［美國］王德威

摘 要：華語語系研究是世界漢學領域的新興觀念。語言，不論稱之為漢語、華語、華文還是中文，都被視為華語語系研究的最大公約數(shù)。華語語系文化有著相當不同的情境，我們必須反省歷史經(jīng)驗中斷裂游移、眾聲喧嘩的事實。新加坡的經(jīng)驗是最好的例子，我們正視半個世紀以來新加坡這個國家所形成的華語文化經(jīng)驗和記憶，可以得出不同的譜系。隨著當代海外華語文化蓬勃發(fā)展，“中國”或“中文”一詞已經(jīng)不能涵蓋人文生產(chǎn)的駁雜現(xiàn)象。本文提供十個“關鍵詞”作為思考華語語系的人文研究與新加坡文化互動經(jīng)驗的切入點。

關鍵詞：華語語系；新加坡；關鍵詞

中圖分類號：I0 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0677（2014）3-0005-16

〓〓華語語系（Sinophone Articulations）研究是世界漢學領域的新興觀念。顧名思義，這一研究希望在傳統(tǒng)中國研究外，另外開出理論和實踐的方向。語言，不論稱之為漢語、華語、華文還是中文，都被視為華語語系研究的最大公約數(shù)。這里所謂的語言指的不必只是中州正韻，而可以是與時、與地俱變，充滿口語方言雜音的語言。用巴赫金的觀念來說，這樣的語言永遠處在離心和向心力量的交匯點上，也總是歷史情境中個人和群體、自我和他我不斷對話的社會性表意行為。

〓〓華語語系這一詞匯的對應面包括了Anglophone（英語語系），F(xiàn)rancophone（法語語系），Hispanophone（西語語系），Lusophone（葡語語系）等，意謂在各語言宗主國之外，世界其他地區(qū)以宗主國語言為主的各種文化表征。如此，西印度群島的英語文化，西非和魁北克的法語文化，巴西的葡語文化等，都是可以參考的例子。需要強調(diào)的是，這些語系文化帶有強烈的殖民和后殖民辯證色彩，都反映了十九世紀以來帝國主義和資本主義力量占據(jù)某一海外地區(qū)后，所形成的語言霸權及后果。因為外來勢力的強力介入，在地的文化必然產(chǎn)生絕大變動，而語言，以及語言的精粹表現(xiàn)——文化、文字、文學——的高下異位，往往是最明白的表征。

〓〓回看華語語系文化，我們卻發(fā)現(xiàn)相當不同的情形。十九世紀以來中國外患頻仍，但并未出現(xiàn)傳統(tǒng)定義的殖民現(xiàn)象。香港、臺灣、滿洲國、上海等殖民或半殖民地區(qū)里，中文仍是日常生活的大宗，文學文化活動即使受到壓抑扭曲，也依然不絕如縷。不僅如此，由于政治或經(jīng)濟因素，百年來大量華人移民海外，尤其是東南亞。他們建立各種社群，形成自覺的語言文化氛圍。盡管家國離亂，分合不定，各個華族區(qū)域的子民總以華語作為文化傳承的標記。

〓〓引用唐君毅先生的名言，我們要說歷經(jīng)現(xiàn)代性的殘酷考驗，中華文化不論在大陸或是在海外都面臨“花果飄零”的困境，然而有心人憑借一瓣心香，依然創(chuàng)造了“靈根自植”的機會。這樣一種對文明傳承的呼應，恰是華語語系文化和其他語系文化的不同之處。但我們毋須因此浪漫化中華文化博大精深、萬流歸宗式的說法。在同文同種的范疇內(nèi)，主與從、內(nèi)與外的分野從來存在，不安的力量往往一觸即發(fā)。我們必須反省歷史經(jīng)驗中斷裂游移、眾聲喧嘩的事實。

新加坡的經(jīng)驗提供最好的例子。這個國家曾是英屬海峽殖民地，也曾是馬來西亞的一部分，但華人后裔至今仍占大宗。各種語系之間縱橫交錯的現(xiàn)象從來是生活的現(xiàn)實。從華語文化觀點來看，十九世紀末出使南洋的黃遵憲到寓居新加坡的邱菽園，再到漂流東南亞的郁達夫、小駐新加坡的老舍、徐悲鴻、林語堂，都曾經(jīng)以不同形式記錄他們的經(jīng)驗，也都被視為中國文化的域外插曲。這一史觀基本以中國大陸為中心，由是延伸出中央與邊緣、正統(tǒng)與延異的對比。

但當我們正視半個世紀以來新加坡這個國家所形成的華語文化經(jīng)驗和記憶，可以得出不同的譜系。隨著當代海外華語文化蓬勃發(fā)展，“中國”或“中文”一詞已經(jīng)不能涵蓋這一時期人文生產(chǎn)的駁雜現(xiàn)象。在全球化觀念的激蕩下，我們對國家與文化間的對話關系，應該作出更靈活的思考?；谶@樣的理念，本次講座提供以下十個“關鍵詞”作為思考華語語系的人文研究與新加坡文化互動經(jīng)驗的切入點。

一、從文化中國到華語世界

首先介紹“華語語系研究”。這一研究在最近十年異軍突起，成為有別以往的“海外”、“華僑”、“世界華文”研究的新方向。華語語系文學的英文對應是“Sinophone Literature”。顧名思義，它的重點是從“文”的部分逐漸地過渡到語言的部分。換句話說，當代學者在討論身份認同問題時，對海內(nèi)海外、主義、性別、國家等因素的復雜面多有體會后，開始探問是不是能夠提出一個更大的公約數(shù)，作為綜論種種不同中文或是華文寫作的底線呢？“Sinophone Literature”的提出，就是期望以語言——華語——作為最大公約數(shù)，作為廣義中國與中國境外文學研究、辯論的平臺?！癝inophone”是新發(fā)明的詞匯，但這些年逐漸流行，意思是“華夏的聲音”。簡單地說，不管我們在哪兒講中文，不管講的是什么樣的中文——好中文還是破中文，有鄉(xiāng)音的中文，洋腔洋調(diào)的中文還是北京中央電視臺的標準中文——都涵蓋在此。但這只是廣義的“Sinophone”的開始。它向內(nèi)、向外所衍生出來的辯證，還有與其他語系文學研究的對話，其實是充滿了政治、歷史和各種各樣文學理念之間的緊張性。

“Sinophone”這個詞的興起，是相對以下的幾種有關（殖民屬性）文學或是文化的專有名詞。像是Anglophone Literature（英語語系文學），意味在某一歷史階段，曾經(jīng)有使用英語的政治實力——一個說寫英語的霸權國家——侵入世界另外一個地點，并在當?shù)厮煨幸杂⒄Z主導的語言、教育、文化、行政勢力。①這個地點也許草萊未辟，也許已有成熟的文明，但在種族文化上未必與入侵的英語霸權有所關聯(lián)；但霸權國因為帝國勢力、殖民主義，或者各種各樣經(jīng)濟擴張動機，卻在當?shù)貐栃杏⒄Z作為書寫、溝通的工具，文化、教育的共通符號。年久日深，英語成為公用的溝通工具，另一方面壓抑、剝奪了在地語言文化的原生性，一方面卻也正因為在地的影響，宗主國的英語也變得駁雜而“不純正”起來。如此形成的交雜現(xiàn)象，從發(fā)音、文法、修辭，到廣義的話語運作、文化生產(chǎn)，都可得見。

以此類推，西印度群島從十九世紀到二十世紀中葉有多年曾為英國（以及荷蘭、丹麥、西班牙、美國）所統(tǒng)治，所以在地居民或土著因為政教文化上的相對弱勢，不得不采取宗主國所硬行強加的英語（或其他語言）作為官方語言，尤其是教育、傳播工具。西非或者是加拿大魁北克曾經(jīng)是法國的屬地，于是有了Francophone Literature（法語語系文學）。或者像巴西的葡萄牙語系文學，拉丁美洲的西班牙語系文學這些現(xiàn)象都是從十八、十九世紀以來，擴張主義——無論是帝國的擴張主義或者是經(jīng)濟的擴張主義還是殖民的擴張主義——所造成的文化后果。這些文學形式雖然使用宗主國所強加的語言，但畢竟離開那個所謂“祖國”的母體——離開英國、法國、西班牙，或葡萄牙——已遠，再加上時間、風土雜糅的結果，形成了復雜的、在地的語言表征。

Anglophone、Francophon、Hispanohone一方面提醒了我們在地文學和宗主國之間的語言/權力關系，但是另一方面也讓我們正視在地的文化從事者因地制宜，又以其人之道還治其人之身，對宗主國的語言文化做出另類延伸，解釋，發(fā)明。于是有了斑駁混雜的語言結果：雜糅、戲仿，甚至是顛覆的創(chuàng)作。②殖民者的話語當然占了上風，但也必須付出代價；被殖民者顛覆權威話語的力量永遠蓄勢待發(fā)。以往我們對殖民地語系作品總覺得不值一顧，原因無它，那是次等的，鸚鵡學舌的發(fā)聲演練?？墒沁^去二十年里，因為后殖民主義、帝國批判的興起，這一類語言、文化現(xiàn)象逐漸進入批評者的眼光里。我們于是了解，沒有所謂單一的、精純的、標準的英語（或法語，德語，西班牙語）不曾受到多樣的、交雜的、不標準的英語的威脅。談到“英語”世界，即使你自認語言是多么正宗，也必須承認英語語系世界里所產(chǎn)生的種種語言、文學的現(xiàn)象。

我們也可以談Nipponohone，日語語系文學么？這就讓我們想到臺灣從1895年到1945年，有五十年的時間是受到日本殖民主義的統(tǒng)治。1910年代以后，新一代臺灣人經(jīng)過了教育機制的運作，開始習慣以日語作為日常表達工具。到了1930年代，日語創(chuàng)作成為一種文化現(xiàn)象，像楊逵、龍瑛宗，不論政治立場如何，都使用日語寫作小說。臺灣文學在這樣的情況下，至少有一部分作品成為日語語系文學。如同上述，這一日語語系文學的稱呼當然具有強烈的歷史批判意義：這是（日本）殖民者在殖民地所加諸臺灣（或朝鮮）的一種文化霸權的結果，而在被殖民地區(qū)的作家和宗主國（日本）之間產(chǎn)生的關系，或是妥協(xié)，或是共謀，或是沖撞，或是嘲仿的情形，往往也可以從文學的表達上看出端倪。

現(xiàn)在談到下一個問題：在Sinophone Literature 這樣一個大標題下，我們是不是可以說華語語系文學必須從后殖民主義的角度理解呢？這是個似是而非的問題。翻開過去兩百年的中國歷史，我們可以理解中國沒有強大到征服哪一個地方，然后把漢語（華語）完全帶入到那個地方，形成所謂華語語系的文化現(xiàn)象。[西藏、新疆和中原政權的關系極為復雜，必須上溯到漢唐時代或更早；征服、懷柔、朝貢，以及被動與主動的同化現(xiàn)象，時有更迭。盡管文化、政治互動顯現(xiàn)中原政權的優(yōu)勢，基本要到中華人民共和國治下，才有了漢語霸權現(xiàn)象的產(chǎn)生。但如果我們將中國的集權統(tǒng)治等同為（西方定義的）殖民主義，似乎失之輕率，反而遮蔽了中國政權與這些地方的歷史糾葛。因此，細膩的批判、分梳有待加強。]所以在運用此一詞匯的時候，我們必須積極地反思，以帝國主義批判或是后殖民的理念作為界定這些“phone”的文學現(xiàn)象，是不是真正適用于廣義的海外中國文學在20世紀的發(fā)展？我以為即使是在有限的殖民或是半殖民的情況里，海外華語文學的出現(xiàn)，與其說是宗主國強大勢力的介入，不如說是在地居民有意無意地賡續(xù)了華族文化傳承的觀念，延伸以華語文學符號的創(chuàng)作形式。

比方說戰(zhàn)爭期間曾經(jīng)被占領的上海。1940年代的上海，就算淪陷于日本時期，也很難讓我們想象有日語語系文學的產(chǎn)生；相對地，張愛玲還有其他作家的活動正是在這個期間風行一時?；蛘呦袷菨M洲國文學，在東北被占領，成立傀儡政權的那十幾年，大宗的文學生產(chǎn)仍然是以中文為主。也就是說日語治理盡管已經(jīng)落地生根，卻還沒有深入到當時滿洲國的社會深層。在地的中國作家基本仍然運用中文創(chuàng)作。臺灣的例子比較不同，因為殖民時間長達五十年，的確有利于日本政權從文化、教育機制上改變一代代臺灣人的生活、語言習慣。1930年代日本官方傳媒籠罩島上是不爭之實。但我們也注意到，臺灣仍有相當一部分文人以中文/漢語形式——如漢詩、白話中文、閩南、客家方言藝文——來延續(xù)他們對于廣義中國文化的傳承，并借此反射他們的抗爭心態(tài)。何況民間文化基本仍然保留相當深厚的中國傳統(tǒng)因素。所以，華語語系文學可以從帝國批判或者是后殖民主義的角度來理解，但這樣的理論框架卻未必全然有效。

更具體的例子是馬來西亞華文文學（以及日后延伸出的新加坡華文文學）③。馬華文學的發(fā)展是一頁很不容易的歷史。馬來西亞在1957年建國之前是英國屬地，也曾在二戰(zhàn)時期為日本所占領，它的殖民歷史可以上溯到十九世紀初期。英屬殖民時期，馬來西亞的官方語言是英語，而屬下主要居民是馬來裔，我們可以說這是英語語系地區(qū)。但是馬來半島上也有大宗華人移民，他們從十八世紀以來就大批移民到馬來半島和其他南洋地區(qū)。在這樣的情境下，語言交匯的駁雜性是馬華社群的宿命：半島上的華裔一定要運用故鄉(xiāng)的官話、方言，馬來社會的馬來語、原住民的口語，以及殖民者的英語、日語，來回交錯，找尋適當?shù)陌l(fā)言位置。但是談到文學創(chuàng)作，馬華社會居然從十九世紀末以來一直到今天，維持著一個生生不息的華語（漢語）文學傳統(tǒng)，這在海外華人社會里已是難能可貴，更何況這個傳統(tǒng)在每個世代都有精彩的作品呈現(xiàn)。

1957年馬來西亞建國，主要語言當然是馬來語，但這個半島上有600萬的華人仍然使用他們自己的話語。他們所來自的那個“國”（大清帝國？民國？共和國？）早已經(jīng)十分渺遠，即便如此，這幾百萬華人卻維持著族群傳統(tǒng)文化、語言命脈，以華語（主要是漢語語系里的方言，如廣東話、潮州話、客家話、閩南話、海南話）作為溝通表意的工具，并以漢文創(chuàng)作。從英屬后殖民立場來看，馬來社會應該以英語語系文學為大宗。但事實并不如此，華語語系在馬華族群內(nèi)一枝獨秀。馬華文學為華語語系文學與其他殖民語系文學之間的不同，提供了特別有力的例子。如前所述，不論是相對過去英屬殖民勢力，現(xiàn)在的馬來西亞政權，或是中國大陸的共和國政權，我們很難說這些馬華作家是在后殖民主義的驅(qū)使下，遂行他們的華語言說以及華文創(chuàng)作。

在華語語系觀念興起之前，已經(jīng)有不少學者開始思考海外的中國性問題。過去二十年里，西方（尤其是華裔）學者對于“什么是中國”，“什么是中國文明”，“什么是中國文學”有許多不同聲音，所形成的辯論到今天仍然方興未艾。其中主要代表人物至少包括以下諸位，首先必須推崇杜維明教授。1989年之后，杜教授和同道學者目睹當時大陸政治動蕩，海外中國文化處境隱晦不明，從而理解另辟蹊徑的必要。相對于政治的中國，杜教授提出了“文化中國”④的觀念：意味不論大陸政權如何嬗變，不論中國歷史本身如何曲折，作為文化薪傳者，我們必須維持一種信念，那就是一種名叫“中國”的文化傳統(tǒng)總是生生不息，為華族繼往開來。這個文化的中國，不是政治的中國，不是主權的中國，甚至不是（大）歷史的中國，成為從海內(nèi)到海外華人社會的一個最大公約數(shù)?！拔幕袊蓖贫鴱V之，更涵蓋所有心向中華文化的中國人、外國人。杜教授是眾所周知的新儒學大師，他心目中的“文化”想當然是一個以儒家道統(tǒng)為主軸的文化，而在每一個地區(qū)都有不同表述：在香港有香港的中國文化，在臺灣有臺灣的中國文化。無論如何遠近深淺有別，歸總起來，“文化中國”所產(chǎn)生的向心力還是令杜教授有相當自信來想象一個認知、情感和生存共同體。

其次如王賡武教授，他出生于印度尼西亞，隨雙親移居馬來西亞，之后到中國上大學，再回到馬來西亞繼續(xù)學業(yè)，并在英國獲得博士學位后返回新馬任教。如此的經(jīng)歷說明了一位海外華人問學和國族認同的曲折路徑。對于王教授這樣的華裔學者而言，“中國性”⑤這個觀念無須擴大成為一個放諸四海而皆準的標準。所謂的“中國性”必須是因地因時制宜，一種在地的、權宜的“中國性”。這個“中國性”也只有當你在某一個地方定居下來，落地生根之后，把個人所承載的各種各樣的“中國”文化信念付諸實踐，與客觀因素協(xié)商，才能展現(xiàn)出來。如此，王賡武的信念和杜維明的信念就有相異之處，因為他強調(diào)的是在地的、實踐的“一種”中國性的可能；他不再去強求那個放諸四海的、宏大敘事的“文化中國”憧憬。

第三種立場可以以李歐梵教授作代表。他在1990年代提出“游走的中國性”。也就是說“中國性”不是由一個政權、一個社會、一個地區(qū)、一種信念來背書或?qū)嵺`。李教授認為，作為一個20世紀末的中國人，哪怕是在天涯海角，只要覺得“我”是一個能夠傳承、辯證，甚至發(fā)明“中國”理念的主體，哪怕多么的洋化，也畢竟能把這個“中國性”顯現(xiàn)出來。這樣的實踐又跟王賡武教授的觀點不同。李教授的兩個關鍵詞，“游走”和“中國性”，點出“中國性”出于個人面對世界，與之相遇的對話關系（cosmopolitanism），以及因此形成一種策略性的位置。換句話說，李教授強調(diào)邊緣的、離心的、機動的中國性，和任何一個主權、區(qū)域、理念為中心的中國性作出區(qū)隔。對個別主體的建構與解構是李教授說法的一大特色，反映他個人早年對浪漫主義的信念，以及世紀末轉向后現(xiàn)代主義的觀點。

第四個例子是王靈智教授。王教授出生于福建廈門，1948年移居香港，并完成中學教育，之后赴美留學，在加州大學伯克萊分校攻讀博士學位。1960年代中期，美國反戰(zhàn)運動和人權運動風起云涌時，他放棄自己的中東研究專業(yè)，投入華人及亞裔少數(shù)民族研究，以此成為首開先河的人物。面對“中國性”的問題，王教授強調(diào)“雙重統(tǒng)合結構”（the structure of dual domination），一方面關注離散境況里華人應該保有中國性，一方面又強烈地意識華人必須融入新環(huán)境，并由此建立其（少數(shù)族裔）代表性。⑥他竭力在華/美兩種身份之間求得均衡，在多元族裔的美國性的前提下爭取自己的“中國性”，又在華人移民社群里倡導認同美國性的必要。

以上四種立場，不論在邊緣，在中央；實踐的，想象的；政治的，文化的；都說明我們現(xiàn)在從事的華語語系研究前有來者。再引用我們所熟悉的新儒學大師唐君毅先生的話，所謂“花果飄零，靈根自植”⑦，20世紀中國各種不同定義下的離散狀況讓我們有了“花果飄零”的感慨；尤其世紀后半段，在海外的中國人千千萬萬，不論如何定義自己的身份，只要能“靈根自植”，就對“中國性”作出新的定義和判斷。當然，“靈根”如何“自植”，日后就衍生出許多不同的詮釋。

相對以上資深華裔學者的立場，我們也見證一系列強而有力的批判聲音。這些聲音已經(jīng)形成新的主流。像是出身香港，目前任教美國的周蕾（Rey Chow）教授，就是一位最受矚目的批評者。周蕾的理論建樹豐富，這里只介紹她所謂“myth of Chinese Consanguinity”，就是“中國血統(tǒng)的神話”。⑧在民族主義的號召下，國家傳媒，文宣機器總是善于炮制各種“回歸”話語，像“血濃于水”、“四海一家”、“同文同種”、“天下沒有不是的父母”、“葉落歸根”等，充滿家族宗法的血緣隱喻。周蕾教授反其道而行，強調(diào)“血液”或“血緣”、“同文”或“同種”并不代表必須認同某一政權，某一種民族/國家主義代表的“中國”?！爸袊睂λ齺碇v，總是必須要協(xié)商的；必須要不斷創(chuàng)造與質(zhì)疑的。周蕾出身香港，可以想見在1997年前后發(fā)表這些理論，畢竟有因時因地的歷史因由。她的立場用直白的話來說，一本護照不能完全代表“中國性”，種族的訴求也不能完全代表“中國性”。

比周蕾更有過之的例子是Ien Ang（洪美恩）教授。她是出生在印度尼西亞的所謂Peranakan，就是華裔和土著的混血家庭，在荷蘭完成教育，在澳洲任教。Peranakan基本遵從中國的禮俗文化，但是在生活習慣、語言表達還有認同心態(tài)上，已經(jīng)是似是而非。馬來西亞社會里，這樣混種的文化稱為峇峇（Baba）。⑨洪美恩最有名的論述是“On Not Speaking Chinese”，談到她在臺灣旅行的經(jīng)驗。⑩她因為“看起來像是個中國人”往往被當作是“自己人”或歸國僑胞。尷尬的是，洪也許看起來像是中國人，但因背景有異，其實不會說中文；基本上算是外國人。而在西方，她也有類似的困擾，總因為她的“類”中國背景，即被當作中國人的代表。這就引起了洪教授兩面都不討好的感嘆和反思。在種族文化的本質(zhì)主義論述里，太多時候我們因循成見，以致形成不自知的傲慢。以洪的例子而言，她就算是有中國的長相，有中國的血統(tǒng)，可是她不是（純）中國人，就是不會說中文。她的研究努力強調(diào)華裔乃至“中國”的多元性；對她而言，中文已經(jīng)不是那個根深蒂固的文化載體，而應該是多元華裔社會的（一種）溝通工具。

再看哈金的例子。哈金原名金雪飛，出生中國東北，曾經(jīng)當過解放軍，畢業(yè)于黑龍江大學英文系，在山東大學得到英美文學碩士學位，1980年代中期到美國深造。1980年代末，哈金決定留在美國，并且選擇以英文創(chuàng)作。他的小說《等待》（Waiting）一出版便大獲好評，和其他作品先后獲得多項大獎，{11}是目前美國最受重視的華裔英語作家。哈金小說的內(nèi)容總是描述中國和華人世界的人與事，從“我們”的觀點來看，似乎沒有特別令人驚奇之處。然而值得關切的是，他的英文是學而得之的，是一個字一個字磨練而成，仍舊帶有中國口音或中國語法痕跡的。但哈金居然以英語創(chuàng)作，而且備受肯定，這就引人深思了。好事者認為他的英文“不夠純正”，但到了后殖民時代以后，誰又能規(guī)定“純”英文創(chuàng)作的語言標準在哪里呢？

哈金得到美國國家圖書獎時，曾說道，能夠成為一個作家，“主要要感謝英文?！?980年代末，他選擇自我“流亡”到英文語境，而其覺得非如此不能寫出所思所見。{12}在這個意義上，他是個英語語系作者。但是，有鑒于他自覺的中國背景、小說選擇的中國題材，還有行文若隱若現(xiàn)的“中國腔”，我們是否也可以說，他也是個華語語系作家？雖然他以英文創(chuàng)作，但是“發(fā)聲”的位置是中國的。如此，他賦予華語語系文學一個極有思辨意義的例子。

回望中國國內(nèi)，近年學者的反思又是如何？1990年代以來，有許多以民族/國家主義為出發(fā)點的論述，雖然產(chǎn)生轟動效應，但是在議論和學術深度上都不足為訓。最近幾年的成果如果僅舉一例，復旦大學葛兆光教授的《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》{13}值得推薦。葛兆光教授所用的“宅茲中國”四個字是根據(jù)1963年陜西寶雞縣所發(fā)掘的一個西周銅器上的銘文“宅茲中國”而來。“中國”在此可能指的是當時以洛陽為地理中心的文化政治語境。那個“中”和那個“國”和今天的中國是不能夠完全相提并論的?！罢澲袊钡囊夂瓍s包括了在這里，在其“中”落地生根，安置家園的意思，對葛教授而言，這對日后的“中國”論述有很重要的潛在意義。

葛教授甚至追上時代，談到千年以前的“宅”也不無今天“宅”男“宅”女的宅的意思。事實上，“宅茲中國”在這里有兩重指涉，一方面意味“宅”在自己家園里，有了安身立命的憧憬；但是另一方面，“宅茲中國”的“中國”又必須放回到歷史千絲萬縷的語境里面，不斷地被重新定位、審視。無論如何，葛教授畢竟認為這個“中國”雖然在歷史上逐漸成形，隨朝代變更，頗有改變。但是作為一種文化的實存主體，它總是“宅”駐在那里，我們無法輕松用解構的、后殖民的、帝國批判的方法把它全部瓦解掉。因為只要當我們回到了中國的文化歷史脈絡里面，“中國”的觀念總是以各種各樣的方式不斷回蕩在不同時期的文化的形塑、表征上。

與杜維明教授的“文化中國”不同，葛教授所見的“中國文化”在歷史上是變動不居的，但是因為以“中國”作為論述的預設或?qū)嵺`的場域，因此可以提供后之來者一條脈絡，用以描繪一個既有賡續(xù)，也有斷裂的傳統(tǒng)。換句話說，中國的存在與不存在，成為擺動在本質(zhì)論和歷史經(jīng)驗之間不斷需要辯證的課題。

另一方面，葛教授也批判了目前在西方，甚至是在中國國內(nèi)，流行的各種重新定義“中國”的觀念。像西方把中國研究當成是一種區(qū)域戰(zhàn)略研究（area studies）——一種冷戰(zhàn)式的中國研究?；蛘呦駨娜毡玖餍械街袊摹耙詠喼拮鳛榉椒ā钡难由彀妫耙灾袊鳛榉椒ā薄蟀阎袊旁跂|亞合縱連橫的語境來看待的方法。或者像臺灣前教育部長杜正勝所建議，把臺灣地圖橫過來看，以此形成以臺灣為中心的東亞同心圓關系。杜教授以政治“地圖”重新定位的方式解構中國：如此中國被看作是居于同心圓最外面、最擴散的那個部分；中國大陸與臺灣的關系就沒有那么密切?；蛘呦褡罱芯俊靶虑迨贰钡囊蝗簩W者，強調(diào)蒙元帝國以降的邊疆民族，尤其是滿洲人建立的大清帝國，其實不以漢族中國作為他們文化或是政治理念的絕對依皈；清代治下的中國，其實雜糅了從皇權到可汗，從藩鎮(zhèn)到朝貢等不同制度，他們統(tǒng)治的疆域、方式已經(jīng)遠遠超過傳統(tǒng)的“宅茲中國”。當然還有后現(xiàn)代式的，把中國整個解構掉，強調(diào)從來沒有以一貫之的“中國”，有的無非就是后設的“想象共同體”。葛教授認為這些方法、定義也許都言之成理，但是從文化史角度來看，他以為既然有這許多實存和思想主體的表征，還有各種各樣奉中國之名的典章、經(jīng)籍、文物、制度、物質(zhì)文化，使我們不得不承認“中國”從過去到現(xiàn)在的脈絡不絕如縷。

葛教授的看法當然受到新清史學派，解構主義，或后殖民/帝國批判等路數(shù)不同學者的批判。但在辯證《宅茲中國》是否拐彎抹角地將文化中國作為主權/霸權中國的替代品之際，我們必須理解葛教授同時進行的另一個研究計劃，“從周邊看中國”{14}。也就是說，除了從內(nèi)部找尋“中國”一脈相承的傳統(tǒng)之外，葛教授又指出這個“中國”也是由中國周遭的各個文明以及國家與之互動的關系里（外交、貿(mào)易、文化、戰(zhàn)爭等）所建立出來的。這個觀念其實是有后現(xiàn)代的一面，意味中國只能是從客體、他者被觀察、互動、投射出來的主體/主權?！罢澲袊焙汀皬闹苓吙粗袊边@兩個觀念/研究計劃并列，成為非常有意義的對話關系：一方面，我們是“宅茲中國”，但另外一方面，我們又承認了“中國”總是一個從他者的眼光來界定、協(xié)商、互動的一個政治、歷史場域。

目前在國外又有一批學者，尤其是從中國國內(nèi)“走向世界”的學者，一方面出于對西方自由主義立場的國家政治、市場經(jīng)濟的強烈不滿，一方面出于“中國正在崛起”、民族/國家主義重燃的熱情，認為中國受到資本主義“全球化”的威脅，因此必須找尋、超越“全球化”之道。“全球化”在這個語境下等同于跨國資本主義市場化，成為一個新左翼陣營必欲除之而后快的歷史障礙。為了要超越“全球化”，部分學者向往有民族主義色彩的“國家”，有社會主義色彩的“國際”，或貌似超越、卻不無傳統(tǒng)中國皇權色彩的“天下”，或儒家烏托邦的“大同”。尤其“天下”這個觀念這幾年成為時新字眼。但我們?nèi)砸獑?，是哪一種“天下”？是家天下、黨天下，還是天下為公的天下？不論如何，最近一波的“天下─國家”觀念，再一次證驗了這一輩中國學者仍然對于什么是“中國”有著理論上的焦慮和大一統(tǒng)幻想，也仍然在尋找迅速解套的方式。{15}

以下針對目前有關華語語系文學的論述作進一步分析。首先應該介紹的是加州大學洛杉磯分校史書美教授的專書，《視覺性與身份認同：跨太平洋華語語系表述·呈現(xiàn)》{16}（Visuality and Identity：Sinophone Articulations across the Pacific）。史教授出身韓國華僑背景，在臺灣接受大學教育，到美國深造就業(yè)定居，現(xiàn)在是加州大學洛杉磯分校的教授。本書是英語世界第一本以專書形式將華語語系形諸文字討論，因此必須給予重視。在本書及其他多篇論文里，史教授作出以下觀察。首先她強調(diào)“中國”的存在與否必須重新檢視，方法之一是將“中國”視為話語/華語情境的一個癥結；也就是說，我們?nèi)绾螐陌l(fā)聲的（phone）問題上，重新思考“中國”的指涉。比如說，當我們彼此以“中國人”作出想當然的認同，歸根結底指的是什么？語言——尤其是漢語以及被政治規(guī)范化的國語或普通話——成了最基本的指標。然而史教授提醒我們，難道只有說（標準或不標準的）漢語的人才能算是中國人么？在中國的國境之內(nèi)不是有五十五個少數(shù)民族么？不是每一個民族都有自己的語言么？當我們理所當然地以漢語作為一統(tǒng)中國、溝通表意的工具，我們是否已經(jīng)忽略了中國境內(nèi)“發(fā)聲”的不平等關系呢？更何況漢語在廣義的，統(tǒng)攝Sinophone（華語）的，Sinitic Language（漢藏語系）里，不過是眾多語言中的一支。我們可以承認歷史際會下漢語獨領風騷的種種緣由，但時至今日，在后殖民的語境里，我們無從僅僅以漢語來標示“獨一無二”的“中國性”。史教授認為我們應該解放Sinophone的復雜性與活力，讓眾聲喧嘩。

這無疑是充滿批判性的立場。在最近的議論里，史教授提出了下面的三種理論介入的方法。{17} 第一，也許近代中國沒有西方嚴格定義的“海上殖民主義”，但只要看看清朝的統(tǒng)治涵蓋新疆、西藏、中亞，西南等地，其實就是一個殖民帝國。她認為清王朝可以看作是陸上殖民主義（continental colonialism）的實例，而這陸上殖民現(xiàn)象時至今日，像是新疆問題、西藏問題，仍然無解。第二，她批判“Settler Colonialism”——移民定居者的殖民主義。{18}也就是說海外中國移民，像到南洋的移民，盡管本身已經(jīng)屬于離散的族群，但為了在異鄉(xiāng)落地生根，他們每每運用個別或是群體力量資源壓榨當?shù)馗鼮槿鮿莸模ㄔ┳∶瘢扇『缞Z的意義并不亞于霸權國家的殖民主義。只要想到清代移民到臺灣的漢人如何欺壓原住民；或菲律賓、印度尼西亞、馬來西亞的華人移民如何掌握當?shù)厣虡I(yè)產(chǎn)業(yè)命脈，也許可以理解史教授“移民的殖民主義”批判。第三，史教授認為作為一個Sinophone或華語語系的主體，無須永遠沉浸在“花果飄零”情結里，而應該落地生根。所以史教授不談離散，而談“反離散”。換句話說，與其談離鄉(xiāng)背井、葉落歸根，更不如尋求在所移居的地方重新開始、安身立命的可能。一旦華裔子民完全融入在地文化，華語“完成階段性使命”而自然消失，也就是自然而然的結果。在這個意義上，她的Sinophone作為一種政治批判的策略運用遠大于她對族裔文化的消長絕續(xù)的關懷。

更進一步，史教授將Sinophone落實在對當前中國論述的對抗上。那就是，相對于中華人民共和國作為“中國”的政治主權，海外的華語地區(qū)的言說主體也有權決定他們不是“中國”人。而他們既然自認不是這一狹義定義的“中國”人，他們就必須捍衛(wèi)他們的立場，那就是“華語語系”立場。同文同種并不保證對特定國家/政權的向心力。華語語系立場因此永遠是一個抗衡的立場，拒絕被收編、被自然化為“中國”的立場。

其次，我們介紹耶魯大學石靜遠（Jing Tsu）教授的書，《中國離散境遇里的聲音和書寫》（Sound and Script in Chinese Diaspora）{19}。石教授在臺灣出生，從小移民美國，稱得上是華裔美國學者。和史書美教授一樣，她關注海外華語語系社群身份認同問題。她指出在中國境內(nèi)和境外的華語社會，盡管政治體系不同，文化差異因為時間的流變而日益明顯，但她有意探索的是，在什么立場上仍然有形成語言共同體的可能？在這里，石靜遠教授的觀點和史書美教授的觀點有了差距。

石教授比較不把華語當作是政治策略的籌碼；相對的，她把華語視為一種文化媒介，甚至文化“資本”。中文/華語在世界各地風起云涌，中國和海外的互動極其頻繁，與其談中文和華語背后的政治抗衡、博弈（Sinophone resistance），石教授想到的是另外一種政治（Sinophone governance），就是以華語來綜理、會商彼此關系的政治。她認為，不論在境內(nèi)還是海外，使用中文或華語，我們其實都必須理解這一語言（語系）本身無窮盡的合縱連橫的潛力。在種種原因——從會意到形聲，從地域到階級，從政教到商貿(mào)——的驅(qū)使下，這一語言，不論稱為中文還是華語或其他，千變?nèi)f化，從來就不曾定于一尊。然而時至今日如果我們能夠而且愿意溝通，正因為我們從中理解語言流動的過程里，權宜取舍的必要，展現(xiàn)對話的意義性（如果不僅是工具性）之必要。歸根究柢，語言的流通總是已經(jīng)帶有政治考慮，就是非如此我們不足以在中文/華語圈內(nèi)外構成表意、互動的網(wǎng)絡。如果只談華語對抗中文，未免小看了其下因時因地制宜、與時俱變的繁復動機。語言不是單純的政治意識載體，語言是“能動”（agency）的社會文化資源。

石教授的理論雖從解構主義出發(fā)，其實具有強烈英美實用主義（pragmatism）色彩。自從上個世紀末以來，在一片強調(diào)“跨語際實踐”{20}背后的不平等權力關系，不對稱的翻譯管道，還有無所不在的帝國、殖民陰謀霸權的陰影籠罩下，任何談論促進語言/溝通/翻譯的可能性，幾乎都被視為政治不正確之舉——因為隨時有被收編、誤解、壓榨的危險。石教授熟諳這些理論，卻能從不同角度重新思考語言體系的協(xié)商綜理的必要，和語言（溝通/流動/翻譯/發(fā)明）見招拆招的潛力。這是她的研究難能可貴之處。

我們也應當留意從馬來西亞到臺灣的黃錦樹教授的貢獻。黃教授是馬來西亞土生土長的華裔，1990年代來到臺灣留學，現(xiàn)在選擇定居在臺灣。這些年他在馬來西亞的華文社群“興風作浪”，引起了相當大的批評回響。褒貶不論，他對海外華語文學發(fā)展的看法的確引人深思。他認為“馬華文學”既然是馬華社群在地創(chuàng)造的華文的成果，必須誠實面對自身的多重身份和發(fā)聲位置。馬華文學不必總是依附著中國五四新文學或現(xiàn)實主義的那個民族/國家譜系，而必須面對與生俱來的駁雜性。這樣的駁雜性當然是一種書寫的限制，但也可能成為書寫的解放。兩者之間的交匯和交鋒，形成馬華文學的特征。

傳統(tǒng)定義馬華文學的來龍去脈，多半沿用五四論述，像郁達夫1938年遠走馬來西亞、印度尼西亞，或者老舍到了新加坡寫出《小坡的生日》，等等。這樣的譜系不能夠拋棄它對母體、母國的眷戀，甚至衍生無窮的“想象的鄉(xiāng)愁”；這“鄉(xiāng)愁”奉中國之名，卻莫名所以，號稱正本清源，卻又飄泊難以定位。如此造成馬華作家一廂情愿的、表演式的“海外正朔”的臆想。黃認為馬華文學的中文已經(jīng)離散了、“解放”了，其實就必須迎向各種不同試驗的可能。相對前輩作家所信仰的（中國的）現(xiàn)實主義，他選擇的試驗方式是現(xiàn)代主義。黃錦樹的觀點頗有愛深責切的意味，但他過于強勢的立場讓許多前輩難以消受，也不讓人意外。{21}

面對以上各種論述，我以為史書美教授提出Sinophone Articulations或華語語系多重論述，首開華語語系研究新局，必須給予最大肯定。而在她的專書之后，我們也可以思考不同的研究策略。史教授所持的后殖民主義理論框架，仍有辯論的余地。畢竟中國近代歷史有沒有西方嚴格定義下的殖民主義經(jīng)驗；如果循著西方后殖民主義的路數(shù)來看待華語語系的形成，未嘗沒有削足適履之虞。比方說，近代中國如果沒有海上殖民霸權的歷史，我們是否就轉而代之以清朝這個“陸上”“殖民”霸權，似乎就是可議的。清代帝國運用各種形式與周邊族裔、國家（西藏、新疆、東亞、東南亞）的互動，從朝貢到軍事，不能一概以殖民論之。何況這一滿族政權巧為利用文化、政治正統(tǒng)論辯，扭轉華夷關系，儼然自居“中國”正朔。這不是一個“華語語系”政權在前現(xiàn)代的最令人深思的表現(xiàn)？

其次，史教授對“海外”和“中國”所作的兩個區(qū)塊的區(qū)分，顯得過于僵化。從政治主權角度而言，中國是一個霸權國家，海外的各個華語社會似乎都是“弱小民族”，隨時有被“殖民”（？）的危險。問題是，中國從來也不是鐵板一塊；今天中國與海外華語世界的互動極其頻繁，我們不能忽視；而海外華語“弱小民族”既然已經(jīng)是在離散情境之下，各有各的打算，邏輯上也未必形成（與霸權對抗的）生命共同體。（新加坡這個華語語系國家，以英語為主要官方語言，與中國和其他華語地區(qū)遠交近攻的外交手段，就頗可令人玩味。）刻意區(qū)分中國和華語社群，儼然有了敵我抗衡的姿態(tài)，這豈不讓我們想起20世紀中期的冷戰(zhàn)論述？更何況歷史的演進千回百轉，我們不能忽略這些年中國以及境外所產(chǎn)生的各種各樣的語境變化。我們當然正視帝國、殖民霸權的威脅，但同樣不能忽視中國境內(nèi)境外華語語系國家、社群的合縱連橫。

目前中國土地上有五十五個少數(shù)民族，如史書美教授所預設，應該有相對數(shù)字的漢語以外的語言——都屬于華語語系；更進一步，理論上都可能有表述自己傳統(tǒng)的（書寫、口傳或其他）文學形式。這是想當然的推論。然而千百年的歷史轉折造成了民族發(fā)展的參差，時至今日，我們支持“身份的政治”之余，很難祭起齊頭平等的大纛，要求每一個少數(shù)民族必須有文學與漢語文學相抗衡。（為什么必須用“文學”作為代表、抗爭的媒介？這不就落入了漢語文明甚至西方浪漫的民族主義的窠臼？）而且刻意分梳殖民/后殖民語境，反而造成治絲益棼的結果。比如說，回歸前的香港文學屬于華語語系文學，難道回歸后的香港文學立刻就得搖身一變，成了中國文學么？恐怕多數(shù)香港作家都不作此想。依循史教授的論述，我認為與其斤斤計較中文/華語的對立，更有效的做法可能是“從邊緣打入中央”，強調(diào)漢語/中文文學從來不是同聲一氣，從來就不斷自我解構。

我們必須正視漢語以內(nèi)眾聲喧嘩的現(xiàn)象。換句話說，我希望把史書美教授對華語語系的思考層面擴大，帶回到中國的“中文”的語境之內(nèi)。也就是說，“華語語系”的觀念不必局限在海外華人和中國境內(nèi)少數(shù)民族的發(fā)音/發(fā)言位置上；我們應該把“華語語系”的問題意識置入到廣大的中文/漢語語境里面。用文學的例子來說，我們看蘇童的作品覺得有蘇州特色，王安憶的作品則似乎投射了上海語境，相對于此，陜西賈平凹的《秦腔》{22}所用的漢語/中文就完全不是那一回事。以此類推，山西的李銳，山東的張煒，湖南的韓少功，每一個地區(qū)作家的作品，就算使用的是“普通話”，其實都有地域色彩，文化訴求，更不論個人風格。當我們正視這樣的漢語地域的南腔北調(diào)的時候，就會猛然了解語言合縱連橫的離心和向心力量從來如此，以及蘊含其中多音復義的現(xiàn)象。川藏的阿來寫《塵埃落定》{23}用的漢語，和篤信伊斯蘭教的張承志寫《心靈史》{24}所用的漢語能簡化為同樣的一種漢語嗎？或者因為他們沒有使用理論上的藏語或回文，我們就貿(mào)然地說這是“漢語殖民霸權”么？問題恐怕不那么簡單。

所以我認為，如果真要把“華語語系”的觀念推廣到中國大陸，就不必只汲汲于那個政權的代表性而已——這似乎仍然是一個相當保守的做法。而是實實在在思考，每一個地區(qū)、每一種方言、每一個族群、每一種不同文化的創(chuàng)作者和閱讀者，他們激發(fā)出什么樣的漢語（或可能的話，非漢語）。我們甚至可以不客氣地說，中國大陸境內(nèi)的漢語/中文就是華語語系的一部分。漢語本身包容如此之廣，所謂南腔北調(diào)其實完全不足以說明各種各樣的復雜分歧現(xiàn)象。石靜遠教授的governance或綜理會商的觀點，在這里派上用場。在承認語言的不可化約（以致不可溝通）之后，我們還是得溝通。所謂標準的國語、普通話——雖然官方制定的漢語一點也不“普通”——就是一種協(xié)商結果。另一方面，回到石教授的governance問題。我們承認語言永遠是在協(xié)商的關系中找尋溝通的最大公約數(shù)，但我們必須承認合縱連橫的關系永遠飽含各種各樣的動機，衍生的無限變量只能以個案處理。

我更以為石教授和史教授的研究仍然需要加強歷史情境，而不僅僅著眼于近現(xiàn)代。語言的配套、制約、流通，千百年來從未停歇。中州正韻和南蠻鴃舌的競爭和妥協(xié)自古已然。重復我對史教授論述的提問，我們必須采取更復雜的歷史視角來看待當代中文/華語的競爭局面。就像葛兆光教授提醒我們，畢竟“書同文、車同軌”的制度早在秦漢時期奠定，也成為日后“中國性”延伸的重要文化、律法資源之一。而另一方面，五胡亂華時代，魏晉南北朝時代，蒙元時代，不論是中國境內(nèi)漢人的南北遷移，或是異族入主中原時期，都提供了語言離散分歧現(xiàn)象，以及語言協(xié)商集權的現(xiàn)象。這些現(xiàn)象對今天的中文/華語之爭，有什么值得借鏡之處，值得我們繼續(xù)探討。

相對于以上兩位教授的看法，我曾經(jīng)提出海外文學的“三民主義”論：“移民”、“夷民”、“遺民”形成我所謂的華語語系的“三民主義”。{25}顧名思義，移民背井離鄉(xiāng)，另覓安身立命的天地；夷民受制于異國統(tǒng)治，失去文化政治自主的權力；遺民則逆天命，棄新朝，在非常的情況下堅持故國黍離之思。但三者互為定義的例子，所在多有。華人投身海外，基本上身份是離境的、漂泊的“移民”。而年久日深，一代又一代移民的子女融入了地區(qū)的文化，真就成為外國人，就是我所謂的“夷民”。但仍然有一種海外華語發(fā)聲姿態(tài)，那就是拒絕融入移居的文化里，不論如何，仍然堅持“花果飄零，靈根自植”的想象，形成所謂的“遺民”。這三種都各有時地的制約，有不得不然的產(chǎn)生因果。但我認為如果仔細思考上述海外華語語系的現(xiàn)況，華語“移民”、“夷民”、“遺民”文學之外，我們應該正視“后遺民”的觀點。

“后遺民”原來是我針對臺灣當代文學政治所發(fā)明的詞匯。原本是玩笑之詞，出于我對“后學”，尤其是“后殖民”、“后現(xiàn)代”理論的不以為然：如果這個“后學”是如此好用，何不把它“后”成“后遺民”？但日后我逐漸了解“遺民”論述與實踐在中國傳統(tǒng)里的豐富意義，以及在現(xiàn)代離散情境里不可思議的延續(xù)，因此認為有嚴肅討論之必要。{26}

“遺民”的本義，原來就暗示了一個與時間脫節(jié)的政治主體。遺民意識因此是種事過景遷、悼亡傷逝的政治、文化立場；它的意義恰巧建立在其合法性及主體性已經(jīng)消失的邊緣上。明朝亡了，到了清朝之后有一群遺老遺少還抓著明朝的正統(tǒng)自奉是明朝的遺民；清朝亡了，到了民國的時候，一群遺老遺少又一廂情愿地追奉大清正朔，這樣一個觀念是傳統(tǒng)的所謂遺民的觀念，已經(jīng)暗示了時間本身的裂變，時過境遷之后一種鄉(xiāng)愁的政治身份。但是“后遺民”把這樣的遺民觀念解構了（或不可思議地，招魂般地召喚回來了）。因為到了20世紀，強調(diào)忠君保國的遺民意識理應隨著“現(xiàn)代”的腳步逐漸消失。然而事實并不如此，從大清到民國，從民國到共和國，從社會主義到后社會主義，每一次的政治裂變，反而更延續(xù)并復雜化遺民的身份以及詮釋方式——遺民寫作也因此歷經(jīng)了現(xiàn)代化，甚至后現(xiàn)代化的洗禮。

我所謂的“后”，不僅可暗示一個世代的完了，也可暗示一個世代的完而不了。而“遺”，可以指的是遺“失”，是“殘”遺，也可以指的是遺“留”。如果遺民已經(jīng)指向一種時空錯置的征兆，“后”遺民是此一錯置的解散，或甚至再錯置。兩者都成為對任何新興的“想象的本邦”最激烈的嘲弄。由此產(chǎn)生的焦慮和欲望，發(fā)明和遺忘，妥協(xié)和抗爭，成為當代臺灣文學國族論述的焦點：如果遺民意識總已暗示時空的消逝錯置，正統(tǒng)的替換遞嬗，后遺民則可能變本加厲，寧愿更錯置那已錯置的時空，更追思那從來未必端正的正統(tǒng)。

推而廣之，我也以為后遺民心態(tài)彌漫在華語語系的世界里，成為海外華人面對（已經(jīng)失去的，從未存在的）“正統(tǒng)”的中國最大動力?！昂筮z民”不是“遺民”的延伸，而有了創(chuàng)造性轉化的意涵。換句話說，海外華語語系的子民在世代傳衍之后，當然可能如史書美教授所預測，逐漸忘記、拋棄父祖輩的中國情結——黃宗羲早就有言，“遺民不世襲”。也可能如石靜遠教授所言，基于各種（政治、商貿(mào)、文化、宗族）溝通的必要，華語語系和中國其實早已經(jīng)自覺地參與相互協(xié)商的網(wǎng)絡。更激進的問題是：有沒有那中原的正朔/霸權是一回事，而是何以在離散或落地生根之后，華語語系的子民明明知道“我們回不去了”，而仍然“無中生有”，塑造、拆卸、增益、變通、嘲仿他們對中國的想象和實踐？

“中國”的幽靈必須嚴肅對待。除魅還是招魂？作為一種“法事”，后殖民論述不能完滿地解釋20世紀華語語系文學的興起和發(fā)展。只有當我們正視后遺民思維的不絕如縷，我們才能理解這是華語語系文學與其他語系文學最大的不同之處。后遺民論述讓我們在海外面對中國性或是華語所謂的正統(tǒng)性的問題時，產(chǎn)生了另外一個層次的批判和自我批判。

二、新加坡的經(jīng)驗：十個關鍵詞

“關鍵詞”（keywords）原由英國社會批評家雷蒙·威廉斯提出。威廉斯認為語言是一種持續(xù)性的社會生產(chǎn)，因此語言以及語言所負載的文化與政治意義總是變動不居?！瓣P鍵詞”意指在特定歷史時空里所產(chǎn)生、流通的指標性語詞。這些語詞在我們的生活、行動、思想各方面發(fā)生影響，并且與時俱進。

在華語語境里，“關鍵”二字在北齊時已經(jīng)提出來了，原指特別的對象裝置，用以開關或合攏對象，例如門栓就是關鍵最早的說法。此后延伸千百年，我們常常說關鍵作用、關鍵時刻，特別指對事物起決定作用的部分。看待文學史或文化史的時候，往往希望在這些流變的時空中，找出一些重要轉折點，并且命為關鍵時刻，意思是鎖定某些時間點，以此為樞紐，發(fā)展出論述。這是我們看待歷史、書寫歷史、記憶歷史的一種方式。

但現(xiàn)在我提出一個不同的看法。我們談“關鍵時刻”時，把“時刻”也突顯出來，而把“關鍵”放在歷史流程中。我要說時間的流變未曾或已，我們總是在時間的進程中或時間不同的轉折構造中，來觀察、來生活、來經(jīng)驗歷史經(jīng)驗。我們往往一廂情愿指證某個時間點，認定它是一個關鍵時刻，但忽略了一個事實，在時間不斷行進、流變、重新組合的過程里，這樣一種指證、記名的方式難免有抽刀斷水水更流的弊端?？创磥砘蜻^去，不同時間的組合方式，總是可以找到關鍵時刻，發(fā)展不同論述。

我認為，與其說關鍵時刻是“鎖定”歷史意義的要素，不如說關鍵時刻是“開啟”歷史意義的契機。與其說把以下所介紹的十個關鍵時刻看作我們對現(xiàn)代中國文學史或文化史命名不可或缺的一種介入方式，不如把這些關鍵時刻視為開啟更多、更復雜，甚至充滿矛盾，看待文學史或文化史的可能性而已。在時間的開始和關閉之間，在偶然與必然之間，這些因素成為互為表里、辯證或?qū)υ挼木W(wǎng)絡。歷史因為對關鍵有不同的解釋，變得更加繁復，更需要繼續(xù)思考。

1. 《叻報》

《叻報》是東南亞報業(yè)的起源，也是戰(zhàn)前新加坡出版和營銷最久的中文日報?！哆穲蟆?881年由時任匯豐銀行買辦的薛有禮創(chuàng)辦，1932年3月停刊，總共刊行52年。薛有禮自謂辦報的目的是“開啟民智，推廣中華文化”；《叻報》與1923年創(chuàng)辦的《南洋商報》和1929年創(chuàng)辦的《星洲日報》形成新馬的文化陣地，構成南洋華人“想象的共同體”。

《叻報》的靈魂人物是葉季允（1859～1921）；葉少流寓廣東，曾任香港《中外新報》編輯。1881年起受任《叻報》筆政凡40年，所作社論對新華人社會輿論有廣泛影響。葉季允辦報強調(diào)“報中之我”與“報外之我”的區(qū)分，務求立論客觀公允。葉季允擅長篆刻、琵琶、粵曲、詩文、醫(yī)術，又是養(yǎng)正學堂——新加坡最早的新式學校之一——發(fā)起人。南洋使學者陳育崧譽之為“南洋第一報人”。

2. 儒教

林文慶（1869～1957）祖籍福建海澄，是第三代的南洋（峇峇）華僑，幼年移居新加坡，后進入萊佛士書院（Raffles Institution）。1887年，十八歲的林文慶獲得英國女皇獎學金到愛丁堡大學醫(yī)學院，1892年獲醫(yī)學士學位返回新加坡。1897年，林與新加坡名律師宋旺相合作，創(chuàng)辦《海峽華人》（Straits Chinese Magazine）雜志。

林文慶雖然出身峇峇家庭，深受西學影響，卻對中國文化發(fā)展出深厚感情，成為南洋儒教運動的樞紐人物。他又與孫中山早有過往。1906年2月，孫中山到新加坡組織同盟會分會，林文慶欣然加入，之后與陳嘉庚成為孫在南洋主要籌款來源。在尊孔與革命維新之間，林文慶所選擇的位置充滿張力，也代表一代海外華人面對中國獨特的應對方式。

但林文慶最受矚目的文化事業(yè)是出任廈門大學校長。廈大為陳嘉庚創(chuàng)立；1921年林文慶應陳嘉庚之邀，在孫中山的同意下放棄為孫效勞，擔任校長，至1937年離任，凡十六年。其間中國經(jīng)歷劇烈現(xiàn)代化歷程，林的尊孔崇儒自然與倡導啟蒙革命的前衛(wèi)學者格格不入，而以與魯迅的爭執(zhí)最為人所熟知。

林文慶對儒家的向往固然有海外華人情結，但也深刻代表對中國現(xiàn)代化途徑的一種選擇。多少年后，當孔子學院遍布全球，林文慶的遠景反而成為一種先見之明。而林文慶愛國學，提倡國故，喜愛屈原的《離騷》，甚至1929年完成《離騷》的英譯，此中自有深意：“世人皆濁我獨清，世人皆醉我獨醒?！?/p>

3. 漢詩

作為一種傳統(tǒng)中國文化精粹的符號，漢詩在20世紀初遭遇到強大沖擊。五四新文學運動一片打倒傳統(tǒng)之聲，強調(diào)格律用典的漢詩自然首當其沖。然而在海外，漢詩的流傳不輟卻另有一層深意。這一形式代表了一種呼喚故國的招魂儀式，一種拒絕離散、留駐歷史的想象行為。新加坡的漢詩傳統(tǒng)以邱菽園為佼佼者。

邱菽園1890年隨父來到新加坡，15歲回海澄參加童子試，一舉中秀才。21歲中舉；次年赴北京應試，參加“公交車上書”，已有維新之志。1898年邱創(chuàng)辦《天南新報》，與流亡海外的維新分子如康有為等往還，1899年邱與林文慶、宋旺相創(chuàng)辦新加坡華人女子學校，并在1902年編寫《新出千字文》——新加坡現(xiàn)存最早的啟蒙讀本。1929年，邱擔任《星洲日報》副刊編輯，主編《繁星》。

但邱菽園的意義不僅在新馬華僑社會的啟蒙維新角色，而更在于他一生所體現(xiàn)的一種名士風格。邱菽園是新加坡唯一的舉人，家道豐厚，饒有詩才；其人風流不羈，任俠仗義，從革命黨人到青樓紅粉無不相與往還，及至晚年千金散盡，瀟灑以終。他一生創(chuàng)作豐富，刊行詩歌即有1，400首，內(nèi)容、形式多樣，被稱為“南洋詩宗”，誠非虛譽。邱菽園與大陸、臺灣、南洋詩人互動頻繁，形成縝密的應酬網(wǎng)絡，又以此豐富新加坡華族在地意識。面臨大雅消亡的亂世，邱將“風雅”的演練轉為對“風土”的關注——因有“星洲”之命名。以此，邱菽園代表傳統(tǒng)“文人”與現(xiàn)代、離散文化撞擊后的最后一次演繹。

4. 《新華百年史》

《新加坡華人百年史》原名One Hundred YearsHistory of the Chinese in Singapore，1923年出版問世，是記錄新加坡早年華裔的重要史料。作者宋旺相出身峇峇家庭；1878年入萊佛士書院，1888年前往英國深造。進入劍橋大學攻讀法律、文學專業(yè)。1893年10月回到新加坡，與同學占姆士·艾謹（James Atiken）合創(chuàng)律師館（Atiken & Ong Siang Co.）。同年被推選為新加坡中華基督教會會長，連任四十八年。1897年又與另外兩位英女皇獎學金得主林文慶和伍連德創(chuàng)辦《海峽華人》雜志，同時推動新加坡華人女子教育事業(yè)。

宋旺相在世紀之交新華社會的重要地位，已經(jīng)由此可見一斑。但與出身類似的林文慶不同，宋旺相對大英帝國心悅誠服，力求為新加坡華裔與宗主國發(fā)展緊密關系，并且自膺表率。由此產(chǎn)生的效忠情結成為殖民地文化的重要“感覺結構”（Structure of feeling）。1922年宋應《新加坡百年史》（One Hundred Years of Singapore）總編輯麥比士（Walter Makepeace）邀請撰述華人百年史部分章篇。據(jù)此他次年發(fā)展為專書《新加坡華人百年史》（1923，1975，1984）。全書分為十期（1819～1919），每期十年分述華裔事跡。此書一方面為新華歷史的重要文獻，但另一方面也顯現(xiàn)宋自宗主國角度回看自身族裔的復雜心態(tài)，或以偏概全，或居高臨下，所形成的雙重東方主義現(xiàn)象，歷來后殖民主義論者對此已有相當討論。

5. 南洋大學

1950年代初，英殖民政府在新馬地區(qū)奉行“英文至上”政策，無視華文教育的需要。當時馬來亞（包括新加坡）華人人口有300多萬，華人更超過新加坡人口的半數(shù)；華文中小學有1500多所，在籍學生20萬以上。然而，升讀大學的華校生寥寥無幾。尤其自1949年以后，華校高中畢業(yè)生赴中國深造之路斷絕，唯一設于新加坡的馬來亞大學不收華校生。政府的種種規(guī)定皆不利華文教育的生存與發(fā)展，有識之士皆引以為慮。于是乃有創(chuàng)立華人大學的倡議。

同是1950年，53歲的陳六使先生接替陳嘉庚出任新加坡福建會館主席，同時亦擔任中華總商會會長。9月9日，在一項會館集會上，陳首次提出創(chuàng)辦一所華文大學的心愿：

余希望華僑在馬來亞創(chuàng)辦一大學。目標求其五年內(nèi)成立，五年不成則十年，逾十年而馬來亞猶無中國大學，則為落伍。二十余年前，吾人出洋，思想為賺錢，賺錢入手，榮歸祖國，建家立業(yè)，可為得意。今日見解已不同，自第二次大戰(zhàn)以后，吾人已認識馬來亞無異吾人之故鄉(xiāng)，既有此新見解，自當為吾人馬來亞之子孫計，以南洋群島吾僑之眾，中學生之多，非從速辦一大學于中心地點之新加坡不可。

陳六使出生于福建集美，6歲失怙，入陳嘉庚創(chuàng)辦的集美小學，之后輟學。1916年來到新加坡，進入陳嘉庚的公司。他從馬來亞膠園工人做起，胼手胝足，三十年以后成為富甲一方的商人。陳六使創(chuàng)辦大學的構想起初并未引起華人重視，但是他不畏艱難，領導福建會館捐獻土地——新加坡西端裕廊云南園212公頃——作為大學校址，更號召僑社共襄盛舉。至1954年，南大成為華人共同心向往之的目標，各種捐獻義賣蔚為風潮。1955年，南洋大學成立。{27}1956年3月15日，正式開學，1958年3月30日舉行落成典禮。新馬及東南亞族裔領袖與群眾人士觀禮，誠為一時之盛。

南洋大學以南洋為名，主要在于紀念華裔先輩渡海南來的篳路藍縷的歷史。創(chuàng)校精神為：

（1）溝通東西文化。新加坡位居東西文化交流之樞紐，南大的重要使命即在于溝通和發(fā)揚光大二大文化體系，兼重華、英、馬各種語文，以應學術研究的實際需要，使學者對當?shù)卣Z文有相當基礎，能充分使用，而同時學業(yè)水平與國際程度相等，作為東西文化交流的橋梁。

（2）發(fā)展馬來亞文化。馬來亞為華、馬、英、印等民族和衷共濟之邦，各民族間接觸頻繁，南大的特質(zhì)在于研究各民族的燦爛文化，取其精華，成就馬來亞文化。

需強調(diào)的是，陳六使并非只支持華裔文化事業(yè)，他同樣尊重他族文化。1950年，他發(fā)動馬來亞大學籌款；從1950年到1960年，他還對不同媒介語言的學?？犊栎?。然而，陳六使一生中最大成就非創(chuàng)辦南大莫屬。

南大初創(chuàng)時期，恰逢新馬從殖民統(tǒng)治走向自治和獨立，這所大學一方面見證了新馬華人從僑民社會到國家認同的曲折路徑，另一方面也折射兩地華社對自身民族文化的眷戀與堅持。日后南洋大學因為種種原因，命運多舛，終于在1980年被關閉。至此，南大已經(jīng)畢業(yè)學生超過12000名，他們在新馬和世界各地為華裔文化所作的貢獻，有目共睹。

陳六使本身沒有深厚教育背景，卻為華族子弟的教育擘畫如此龐大的愿景，并投注如此多的心力，鞠躬盡瘁，死而后已?；仡櫺埋R華人社會一百多年來的歷史，我們于是理解陳六使的意義：他超越了商人的位置，擇善固執(zhí)，無怨無悔，成為新馬華人人文事業(yè)的典范。1972年，陳六使以76歲高齡辭世。曾經(jīng)追隨他主理南大事務的潘受先生有挽詩云：

經(jīng)濟則成大業(yè)，教育則立大功，生可為榮，死無憾也。

果斷乃出天資，剛直乃本天性，動而得謗，名亦隨之。

6. 南洋華語文學

南洋華語文化與一般移民、殖民地文化最大不同處，在于華族有意識的賡續(xù)傳統(tǒng)，并且堅持不輟。新馬華語文學史最佳例證。而方修以史筆記錄、見證華語文學在南洋的流變，一方面呼應中國文史一家的傳統(tǒng)，另一方面卻也標明南洋文學自外于“中原”、“正統(tǒng)”的視界。

方修1922年生于中國，1938年南來。1951年起任《星洲日報》編輯，主持《星洲周刊》等多項報刊。直至1978年退休。方修也曾在新加坡大學中文系任教，教授馬華新文學、中國新文學等課程。以此豐富資歷，方修是編纂文學史的不二人選。早自1960年代，方修即整理戰(zhàn)前馬華文學，并出版馬華新文學大系，收集了自1919年至1941年間馬華各類文體作品，成為新馬華文學研究的基礎。方修的重要作品包括《新馬華文新文學六十年》、《戰(zhàn)后馬華文學史初稿》，無愧“新馬文史家第一人”的稱號。2008年獲南洋理工大學頒發(fā)“南洋華文文學獎”。

7. 多語劇場

新加坡是一個多元文化和多種語系的國家。即使在華人社會里，因為移民背景、時間的不同，也形成南腔北調(diào)的現(xiàn)象。如何將這樣的現(xiàn)象呈現(xiàn)在公共空間里，使之成為公民社會的基礎，并不是件容易的事。

郭寶昆是第一位意識到新加坡華語“自身”和“外緣”雙重駁雜性的劇場工作者。他傾畢生之力從事戲劇，并且藉由劇場空間思考、投射他對新加坡華語文化的愿景。郭寶昆1939年出生于中國河北，1949年獨自從北平來到新加坡；1959年赴澳洲工作，擔任華語新聞播報員兼翻譯，之后進入澳洲雪梨國立戲劇學院學習導演（1963～1965）。郭1965年5月學成回到新加坡時，適逢新加坡共和國獨立。他的劇場事業(yè)與共和國一起成長；曾創(chuàng)立新加坡表演藝術學院、南方藝術團（南方藝術研究會）機構。但郭的戲劇充滿社會批判辯證色彩，因此與官方屢屢摩擦。像是《掙扎》（1969）、《萬年青》（1970）、《青春的火花》（1970）《老石匠的故事》（1971）等都因為暴露社會現(xiàn)象遭到禁演。1976年3月18日，郭寶昆因為政治原因遭到政府無限期拘留，次年被褫奪公民權；一直到1980年10月1日才獲得釋放。

八十年代以來，郭在兩岸四地華語戲劇界扮演樞紐角色，與臺灣蘭陵劇坊、優(yōu)劇場、表演工作坊、香港話劇團、進念廿面體，乃至高行健、余秋雨、賴聲川等專家互動頻繁，從舞臺上下、劇場內(nèi)外形成華語語系的對話。1987年和1989年郭更分別創(chuàng)辦“實驗劇場”（Theatre practice）、“電力站藝術之家”（The Substation，A Home for the Arts），前者代表他對華語劇場的經(jīng)營，后者代表他對英語場的投入。日后這兩個劇場的消長，其實說明新加坡英語資源的日漸壯大的優(yōu)勢。尤其郭寶昆逝世后，新加坡華語劇場何去何從，成為值得思考的問題。而劇場以內(nèi)語言演出的多聲復調(diào)，又何嘗不延伸成為劇場以外語言實踐的眾聲喧嘩？郭寶昆晚期作品如《鄭和的后裔》等恰恰對此作出精彩詮釋。

8. 越界創(chuàng)作

新加坡的地理、文化傳播方面四通八達，表現(xiàn)在藝文創(chuàng)作上的活力也應該是在于各種媒體，想象資源，藝術。這一方面最好的例子是陳瑞獻。陳出生于印度尼西亞，幼年來到新加坡；通曉華文、英文、法文、馬來文。在藝術方面堪稱全方位創(chuàng)作者，小說、散文、詩歌、戲劇、評論、翻譯，油畫、水墨、膠彩畫、版畫、雕塑、紙刻、篆刻、書法、佛學、哲學、美學、宗教學等領域均有涉獵。此外，他對飲食文化、園林藝術等亦有涉獵。

陳瑞獻的博學多能也曾引起見仁見智的評論。但是他的意義在于他對各種文化創(chuàng)作媒介的無窮好奇，以及打破界限的勇氣。就總體成就而言，陳瑞獻的貢獻仍然是在六七十年代對現(xiàn)代主義的探索。他以牧羚奴所創(chuàng)作的詩歌文字，筆鋒靈動而又寄托深遠，形式試驗屢屢與人驚喜。彼時中國社會主義文學日益僵化，文化大革命鋪天蓋地，陳瑞獻在新加坡與其他華語社會（中國香港、臺灣，馬來西亞）的現(xiàn)代主義文人相互唱和，成為海外華人面對中國文化政治霸權的微妙反擊。

英培安的成就一樣值得注意。他的創(chuàng)作包含詩歌、散文、小說、戲劇、文學批評、政治短論、翻譯等。值得一提的是，早年英培安涉足文化整治，1978年新加坡“內(nèi)部安全法令”下被捕拘禁，后來有條件釋放。1980年開始專心創(chuàng)作，除在《聯(lián)合早報》等任專欄作家，同時主編出版草根文藝叢書及《接觸》等雜志。英又曾旅居香港，終又回到新加坡。2002年英培安在臺灣出版長篇《騷動》，描述五六十年代席卷新加坡的左派運動，如馬共事件、新加坡工潮和學潮以及中國“文革”等。與他前幾部小說一樣，書中的主角都是被排斥在主流外的華校生，情節(jié)是他們在那場轟轟烈烈的政治運動中的遭遇。以此，越界創(chuàng)作之于英培安不僅是藝文風格文類的跨越，也更是政治的折沖，以及不同華語社會的穿梭。而他的藝術創(chuàng)作終于超越政治。

潘受生于福建南安，1930年19歲南渡新加坡，初任《叻報》編輯，后任教職。南洋大學開辦之初，潘受是執(zhí)委會重要成員，深受創(chuàng)辦人陳六使倚重。1955年4月第一任校長林語堂離職后，潘受臨危受命，擔任南大秘書長達四年之久。然而1958年林有福政府對潘受采取非常手段，褫奪了他的公民權。潘受成了無國籍人士，行動受限，無法從事正常社會活動。但他，勉力以赴，直至1959年南大第一批學生（437名）畢業(yè)，才辭去職務。

文化政治的壓力卻促使潘受日后轉而寄情書法詩歌。他悠游于龍蛇飛舞的墨色中，投身瑰麗浩瀚的詩海里。在這一方面，他的境遇讓我們想起臺灣的大書法家臺靜農(nóng)先生。潘受嘗自嘲“由動物變成植物”，但心中必蘊積無限塊壘；尤其1980年以后，南大關閉，更有切膚之痛。1986年有詩“年來世事不堪論，話到喉頭咽復吞。多謝海風吹雨過，暗將吾淚洗無痕?！?995年，新加坡政府肯定潘受對國家文化與教育的貢獻，正式宣布他為國寶。潘受米壽時自嘲：“當年是強盜，后來成國寶”。歷史的反諷，可以如是！

9. “孤島遺民”

新加坡孤懸馬來半島南端，位居東亞與南亞海路要沖，自中古時代即有華裔行旅足跡，曾以蒲羅中、龍門牙、淡馬錫、石叻名之。無論元代汪大淵《島夷志略》或是明代《鄭和航海圖》，這座島嶼都已經(jīng)浮出中華帝國的域外歷史地表。多少世紀，移民過客駐足，他們的蹤跡鑄成華人在新加坡的歷史經(jīng)驗。

時間到了現(xiàn)代世紀的后半段，謝惠平、謝裕民各自試圖重新思考新加坡華人經(jīng)驗。謝惠平以希尼爾的筆名，創(chuàng)作數(shù)量極豐的短篇小說以及微型小說，每以“浮城”喻指新加坡，對華人常以“孤島遺民”稱之。在新加坡“國家敘事”的語境里，這是充滿吊詭的稱呼。華移民數(shù)百年歷史之所以維持不墜，有賴強烈的語言、教化傳統(tǒng)的延續(xù)，然而追昔撫今，希尼爾卻看出這一傳統(tǒng)的后繼乏力。所謂“孤島遺民”因此暗指族群記憶的星散，時不我與的感傷。面對華族所來之處的唐山大陸，與其說希尼爾的感觸來自政治正統(tǒng)的離散，不如說是來自在地華族文化自身信念的猶疑，與實踐方式的薄弱。這是任何移民文化的兩難。除此，新加坡盡管在世界版圖中占有重要中介位置，但如何在中介位置之上，厚植文化實力，一方面避免島國孤居姿態(tài)，一方面擺脫全球化、過境化的陷阱，是希尼爾憂慮的問題。他其實延伸傳統(tǒng)中國文人的憂患意識。

謝裕民懷抱類似感觸，但是他取徑的方式大有不同。他訴諸小說創(chuàng)作的無窮想象，在“紙上”一次又一次擘畫他的原鄉(xiāng)旅程，考古探險。東南亞廣袤的海域里，華人移民和遺民來往穿梭，或是落地生根，或是緬懷故土，種種冒險、奇遇、失落、收獲交錯縱橫，形成南洋華人經(jīng)驗的譜系。多少年以后，這一譜系取代了故國之思，誠為他們安身立命的基礎。一種歷史的失憶肇生另一種歷史的記憶——在謝裕民的筆下，這更是歷史的詩意的緣起。

10. “新謠”

20世紀80年代的新加坡出現(xiàn)一種音樂風潮，年輕一代，尤其校園學生盛行創(chuàng)作歌曲，以自己的方式詮釋他們對新加坡生活的理解。這就是風行一時的“新謠”?！靶轮{”旋律清新，歌詞貼近日常生活，雖然不無生澀，但卻成為一個世代的心聲與新聲。比起當年邱菽園一輩吟詠的漢詩，“新謠”的流行，儼然指向在地主體性的“聲音”的興起。

“新謠”的領軍人物是梁文福。梁文福中學時期開始寫作，而且頗有成績，但他作為音樂人的位置超越了他的文學創(chuàng)作。郭寶昆先生就曾稱贊梁在“文學界和音樂界之間搭建橋梁”。梁文福善用他填詞編曲的才華，將新加坡的本土感情與歷史記憶相融合?！缎录悠屡伞罚?/p>

爸爸說我出世在六十年代 一歲多國家才算誕生出來

那時候沒人相信新加坡牌 還有人移民海外

舊家的戲院建在六十年代 我鉆在人群里看明星剪彩

那時候粵語片是一片黑白 有些來新加坡拍

漸漸地我們進入七十年代 一穿上校服我就神氣起來

裕廊鎮(zhèn)煙窗個個有氣派 比我長高得更快

那時候林青霞的電影最賣 鳳飛飛抒情歌曲全班都愛

孫寶玲贏了一串金牌回來 我一夜興奮難捺

當我們不覺來到八十年代 地鐵將這個傳奇講得更快

大家都忽然要向自己交代 將新謠唱起來

除此，《細水長流》、《一步一步來》、《歷史考試前夕》到《擔心》、《每次醒來》、《沒有人》、《天冷就回來》、《雨季》都是膾炙人口的歌曲。從上個世紀到這個世紀，兩岸四地不同世代的藝人歌手演唱梁的作品。梁文福的音樂儼然形成“新加坡派”。

這十個關鍵詞指稱文教建構、人文場域、文化理念、藝術實踐方式。同時也讓我們聯(lián)想置身其中、賦予意義的人物。這些人物有些生長于新加坡，有的則是移民或過客，但都無礙他們對獅島的深刻關懷。藉由報刊、學校、史著、學說，還有書法、音樂、詩歌、小說、劇場、繪畫、書法等種種藝文媒介，他們?yōu)樾录悠绿峁┝素S富的人文景觀，也為王賡武教授所謂的“在地的中華性”作了最佳詮釋。

① 后殖民理論家對此多有討論。相關的基本討論可見C.L Innes， The Cambridge Introduction to Postcolonial Literatures in English. Cambridge University Press，2007.

② 我所指的自然是霍米巴巴的討論?？蓞⒁奌omi K. Bhabha， The Location of Culture， Routledge，2004。

③ 簡稱馬華文學，泛指馬來亞（含新加坡）或馬來西亞（含婆羅洲的沙巴、砂拉越及1965年前后的新加坡）的華文文學作品。相關研究參見張錦忠《馬來西亞華語語系文學》，吉隆坡：有人出版社2011年版。

④ “文化中國”的三個意義世界：第一個意義世界包括中國大陸、臺灣、港澳和新加坡，也就是由中國人或華人組成的社會；第二個意義世界也就是大家熟悉的，就是散布在世界各地的華人社會；第三個意義世界意指所有關切中國的國際人士，包括學術界、政治界、企業(yè)界和媒體，也就是說這些領域中的日本人、美國人、法國人、韓國人、澳洲人、韓國人、俄國人、匈牙利人等，皆包括在內(nèi)。參見杜維明：《文化中國的認知與關懷》（臺北：稻香出版社，1999年4月），第8-11頁。相關延伸討論可參考Tu Wei-Ming， The Living Tree： The Changing Meaning of Being Chinese Today. Stanford， Calif： Stanford University Press， 1994.見杜維明的《文化中國》。

⑤ 王賡武教授認為：“‘中國性是活的，會時移代遷：‘中國性乃共同歷史經(jīng)驗的產(chǎn)物，歷史記錄也不斷在影響其發(fā)展；中國之所以自知是中國，所憑借者越來越是中國自己的‘中國性；‘中國性還得關乎非炎黃子孫眼中之‘中國的那些特質(zhì)，或他們看來早已是‘中國的那些成分?！盬ang Gengwu， The Chinese of China， Selected Essays， Hong Kong， Oxford University Press， 1991. p.2.

⑥ Ling-chi， Wang. The Structure of Dual Domination： Toward a Paradigm for the Study of the Chinese Diaspora in the United States， Amerasia Journal 21：1-2（1995）： 149-169.《雙重統(tǒng)合結構：思索美國境內(nèi)華人離散研究的一個典范》（The Structure of Dual Domination： Toward a Paradigm for the Studies of Chinese Diaspora in the United States）。

⑦ 唐君毅：《花果飄零及靈根自植》，《說中華民族花果飄零》（臺北：三民書局，1974年3月初版，2005年1月二版），第28-64頁。原載于《天風月刊》，1971年3月。

⑧ 相關論述參見Chow， Rey. Writing Diaspora： Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies. Bloomington： Indiana University Press， 1993. Print.（《書寫離散：當代文化研究中的介入策略》）

⑨ 又稱土生華人（Cina Peranakan）或海峽華人（Cina Selat， Straits-born Chinese）。

⑩ 參見Ang， Ien. On Not Speaking Chinese： Living between Asia and the West. London： Routledge， 2001. Print.（《論不說中文：在亞洲與西方之間生活》）。

{11} 小說榮獲1999年美國國家圖書獎，2000年“美國筆會/?？思{小說獎”。

{12} 可參見Jin， Ha.“Exiled to English”in Sinophone Studies： A Critical Reader. eds. Shu-mei Shih， Chien-hsin Tsai， and Brian Bernards. New York： Columbia University Press， 2013. Print. pp. 117-130.

{13} 葛兆光：《宅茲中國：重建有關中國的歷史論述》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社2011年版。

{14} 葛兆光自己提到：“2007年，復旦大學文史研究院在上海剛剛成立時，我曾經(jīng)提出，把‘從周邊看中國作為重要研究課題之一?！畯闹苓吙粗袊@一研究的一個很重要的途徑，就是通過對周邊文化區(qū)域所保存有關中國的文獻的研究，即借助‘異域的眼睛來重新審視‘中國。為什么？簡單地說，就是我們對于中國的自我認識，不僅要走出‘以中國為天下中心自我想象的時代，也要走出‘僅僅依靠西方一面鏡子來觀看中國的時代，學會從周邊各種不同文化體的立場和視角，在這些不同的多面的鏡子中，重新思考中國。”參見《中華讀書報》2010年6月9日第10版。

{15} 近年來最受矚目的著作之一當是趙汀陽的《天下體系：世界制度哲學導論》，中國人民大學出版社2011年版。

{16} 中文版于2013年出版。史書美：《視覺與認同：跨太平洋華語語系表述·呈現(xiàn)》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社2013年版。

{17} 相關討論參見Shu-mei Shih， Chien-hsin Tsai and Brian Bernards， Sinophone Studies： A Critical Reader， Columbia University Press， 2013.

{18} 歐美學界對此的討論方興未艾，參見Veracini， Lorenzo. Settler Colonialism： A Theoretical Overview. Houndmills， Basingstoke： Palgrave Macmillan， 2010. Print.Veracini著，《定居者殖民主義：一個理論的綜觀》（Settler Colonialism： A Theoretical Overview）。

{19} Jing Tsu， Sound and Script in Chinese Diaspora（Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2010）.

{20} 劉禾自陳提出“跨語際實踐”（translingual practice），目的在于重新思考東西方之間跨文化詮釋和語言文字的交往形式究竟有那些可能性。參考劉禾：《序》，《跨語際實踐：文學、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國，1900-1937）》，三聯(lián)書店2008年版，第1頁。

{21} 可參考黃錦樹：《馬華文學與中國性》，臺北：麥田出版社2012年版。

{22} 賈平凹：《秦腔》，臺北：麥田出版社2006年版。

{23} 阿來：《塵埃落定》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社2011年版。

{24} 張承志：《心靈史》，臺北：風云時代出版社1997年版。

{25} 參考王德威：《跨世紀風華 當代小說20家》（臺北：麥田出版社，2002年8月），第417頁。

{26} 參考王德威：《時間與記憶的政治學》，《后遺民寫作》（臺北：麥田出版社，2007年11月），第5-14頁。

{27} 據(jù)考證，以1955年為南洋大學成立年是受牌坊上面的年份所誤導，1955年是牌坊建成年?，F(xiàn)在有以1953年為成立年，也有以1956年為成立年。

（責任編輯：張衛(wèi)東）

Sinophone Humanities and Singapore Experience：Ten Keywords

[U.S.]David Der-Wei Wang

Abstract：“Sinophone Articulations” is a new concept in sinological studies which has departed from traditional scholastic approaches to find new theoretical and practical possibilities. Sinophone studies adopt the broadest definition of the Sinitic language-also called hanyu，huayu， huawen or zhongwen. Contrary to the rest， Sinophone cultures are in a rather different situation. We should reflect upon the historical truths of dissociation，displacement，and diversity. Singapore is the best example. We will find that the experiences and memories of the Sinophone culture in Singapore formed over the last half-century configure a different family tree. As contemporary Sinophone culture flourishes and evolves，neither the word“China”nor“Chinese”can subsume the remarkable heterogeneity of cultural production during this period. I will be providing ten keywords for us to reflect upon the interactive experiences between Sinophone articulations and the Singapore culture.

Key words： Sinophone， Singapore， keywords