(jué)。孫氏以章句之學(xué)不能通大義，轉(zhuǎn)而對(duì)諸子義理進(jìn)行研究。值得注意的是，孫氏諸子學(xué)體系建立，是建立在對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)繼承與發(fā)展的基礎(chǔ)上。他從劉向、劉歆整理文獻(xiàn)，“條其篇目，撮其指歸”，而悟得讀書學(xué)問(wèn)之大義；又深究名家之學(xué)，以之為方法，辨析諸子學(xué)派異同；更仿唐人劉知幾《史通》、清儒章學(xué)誠(chéng)《文史通義》創(chuàng)諸子研究體例。孫氏當(dāng)民國(guó)考據(jù)之風(fēng)和西學(xué)之風(fēng)日熾之時(shí)，卻以文獻(xiàn)梳理為基礎(chǔ)，從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中獨(dú)立理出一套諸子學(xué)體系?？上У氖牵裉煊捎谥髁鲗W(xué)術(shù)史描述和教育體制普遍西化等原因，學(xué)界更傾向章太炎、胡適、梁?jiǎn)⒊?、馮友蘭一線的諸子學(xué)研究，而對(duì)民國(guó)間老輩學(xué)者的諸子學(xué)研究關(guān)注極少。章太炎的諸子學(xué)研究來(lái)自佛學(xué)附會(huì)，胡適、梁?jiǎn)⒊ⅠT友蘭來(lái)自西學(xué)體系.而孫德謙的諸子學(xué)研究卻源自中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，這種以傳統(tǒng)“技術(shù)”研究傳統(tǒng)文獻(xiàn)的路徑，似乎更能切中傳統(tǒng)文化的脈搏。

同時(shí)。孫德謙的諸子學(xué)研究也不僅僅是為了學(xué)術(shù)討論，其在《諸子通考·〈史記·孟荀列傳〉》后按曰：“余之表彰諸子也，蓋以百家學(xué)術(shù)皆以救時(shí)為主，世之亂也，則當(dāng)取而用之耳?！蓖砬逡詠?lái)，國(guó)事飄搖，學(xué)人痛心，孫氏以為“六經(jīng)為治世學(xué)術(shù)，諸子為亂世學(xué)術(shù)，使時(shí)至衰亂，不取諸子救時(shí)之略，先為之扶濟(jì)傾危，鏗鏗焉以經(jīng)說(shuō)行之.非但不見(jiàn)信從，甚將為人訕笑矣”。甚至認(rèn)為：“吾謂今之為使臣者，果具專對(duì)之才，以與列國(guó)締歡而隱消其禍亂，則儀、秦之口舌立功，洵持急扶傾之道也.而又可鄙夷之乎？”諸子學(xué)本就是先哲們?yōu)樯鐣?huì)創(chuàng)痛開(kāi)出的藥方，歷來(lái)就和時(shí)代緊緊地聯(lián)系在一起。民國(guó)國(guó)事多艱，孫德謙在此時(shí)提倡諸子學(xué)，隱含救國(guó)救時(shí)之意，絕非老學(xué)究的發(fā)思古之幽情。

三、孫德謙諸子學(xué)研究的現(xiàn)代意義

在今天的主流學(xué)術(shù)史描繪中，現(xiàn)代諸子學(xué)抑或哲學(xué)的興起，是對(duì)傳統(tǒng)考證之學(xué)的反動(dòng)。余英時(shí)在評(píng)述胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》時(shí)認(rèn)為該書出現(xiàn)具有“史學(xué)革命”的“典范”的意義。“《中國(guó)哲學(xué)史大綱》所提供的并不是個(gè)別的觀點(diǎn)，而是一整套關(guān)于國(guó)故整理的信仰、價(jià)值和技術(shù)系統(tǒng)。換句話說(shuō)，便是一個(gè)全新的‘典范?！边@個(gè)新典范是相對(duì)于舊典范，即清代考證學(xué)而言的。由于“技術(shù)崩潰”，考證學(xué)的舊典范屢經(jīng)修正而不能容納“異質(zhì)”。所以才有新的典范出現(xiàn)。這種描述，為胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的出現(xiàn)找到了一個(gè)新的視角。然而，我們想問(wèn)，民國(guó)時(shí)期諸子學(xué)的“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)化真的是這種二元對(duì)立嗎，“哲學(xué)”真的是諸子學(xué)研究的最終道路嗎？

胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》出版在1918年，而孫德謙《諸子通考》出版在1910年，1927修改增訂完成。在《諸子通考》中，孫氏就已經(jīng)表達(dá)了對(duì)考據(jù)的不滿：“為儒家者或失之瑣碎，或失之高深，而訓(xùn)詁一家，性理一家，斤斤于文字之末，六藝之所以經(jīng)世者且視為空言無(wú)補(bǔ)焉，有識(shí)者能無(wú)為之長(zhǎng)太息哉？”而孫德謙是一位成長(zhǎng)在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)環(huán)境中的學(xué)者，他都意識(shí)到考證學(xué)的弊端.只能說(shuō)明考證學(xué)至此已經(jīng)窮途末路，對(duì)其進(jìn)行損益已經(jīng)是學(xué)界的共同呼聲。而過(guò)分夸大胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》對(duì)傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)舊典范的顛覆，其實(shí)反而降低了該書的價(jià)值。

蔡氏在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》序言寫道：“我們要變成系統(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！辈淌险嬲赋隽恕吨袊?guó)哲學(xué)史大綱》的現(xiàn)代意義，同時(shí)，蔡氏這句話也幾乎成為了今后寫作中國(guó)哲學(xué)史的基本原則。馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史·緒論》中說(shuō)：“哲學(xué)本一西洋名詞，今欲將中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！蹦敲矗@種以西方哲學(xué)體系來(lái)切割、規(guī)范先秦諸子的寫作，還是諸子學(xué)研究嗎？

通常，人們認(rèn)為諸子屬于哲學(xué)的范疇。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，主要就是關(guān)于先秦諸子學(xué)的研究，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，以為中國(guó)哲學(xué)分“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩期，均是以諸子為哲學(xué)。然而稍稍具有諸子學(xué)常識(shí)的人都知道，諸子和哲學(xué)存在極大的差別，哲學(xué)意即“熱愛(ài)智慧”，是古希臘人創(chuàng)造的詞匯，即以理性的方式尋求歸納自然界的規(guī)律。諸子為明道見(jiàn)志之書，更多的表達(dá)了作者對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思考。民國(guó)時(shí)不少學(xué)者已經(jīng)注意到這個(gè)問(wèn)題，如劉咸炘《子疏先講》說(shuō)：

講諸子學(xué)者皆謂此中國(guó)哲學(xué)之第一編也，實(shí)則“中國(guó)哲學(xué)”四字本非妥定之稱?！罢軐W(xué)”二字傳自日譯，西方本義原為愛(ài)知，其內(nèi)容原理之學(xué)，今其境界益狹，止以宇宙本體論及認(rèn)識(shí)論為主，故近人有欲以“理學(xué)”二字易日譯者。華夏之學(xué)雖亦論宇宙而不追問(wèn)其本體之實(shí)在，遠(yuǎn)則古道家、儒家，近則宋、明儒者，其論宇宙，皆歸之自然一元，自西人觀之，不過(guò)素樸之實(shí)在論耳?！蛑小⑽髦畬W(xué)何故如是之不同邪？此其故在于態(tài)度之根本不同。西之學(xué)重于求知萬(wàn)物，中人則重于應(yīng)對(duì)萬(wàn)物，西方古哲學(xué)生于閑暇辯論之習(xí)，中國(guó)周秦諸子則生于亂世，故其說(shuō)多為社會(huì)問(wèn)題，惟道家、儒家、名家、陰陽(yáng)家論及形上問(wèn)題，此外皆不過(guò)政策而已。故荀子以百家異說(shuō)與諸侯異政并稱，而呼之為亂家。西學(xué)既為求知，故重分析，各科不相謀，中學(xué)以人為中心，故多渾合，每一宗旨貫于人生及政治生計(jì)一切問(wèn)題，止有某家某家而不聞某學(xué)某學(xué)，故人謂中國(guó)有術(shù)無(wú)學(xué)，西人非不究人生，然其于人生亦視為一物而欲知其究竟，故其問(wèn)題為人生何為，人從何處來(lái)，人從何處去，皆在人外求之，中國(guó)則既承認(rèn)宇宙自然，故亦承認(rèn)生為自然，不復(fù)逆追以問(wèn)生何為，而但順下以講求何以生、何以善生。此亦即學(xué)術(shù)之異也。

劉氏以為中國(guó)有術(shù)無(wú)學(xué)，諸子學(xué)與哲學(xué)之間有根本性的不同，故而諸子學(xué)或可稱為“理學(xué)”，抑或“道術(shù)”，均比稱“哲學(xué)”要恰當(dāng)。柳詒徵則認(rèn)為諸子學(xué)當(dāng)稱“道學(xué)”，因?yàn)椤罢軐W(xué)則偏于知識(shí)，道學(xué)則注重實(shí)行”?，F(xiàn)在依然有學(xué)者認(rèn)為：“諸子百家之學(xué)，與其說(shuō)是哲學(xué)，莫若稱為思想學(xué)說(shuō)更為恰當(dāng)。”然而，問(wèn)題是，思想史的范圍和內(nèi)容亦是不清不楚，似乎也無(wú)法承擔(dān)此重任。因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題背后是傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，中西學(xué)術(shù)如何融通的大問(wèn)題，而不是僅僅依靠名稱的改換就可以完成的。

至此，我們可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)諸子學(xué)的研究其實(shí)非常的尷尬：它在清代的興起源自考據(jù)學(xué)的發(fā)達(dá)。“自清代提倡讀書好古之風(fēng)，學(xué)者始以誦習(xí)經(jīng)史相淬厲。其結(jié)果惹起許多古書的復(fù)活，內(nèi)中最重要者為秦漢以前子書之研究?！比欢T子學(xué)注定不是考證學(xué)所能范圍的，因?yàn)橹T子學(xué)的根本在于義理研究和體系建構(gòu)。另一方面，民國(guó)新的諸子學(xué)研究卻是以“哲學(xué)”的面貌出現(xiàn)，是在西學(xué)的框架內(nèi)剪裁傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，有削足適履之弊病。而孫德謙的諸子學(xué)研究，似乎提供了第三條路徑。

固然，我們以為當(dāng)代的諸子學(xué)研究依傍西學(xué)建立理論體系存在種種弊端，但是，如果我們重新恢復(fù)學(xué)術(shù)研究的古典傳統(tǒng)，重新接續(xù)老輩如孫德謙對(duì)諸子學(xué)的研究，情況會(huì)如何呢？

相對(duì)于清代樸學(xué)的專以文字?？焙陀?xùn)詁為能事，孫德謙也注意到諸子學(xué)為明道見(jiàn)志之學(xué)，更提倡諸子學(xué)的義理研究，指出諸子研究，“或考訓(xùn)詁，或講陛道，一則失在瑣屑，一則失在迂疏”，故而他試圖仿劉勰《文心雕龍》、劉知幾《史通》、章學(xué)誠(chéng)《文史通義》，寫出具有理論系統(tǒng)的諸子學(xué)研究著作。

和胡適、梁?jiǎn)⒊ⅠT友蘭等“新派”學(xué)人一樣，孫德謙同樣有理論和體系建構(gòu)上的自覺(jué)，只不過(guò)他們不是“乞靈”于西學(xué)體系，而是建立在對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)繼承與發(fā)展的基礎(chǔ)上?，F(xiàn)在，我們反思胡適、梁?jiǎn)⒊ⅠT友蘭的諸子學(xué)研究過(guò)度對(duì)西學(xué)體系的依傍，而將考證學(xué)作為研究方法之一，那是不是要回到孫德謙諸子學(xué)研究的路上？我想，今天我們可從他的諸子學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)中獲得一些啟發(fā)，但重新回去既不符合歷史潮流，也不太現(xiàn)實(shí)，畢竟我們的學(xué)術(shù)環(huán)境已經(jīng)改變了，想回去也回不去了。

因?yàn)椋诿駠?guó)時(shí)代，就有人認(rèn)為，孫德謙這種有別于考證學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方式，相較于西學(xué)，也已經(jīng)落后了。1923年，胡樸安在上海《民國(guó)日?qǐng)?bào)·國(guó)學(xué)周刊》國(guó)慶節(jié)增刊上發(fā)表《民國(guó)十二年國(guó)學(xué)之趨勢(shì)》，就認(rèn)為孫氏“守實(shí)齋之成法，兼治史子，亦可以觀”。但在他看來(lái)，老輩的學(xué)問(wèn)只能代表過(guò)去，不足以開(kāi)創(chuàng)未來(lái)，因而與現(xiàn)在的學(xué)術(shù)無(wú)關(guān)：“諸先生之學(xué)術(shù)，僅是結(jié)清室之終，未足開(kāi)民國(guó)之始，其著作之精粹，可供吾人之誦讀，其治學(xué)之方法，不能為吾人之楷式?！?/p>

更重要的是，從晚清以來(lái)，諸子學(xué)在蓬勃發(fā)展、努力向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的同時(shí)，不得不面對(duì)另一種尷尬，那就是我們“失語(yǔ)”了。

一是五四以來(lái)提倡的白話文運(yùn)動(dòng)，造成了文言與白話的對(duì)立，亦造成了我們對(duì)傳統(tǒng)諸子學(xué)文本理解與研究的隔膜。語(yǔ)言的演變深刻地影響著學(xué)術(shù)。五四以來(lái)的“白話文運(yùn)動(dòng)”，使“新文化運(yùn)動(dòng)”得以全面推進(jìn)。白話文的興起是歷史發(fā)展的潮流，今天，我們以白話文交流、閱讀和寫作。由于傳統(tǒng)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)訓(xùn)練的差異，我們今天對(duì)諸子文本的理解存在困難。故而很難對(duì)諸子抱“同情之了解”.很容易造成了研究上的隔靴搔癢。同時(shí)，普羅大眾受到的專業(yè)訓(xùn)練更少。加之文化學(xué)術(shù)新媒介——網(wǎng)絡(luò)的誕生，徹底改變了知識(shí)文化的認(rèn)知和傳播方式，讀圖時(shí)代、快餐化，在以“白話文”代替“文言文”的文本“語(yǔ)言變革”中，也產(chǎn)生了對(duì)子學(xué)文本完整性的人為割裂和破壞，故事化、戲謔化、荒誕化傳統(tǒng)經(jīng)典等問(wèn)題層出不窮。

二是我們的現(xiàn)代教育體系，尤其是高等教育系統(tǒng)，日益與西方人文社會(huì)科學(xué)體系接軌。民國(guó)時(shí)大學(xué)文、法兩院的科系基本上是仿照西方體制而建立起來(lái)的。直至今天，我們的大學(xué)教育的學(xué)科門類格局，依然是模仿西方、前蘇聯(lián)或日本的模式建立的。今天的學(xué)者接受的教育，包括其思維方式、語(yǔ)言特點(diǎn)并不是從傳統(tǒng)的教育體系中產(chǎn)生.因而無(wú)法使用傳統(tǒng)的概念、范疇和批評(píng)方式研究諸子經(jīng)典。

如果我們還期待能從傳統(tǒng)目錄學(xué)出發(fā)，在歷史流變之中追本溯源，走上孫德謙式的諸子學(xué)研究的第三條路，是存在困難的。因?yàn)槲覀儫o(wú)法已經(jīng)回到那個(gè)“語(yǔ)境”中了。唐德剛在《胡適口述自傳》中曾指出：經(jīng)濟(jì)發(fā)展，并不是一枝獨(dú)秀，其它文物制度也就與之相輔而行。“就以學(xué)術(shù)一項(xiàng)來(lái)說(shuō)罷。如果一個(gè)國(guó)家在經(jīng)濟(jì)上還是個(gè)‘發(fā)展中國(guó)家，那這一國(guó)家中的學(xué)術(shù)文化，也就不可能躋于‘已發(fā)展之列?！币粋€(gè)時(shí)代的學(xué)人只能搞“恰當(dāng)學(xué)術(shù)”（ap-propriate scholarship），而學(xué)術(shù)只有適應(yīng)時(shí)代“語(yǔ)境”，才能產(chǎn)生“恰當(dāng)學(xué)術(shù)”。

張舜徽在《初學(xué)求書簡(jiǎn)目》開(kāi)列四部諸子學(xué)研究著作，并以為“初學(xué)涉覽及之，可于諸子源流得失、學(xué)說(shuō)宗旨，僚然于心，而后有以辨其高下真?zhèn)?。再取今人所編哲學(xué)史、思想史之類觀之，庶乎于百家之言，有以窺其旨要也?！庇芍T子文本到民國(guó)老輩學(xué)人的諸子學(xué)著作，進(jìn)而今人所編哲學(xué)史、思想史，張先生所列三步為研究諸子學(xué)的三個(gè)進(jìn)階。現(xiàn)在，我們已經(jīng)看不懂諸子原著文本，也不熟悉民國(guó)老輩學(xué)人的研究，卻在反思西學(xué)依傍下哲學(xué)史的弊端，三個(gè)進(jìn)階的每一步似乎都存在問(wèn)題。那么，諸子學(xué)研究的下一步該如何走？這確實(shí)是個(gè)大問(wèn)題。同時(shí)，中國(guó)的每一個(gè)古典學(xué)術(shù)研究似乎都遇到這個(gè)大問(wèn)題，而答案，似乎還很模糊。

（責(zé)任編輯 張衛(wèi)東）