黃 勇

(四川大學(xué)中國俗文化研究所，四川成都 610064)

道教在七世紀(jì)已正式傳入韓國。到高麗王朝 (918—1392)，道教進(jìn)入繁榮發(fā)展時期。從第八代國王顯宗 (1010—1031年在位)開始，幾乎每代國王都要舉行道教齋醮活動。在高麗諸王中，睿宗王俁 (1105—1122年在位)無疑是最崇道的國王。雖然他并不是舉行齋醮活動最多的，但其舉行齋醮活動的頻次卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他諸王;①金澈雄:《高麗中期道教 盛行 其性格》，韓國道教思想研究會編:《道教 韓國的變?nèi)荨罚谞?亞細(xì)亞文化社，1996年，第171頁。他大力推行道教的舉措更是其他國王所不及。在位期間，睿宗優(yōu)遇道流人物，②在依宋制建造中國式道觀福源宮之前，高麗還沒有真正意義上的道士，但是有很多通曉道教之人。這些人或為儒生，或為學(xué)者，或為僧人，或為隱士，或為朝臣，或為小吏，或為醫(yī)生，或為術(shù)士，不一而足。雖然他們身份各異，但是都表現(xiàn)出明顯的道教傾向，因而可以寬泛地稱之為道流人物。加強(qiáng)與宋朝的文化交流，從宋朝引進(jìn)純正的科儀道教，使高麗道教臻于成熟，取得了接近國教的地位。③車柱環(huán):《韓國道教思想》，趙殷尚譯，北京:人民文學(xué)出版社，2005年，第26頁。睿宗的崇道行為反映了其“三教鼎立”的治世觀，④梁銀容:《福源宮建立 歷史的意義》，韓國道教思想研究會編:《道教 韓國文化》，首爾:亞細(xì)亞文化社，1988年，第496頁。也體現(xiàn)了其“文軌同乎中夏”⑤金緣:《清燕閣記》，《東文選》卷六十四，京城:朝鮮古書刊行會，1914年，第420頁。的治國理想。

一、睿宗道教信仰的來源及其與道流人物的關(guān)系

睿宗的道教信仰主要來源于高麗王室的宗教信仰傳統(tǒng)。高麗王室有信仰道教的傳統(tǒng)，立國之初，太祖王建就在松京創(chuàng)建了用以舉辦醮祀活動的九曜堂;⑥鄭麟趾:《高麗史》卷一《太祖世家一》太祖七年，平壤:朝鮮科學(xué)院出版社，1958年，第16頁?！短嬗?xùn)要》第六條要求后世子孫保護(hù)道教性質(zhì)的八關(guān)會，⑦鄭麟趾:《高麗史》卷二《太祖世家二》太祖二十六年四月，第26頁。從而確立了崇尚道教的立國原則。自顯宗之后，王室的齋醮活動日益頻繁。王室生活中濃厚的道教氛圍，自然會使睿宗受到潛移默化的熏陶。此外，睿宗之父肅宗也對他有重要影響。在冊立睿宗為太子的前兩天，肅宗曾“親醮于毬庭”，⑧鄭麟趾:《高麗史》卷十一《肅宗世家一》肅宗五年正月癸巳，第164頁。此中必有深意。此后，肅宗還先后兩次命太子親自主持醮祀活動。⑨鄭麟趾:《高麗史》卷十一《肅宗世家一》肅宗七年二月丙申，卷十二《肅宗世家二》肅宗十年正月癸丑，第169、176頁。肅宗的這些做法顯然是在引導(dǎo)睿宗信仰道教。不過，對睿宗崇道政策影響最大的還要數(shù)他身邊的道流人物。

與高麗其他國王不同，睿宗身邊有一個人數(shù)較多的道流人物集團(tuán)。這些道流人物大多是他做太子時的僚佐，而且相互間都有親戚或師友關(guān)系。睿宗與他們朝夕相處，自然會受其影響。睿宗即位后，這些人對睿宗的道教政策也產(chǎn)生了重要影響。韓安仁可以說是這個集團(tuán)的核心人物。韓安仁，原名韓皦如，睿宗潛邸時為太子侍學(xué)。睿宗即位后，韓安仁“以舊恩密近用事，恩寵浸優(yōu)”，一生官運(yùn)亨通，最后成為睿宗的顧命重臣。表面上看，韓安仁只是一位朝廷重臣，似乎跟道教沒什么瓜葛，然而，《高麗史》本傳說他“明達(dá)好學(xué)善屬文，又善易筮，事多奇中”，①鄭麟趾:《高麗史》卷九十七《韓安仁傳》，第131頁。可見他是個有道教傾向的人物。宋人徐兢《高麗圖經(jīng)》記載:“大觀庚寅，天子眷彼遐方愿聞妙道，因遣信使，以羽流二人從行。遴擇通達(dá)教法者，以訓(xùn)導(dǎo)之。王俁篤于信仰，政和中始立福源觀?！雹谛炀?《高麗圖經(jīng)》卷十八《道教釋氏》道教條，首爾:亞細(xì)亞文化社，1972年，第93頁。大觀庚寅即大觀四年(1110)，高麗睿宗五年。據(jù)《高麗史》記載，睿宗三年韓安仁曾奉命出使宋朝。③鄭麟趾:《高麗史》卷十二《睿宗世家一》睿宗三年七月乙亥，第185頁。梁銀容教授的研究表明，韓安仁使團(tuán)曾向宋徽宗“進(jìn)言”，要求學(xué)習(xí)道教，宋徽宗派道士赴高麗傳教是應(yīng)韓安仁使團(tuán)之請。④梁銀容:《福源宮建立 歷史的意義》，韓國道教思想研究會編:《道教 韓國文化》，第491頁。由此可見，睿宗朝最重要的道教的政策，即從宋朝引進(jìn)道教以提升本國道教水平，是由韓安仁開啟的。睿宗十三年 (1118)，經(jīng)過同宋朝的長期交流和學(xué)習(xí)，依照宋制建成本國道觀福源宮，⑤建造福源宮的詳細(xì)情況，請參閱拙文《高麗道觀福源宮考》，《世界宗教研究》2013年第5期。從此，高麗擁有了規(guī)范化的科儀道教。是年閏九月，韓安仁奉命在清燕閣講《老子》。⑥鄭麟趾:《高麗史》卷十四《睿宗世家三》睿宗十三年閏九月丙子，第213頁。清燕閣是研習(xí)儒家經(jīng)典的機(jī)構(gòu)，這次講《老子》是清燕閣講學(xué)史上唯一例外，此次講學(xué)顯然不是普通意義上的學(xué)術(shù)活動，而是為了紀(jì)念從宋朝引進(jìn)道教。⑦韓安仁之所以在清燕閣而不是福源宮講《老子》，恐怕跟他的身份有關(guān)。韓安仁雖然有濃厚的道教傾向，但他畢竟是以儒學(xué)起家的朝廷重臣。以儒臣身份在道觀講學(xué)，必為時議所不容。另外，清燕閣講學(xué)也不一定都是純粹的學(xué)術(shù)活動，即使講述儒家經(jīng)典有時也會有宗教目的，如睿宗十四年八月大旱，乙亥，命樸昇中于清燕閣講《洪范》，是日果降大雨。參閱《高麗史》卷一百二十五《樸昇中傳》，第558頁。

韓安仁只是引進(jìn)宋朝道教政策的開啟者，李仲若才是這項政策的具體執(zhí)行者和最終完成者。李仲若是韓安仁的女婿，就現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，他可以說是高麗時期道教色彩最為純正的道流人物。據(jù)《逸齋記》記載:“先妣李氏嘗夢黃冠而遂有娠，故先生幼而嗜讀《道藏》，服事真風(fēng)，……常宅心事外，脫落羈束，棄家歸隱于加耶山，自號青霞子。”后來經(jīng)無等山處士殷元忠指點(diǎn)，李仲若在道康郡月生山筑逸齋草廬隱居修煉， “恒以幅巾鶴氅登其頂，燕坐彌日，如抱葉之蟬，凝目之龜，淡乎自處。《黃庭》在左，素琴在右，或撫而弄之，聲振林木?！c扶桑公、陶隱居、張?zhí)鞄熯b為師友。盈縮造化，轇轕璇璣，漱亭午之元?dú)?，思青冥之輕舉，待其功圓行滿，駕龍轡鸞，上朝玉帝”。肅宗病危時，李仲若因擅長醫(yī)術(shù)受召入宮為肅宗治病，他到達(dá)時肅宗已駕崩。可能是其岳父韓安仁的舉薦，李仲若自此留在宮中主持道教事務(wù)。“后航海入宋，從法師黃大忠、周與齡親傳道要”，歸國后上疏創(chuàng)建福源宮，掀起了高麗道教的熱潮。⑧林椿:《西河集》卷五《逸齋記》，《標(biāo)點(diǎn)影印韓國文集叢刊》第2冊，首爾:民族文化推進(jìn)會，1990年，第255-256頁?！兑蔟S記》和《破閑集》均稱李仲若為李左司。左司是左司議大夫的簡稱，秩正四品。⑨鄭麟趾:《高麗史》卷七十六《百官志一》司議大夫條，第547頁。作為一名道流人物，李仲若在政治事功方面并無建樹，其一生最重要的成就便是創(chuàng)建福源宮，官封正四品只能是因為他創(chuàng)建了福源宮。睿宗如此重視李仲若，說明他赴宋學(xué)習(xí)道教，回國后創(chuàng)建福源宮是在執(zhí)行引進(jìn)宋朝道教的既定政策，而非個人行為。

韓安仁的姻親中，李永也是一個值得注意的道流人物。李永是韓安仁的妹婿，睿宗潛邸時，他和韓安仁同為太子侍學(xué)。在《高麗史》的記載中，李永和道教沒有發(fā)生過任何聯(lián)系。但是，他被權(quán)臣李資謙迫害致死后，“資謙遣術(shù)士瘞道傍，牛馬不敢踐?；虿’懻呔投\則愈。資謙敗，永子請改葬，掘之尸不變”，①鄭麟趾:《高麗史》卷九十七《李永傳》，第131頁。可見他也是一位通曉道教的道流人物。韓國古代史學(xué)以儒家思想為指導(dǎo)，史書很少記錄跟道教相關(guān)的信息。不能因為史書中沒有記載李永和道教相關(guān)的事跡，就輕易否定他對高麗道教的發(fā)展產(chǎn)生過影響。退一步講，就算他沒有參與過道教事務(wù)，但是作為一位道流人物，做太子侍學(xué)時也會對睿宗的宗教信仰產(chǎn)生影響。

睿宗朝聲名最顯赫的道流人物當(dāng)屬郭輿。②郭輿，《破閑集》作郭璵，其他典籍均作郭輿。本文除了引《破閑集》作郭璵外，均作郭輿。郭輿，字夢得，肅宗朝名臣郭尚之子。此人“自幼不茹葷，不從群兒戲。……于道釋醫(yī)藥陰陽之說，見輒成誦不忘”，③鄭麟趾:《高麗史》卷九十七《郭輿傳》，第128頁。與李仲若“少以文章相友，號神交”。據(jù)《破閑集》記載:“郭處士璵，睿王在春宮時寮佐也。及上踐阼 (祚)，掛冠長往。”④李仁老:《破閑集》卷中，首爾:亞細(xì)亞文化社，1972年，第27、22頁。睿宗八年三月，“征郭輿，處之禁中。輿……力學(xué)工文，道釋醫(yī)藥陰陽射御琴棋，靡所不治?！踉跂|宮識之。至是遣中使召之，賜酒食，與之酬唱。使居禁中，稱為先生。以烏巾鶴氅，常侍左右，從容談?wù)摮?，時稱金門羽客”。⑤安鼎福:《東史綱目》第二輯睿宗八年三月條，京城:朝鮮古書刊行會，1915年，第323頁。郭輿入宮后，甚受睿宗寵遇。就史書記載來看，郭輿受寵似乎主要靠他的文學(xué)才華，他和睿宗的詩歌酬唱之作甚至被結(jié)集成書。⑥李奎報:《東國李相國集》卷二十一《〈睿廟唱和集〉跋尾》，首爾:明文堂，1982年，第232頁。但是，就時人稱其為“金門羽客”來看，他是以道士身份出現(xiàn)在宮中的。睿宗十一年，睿宗駕幸西京，郭輿與金富轍、洪瓘從行，龜山曇秀禪師寄詩云:“青云二學(xué)士，白日一仙翁?！雹叽拮?《補(bǔ)閑集》卷下，首爾:亞細(xì)亞文化社，1972年，第147頁。這就進(jìn)一步證明了他的道士身份。再從睿宗稱其為“先生”，為其隱居之所親筆題額“虛靜”、“養(yǎng)志”來看，⑧鄭麟趾:《高麗史》卷九十七《郭輿傳》，第128頁。睿宗也是把他當(dāng)作道士看待的。依此揆之，睿宗恩遇郭輿，與其崇道政策有密切關(guān)系。作為一位受人矚目的宮廷道士，郭輿沒有參與過任何道教事務(wù)，這是件很奇怪的事情。這也許是文獻(xiàn)漏記使然，但更大的可能性是迫于反對道教勢力的壓力，睿宗有意讓他淡出道教事務(wù)。睿宗十年的一件事情便能證明這一點(diǎn)。睿宗十年王字之、文公美出使宋朝，“郭輿請于所居闕西別業(yè)餞入宋使副，王特賜酒果，命內(nèi)官主辦，供帳甚隆，物議非之”。⑨金宗瑞:《高麗史節(jié)要》卷八睿宗十年六月條，首爾:亞細(xì)亞文化社，1973年，第207頁。迫于“物議”的壓力，郭輿“固求退居”，離開王宮在城東若頭山構(gòu)山齋隱居。[10]鄭麟趾:《高麗史》卷九十七《郭輿傳》，第128頁。據(jù)筆者考證，李仲若正是隨這個使團(tuán)入宋學(xué)習(xí)道教的。[11]請參閱拙文《高麗道觀福源宮考》，《世界宗教研究》2013年第5期。由此可見，郭輿也是主張向宋朝學(xué)習(xí)道教政策的重要支持者和推動者。

睿宗時期的道流人物中，郭輿是以方外之人身份出現(xiàn)的，與其相似的還有李資玄。李資玄，字真精，出身權(quán)貴之門，自幼“常有紫霞逸想”。[12]李仁老:《破閑集》卷中，第21頁。大康九年 (1083)與郭輿同科登第[13]崔滋:《補(bǔ)閑集》卷下，第147頁。，官至大樂署令。元祐四年 (1089)，忽棄官逃世，入清平山文殊院修習(xí)禪學(xué)。[14]金富轍:《清平山文殊院記》，《東文選》卷六十四，第430頁?！坝墒切姆鞑加诤|，惠照、大鑒兩國師皆游其門”，[15]李仁老:《破閑集》卷中，第21頁。成為享譽(yù)海東的佛教居士。睿宗聞其名，累詔征之。資玄“遂上表曰:‘以鳥養(yǎng)鳥，庶無鐘鼓之憂;觀魚知魚，俾遂江湖之性?！跤[之，知不可致。幸南京，使其弟尚書資德諭赴行在，作詩手書賜之。資玄赴召?！瓎栶B(yǎng)生之要，對曰:‘莫善于寡欲。’遂進(jìn)《心要》一篇。王嘆賞，待遇甚厚。既而固請還山”。[16]鄭麟趾:《高麗史》卷九十五《李資玄傳》，第98頁。表面來看，李資玄是造詣高深的佛教居士而非道流人物，但是“魚鳥之喻”、“寡欲之旨”表明，他也受道教影響。另據(jù)《東國通鑒》記載，李資玄“服道士之服”，[17]徐居正:《東國通鑒》卷二十睿宗十二年九月條，京城:朝鮮古書刊行會，1912年，第50頁。由此亦可見，他有濃厚的道教傾向，也算得上是道流人物。①道教在韓國始終未能發(fā)展成為中國式的制度化宗教，所以道流人物常常寄寓佛門，表現(xiàn)出一種佛道不分的特點(diǎn)。如高麗毅宗時重修逸齋遺址以紀(jì)念李仲若，卻要供奉觀音畫像;朝鮮王朝道教內(nèi)丹學(xué)集大成者金時習(xí)祝發(fā)為僧，均屬這種情況。參閱林椿:《西河集》卷五《逸齋記》，第256頁;韓無畏: 《海東傳道錄》，首爾:普成文化社，1998年，第263頁;洪萬宗:《海東異跡》，首爾:乙酉文化社，1982年，第234頁。李資玄和睿宗沒有多少交往，因此他不可能直接影響睿宗朝的道教發(fā)展。征召隱居山林的修道之士，以達(dá)到野無遺賢的治國理想，是歷代帝王塑造自我形象的慣用手段。睿宗通過征召李資玄，達(dá)到了把自己塑造為賢明君主的目的。因此，李資玄和睿宗的關(guān)系也體現(xiàn)了高麗道教的另一個側(cè)面。

除了和睿宗有過直接交往的道流人物外，殷元忠也是一個值得注意的人物。此人神龍見首不見尾，《高麗史》對其記載僅有三次:肅宗八年應(yīng)詔入宮，②鄭麟趾:《高麗史》卷十二《肅宗世家二》肅宗八年十月庚午，第173頁。肅宗九年十一月“巡視東界山川”，③鄭麟趾:《高麗史》卷十二《睿宗世家一》，第178頁。曾以道詵之說上書言遷都之事。④鄭麟趾:《高麗史》卷一百二十二《金謂磾傳》，第517頁。現(xiàn)存高麗時代的文獻(xiàn)，只有《逸齋記》和《破閑集》提及此人。根據(jù)這兩部典籍的記載，殷元忠精通地理風(fēng)水之術(shù)，曾經(jīng)指點(diǎn)過李仲若;李資玄年輕時曾追隨他“密訪溪山勝地”，⑤李仁老:《破閑集》卷中，第21頁?？梢娝麘?yīng)該也是道流集團(tuán)中的人物。由于文獻(xiàn)闕如，殷元忠是否參與過道教事務(wù)已不得而知。

以上所述只是睿宗時期較有代表性的道流人物，限于篇幅本文不對所有道流人物做逐一考察。但是，僅就以上所述也可發(fā)現(xiàn)，道教發(fā)展至睿宗時期，在高麗出現(xiàn)了一個比較有影響的道流階層。這個階層的人物通過姻親或師友等關(guān)系紐帶，組結(jié)成松散的道流集團(tuán)，并借助他們和睿宗的特殊關(guān)系對高麗道教的發(fā)展產(chǎn)生了較大影響。

二、睿宗朝的道教活動及其目的

睿宗朝是高麗歷史上舉行道教活動最頻繁的時期。在眾多道教事宜中，仿照宋朝道觀建造本國皇家道觀福源宮，是睿宗開創(chuàng)的最重要的道教事業(yè)。關(guān)于福源宮筆者曾撰專文討論，此不贅述。其次，睿宗二年閏十月“始置元始天尊像于玉燭亭，令月醮”，⑥鄭麟趾:《高麗史》卷十二《睿宗世家一》睿宗二年閏十月庚子，第183頁。其意義也同樣非比尋常?！霸迈础睂儆诔ｌ胄再|(zhì)的宗教活動，對道教最高神元始天尊進(jìn)行常祀，說明道教活動已成為高麗王朝宗教生活中的常規(guī)事務(wù)，道教已獲得了國家宗教的地位。不過，最引人矚目的還要數(shù)頻繁舉行的各類道教齋醮活動。據(jù)筆者根據(jù)《高麗史》的統(tǒng)計，睿宗在位期間共舉辦過三十次齋醮活動。⑦據(jù)《高麗史·禮志》記載，睿宗三年八月丙戌、六年二月己亥“祀老人星于南壇”，李能和認(rèn)為這兩次祭祀屬于道教齋醮。在國都南郊祭祀老人星，起源于古代星辰信仰，與道教沒有直接關(guān)系。睿宗祭祀老人星與《后漢書·禮儀志》所載“祀老人星于國都南郊”極為相似。老人星信仰后來被道教吸收，出現(xiàn)了以道教齋醮儀式祭祀老人星的情況。高麗毅宗“親醮老人星于內(nèi)殿”，就明顯是道教性質(zhì)的祭祀活動，跟睿宗“祀老人星”有較大區(qū)別。為慎重起見，本文不擬將這兩次“祀老人星”活動統(tǒng)計為道教齋醮。參閱《高麗史》卷六十三《禮志五·吉禮·小祀》雜祀條;《高麗史》卷十九《毅宗世家》毅宗二十四年四月辛巳條;李能和:《朝鮮道教史》，首爾:普成文化社，1977年，第389頁。為明了起見，特以圖表形式對各次齋醮活動進(jìn)行逐條梳理。

據(jù)下表可知，三十次齋醮活動中，睿宗“親醮”就有二十次，占總數(shù)的67%，由此可見睿宗對道教的重視程度。宮廷中舉辦的常規(guī)性宗教活動，史書一般不會做專門記錄。這些齋醮活動舉辦的時間、地點(diǎn)均無規(guī)律可循，因此，應(yīng)該都是出于某種特殊目的舉辦的常祀之外的宗教活動?！陡啕愂贰穼Υ蠖鄶?shù)齋醮活動舉辦的原因和目的往往語焉不詳。筆者根據(jù)每次齋醮活動前后一個時期內(nèi)發(fā)生的各種事情，推證舉辦齋醮之目的，其結(jié)論雖然未必絕對可靠，但自忖庶幾近是。

睿宗在位期間舉行齋醮活動一覽表

續(xù)上表

在三十次齋醮活動中，其目的大體可知的共計二十次，其中出于軍事目的的共計六次。高麗王朝國小兵弱，來自外敵的壓力是高麗政權(quán)始終面臨的最大威脅。睿宗二年十一月至四年七月，高麗與女真爆發(fā)戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭初期高麗大獲全勝，但旋即陷入戰(zhàn)爭泥潭不能自拔，在此期間共舉行禳兵醮三次。睿宗十年正月，阿骨打稱帝，隨即展開金滅遼的戰(zhàn)爭。作為遼的藩屬國，高麗被遼國脅迫要求加入戰(zhàn)爭。如果對抗強(qiáng)大的金國，高麗將面臨亡國的厄運(yùn)。從睿宗十年到十一四月高麗棄用遼的年號為止，出于為國解厄的目的共舉行三次齋醮。由此可見，道教和佛教一樣擔(dān)負(fù)著護(hù)國的使命。①以佛護(hù)國是佛教傳入韓國伊始的三國時代就已形成的傳統(tǒng)，高麗立國后更加重視佛教的護(hù)國功能，《太祖訓(xùn)要》第一條就強(qiáng)調(diào)了諸佛對國家的“衛(wèi)護(hù)之力”。在高麗歷史上，每次遇到外敵入侵，以佛力禳敵護(hù)國都是高麗國采取的最重要的應(yīng)對措施之一，比如著名的《高麗大藏經(jīng)》的雕版，就出于禳敵護(hù)國的目的。參閱李奎報:《東國李相國集》卷二十五《大藏刻板君臣祈告文》，第272-273頁。高麗是個農(nóng)業(yè)國家，氣候的好壞關(guān)系著國家的經(jīng)濟(jì)命脈，目的可知的齋醮中有六次是為了禱雨，說明道教還擔(dān)負(fù)著護(hù)佑民生的任務(wù)。如果算上禳除雨雹之災(zāi)的齋醮，那么，出于祈禱風(fēng)調(diào)雨順目的進(jìn)行的齋醮次數(shù)將達(dá)到七次之多。為生者祈福禳疾，對亡者表達(dá)終極關(guān)懷，是宗教的基本功能。為國王祈福的一次齋醮，為王室禳疾的兩次齋醮，以及為亡故的王室成員“薦冥祐”的四次齋醮，反映了道教的這一功能?？傮w來看，睿宗舉辦的齋醮活動都有現(xiàn)實(shí)的考量，其目的都是為了護(hù)國佑民、祈福禳災(zāi)。

三、睿宗從宋朝引進(jìn)道教的目的及其歷史背景

睿宗的道教政策與高麗其他崇道君王最大的不同在于，他大力主張從宋朝引進(jìn)純正的科儀道教，這也是他對高麗道教做出的最大貢獻(xiàn)。誠如李能和所說，高麗早期的“種種醮祀，無非出于道教的意義，而但其行事，雜于佛教的思想，不可謂之純?nèi)澜獭薄＂诶钅芎?《朝鮮道教史》，第389頁。因此，睿宗派遣韓安仁向宋徽宗“進(jìn)言”要求引進(jìn)道教，并派李仲若赴宋學(xué)習(xí)道教，進(jìn)而建立“齋醮科儀，一如宋朝”③李圭景:《五洲衍文長箋散稿》卷三十九《道教仙書道經(jīng)辯證說》，http:∥db．itkc．or．kr/itkcdb/mainIndexIframe．jsp。的中國式道觀福源宮，其最直接的目的就是為了完善高麗道教的科儀體系，提升高麗道教的水平。然而，這只是表層目的，更重要的目的還在于以下兩點(diǎn):

首先，為了更全面地學(xué)習(xí)中國文化。高麗建國之初就確立了“慕華”的立國綱領(lǐng)，《太祖訓(xùn)要》曰:“惟我東方，舊慕唐風(fēng)，文物禮樂，悉遵其制。……契丹是禽獸之國，風(fēng)俗不同，言語亦異，衣冠制度，慎勿效焉?！雹茑嶗胫?《高麗史》卷二《太祖世家二》太祖二十六年四月，第26頁。在高麗人眼中，只有漢族政權(quán)才能代表華夏文化，在當(dāng)時東亞諸國中也只有宋朝才是高麗學(xué)習(xí)的對象。睿宗堪稱高麗王朝的一代賢君，被譽(yù)為“有中華之風(fēng)”。⑤李齊賢:《櫟翁稗說后集》，《益齋集》第2冊，首爾:民族文化推進(jìn)會，1967年，第51頁。其一生“崇尚儒術(shù)，樂慕華風(fēng)”，有很深的“慕華”情結(jié)，“文軌同乎中夏”⑥金緣:《清燕閣記》，《東文選》卷六十四，第420頁。是其最高治國理想。當(dāng)時宋朝的文化格局是“三教鼎立”，而高麗的情況卻是儒釋興盛，道教不振。因此，向宋朝學(xué)習(xí)道教也是為實(shí)現(xiàn)其“文軌同乎中夏”的治國理想采取的必要舉措。據(jù)《高麗圖經(jīng)》記載:“或聞俁享國日，常有意授道家之箓，期以易胡教。其志未遂，若有所待然?！雹咝炀?《高麗圖經(jīng)》卷十八《道教釋氏》道教條，第93頁?？疾旄啕愔T史，睿宗非但沒有“易胡教”之舉，相反，他對佛教的推崇要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于道教，他從未受過道箓，卻先后七次受菩薩戒就是最充分的證據(jù)。那么，徐兢之說是否是不實(shí)之詞呢?通過《太祖訓(xùn)要》可以看出，高麗特別強(qiáng)調(diào)他們與契丹等蠻夷民族的區(qū)別，潛意識里是以華夏文化傳人自居的。之所以“其志未遂”，根本原因恐怕在于佛教傳統(tǒng)在高麗已根深蒂固。其實(shí)，就是在極度推崇道教的道君皇帝宋徽宗統(tǒng)治下的宋朝，又何嘗會以道教“易胡教”呢?但是，睿宗會產(chǎn)生以華夏本土宗教道教取代外來的佛教，以彰顯本國作為華夏文化國家的特性的想法，并非沒有可能。

其次，通過發(fā)展道教樹立本國文化的主體地位。高麗雖然“樂慕華風(fēng)”，但它畢竟是東夷民族國家，并非華夏正統(tǒng)。于是，傳說中把華夏文化帶入朝鮮半島的華夏圣賢箕子就成為高麗“攀附”華夏的最好階梯。⑧王明珂教授在《英雄祖先與弟兄民族——根基歷史的文本與情景》一書中提出，文化與社會界限模糊的人群之間會相互攀附，在東亞歷史上表現(xiàn)為“華夏邊緣”人群攀附華夏，造成華夏認(rèn)同在歷史過程中的擴(kuò)張。請參閱該書第241-244頁，及第四至第八章，尤其是第六章《反思英雄徙邊記:朝鮮與東吳》，北京:中華書局，2009年。因為本國文明是箕子開創(chuàng)的，所以高麗在文化上也便取得了華夏正統(tǒng)的地位;又因為箕子“不臣”于周，所以箕子開創(chuàng)的朝鮮國又具有強(qiáng)烈的本土特性。肅宗七年 (1102)高麗官方正式開始祭祀箕子，①鄭麟趾:《高麗史》卷六十三《禮志五·吉禮·小祀》雜祀條，第353頁?？梢哉f就是借助箕子這一文化資源樹立本國文化主體地位的嘗試，由此，箕子成為高麗文化的本土性與華夏性的連接點(diǎn)。據(jù)徐兢的記載，福源宮大門“前榜曰敷錫之門，次榜曰福源之觀”。②徐兢:《高麗圖經(jīng)》卷十七《祠宇》福源觀條，第84頁?！胺箦a”，語出《尚書·洪范》“斂時五福，用敷錫厥庶民”，③孔穎達(dá):《尚書正義》，阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》，北京:中華書局，1982年，第189頁?？梢姼Ｔ磳m的名稱取自《洪范》?！逗榉丁穫髡f為箕子所作，睿宗據(jù)《洪范》為福源宮取名，表現(xiàn)出強(qiáng)調(diào)本國文化特性的傾向，至此，作為本國文明開創(chuàng)者的箕子又和道教聯(lián)系在一起。梁銀容教授認(rèn)為，睿宗的崇道行為反映了其“三教鼎立”的治世觀。④梁銀容:《福源宮建立 歷史的意義》，韓國道教思想研究會編:《道教 韓國文化》，第496頁。然而，睿宗眼中“三教鼎立”格局中的道教并非真正意義上的道教。1116年 (即睿宗十一年)，睿宗進(jìn)行了在位期間最重大的政治改革，在“頒新教以與物更始”的詔令中，睿宗強(qiáng)調(diào)要保護(hù)“三教”，但對保護(hù)道教的表述卻是“四仙之跡，所宜加榮”。⑤鄭麟趾:《高麗史》卷十四《睿宗世家三》睿宗十一年四月庚辰，第205頁?？梢婎Ｗ谑前训澜毯托铝_以來的本土“仙家”聯(lián)系在一起的，道教從而獲得了強(qiáng)烈的本土特征，成為高麗的主體文化而非單純的外來信仰。

推崇道教的高麗國王不止睿宗一位，但為什么直到睿宗時才開始大力引進(jìn)宋朝道教?這跟他所處的歷史背景有密切關(guān)系。學(xué)習(xí)中國文化是高麗的基本國策，宋朝一建國高麗便與宋建立了外交關(guān)系。但是高麗、宋朝兩國之間有強(qiáng)大的契丹，由于契丹的阻撓，兩國外交關(guān)系時斷時續(xù)。高麗文宗以后，隨著契丹勢力的衰落，兩國外交關(guān)系才趨于正常。⑥全海宗:《中韓關(guān)系史論集》，全善姬譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，1997年，第257頁。文宗朝以來，高麗國力逐漸開始恢復(fù)。到睿宗時，高麗國的文治武功達(dá)到鼎盛，與宋朝的外交往來也日益頻繁。睿宗在位十七年，向宋遣使七次。除了朝廷間的正式遣使外，其他類型的外交活動也非?；钴S。據(jù)中方文獻(xiàn)記載， “政和 (1111—1117)以來，(高麗)人使每歲一至”。⑦黃以周:《續(xù)資治通鑒長編拾補(bǔ)》卷五十六欽宗靖康元年十月辛酉，北京:中華書局，2004年，第1792頁。頻繁的外交往來，為從宋朝引進(jìn)道教創(chuàng)造了有利條件。

睿宗在位期間正值北宋道君皇帝宋徽宗統(tǒng)治時期。宋徽宗是宋代最崇奉道教的帝王，睿宗崇道未免會受他的影響，比如郭輿得寵后被稱作“金門羽客”，明顯就是宋徽宗所創(chuàng)“金門羽客”制在高麗的翻版。睿宗三年遣使向宋徽宗表達(dá)學(xué)習(xí)道教的意愿，該使團(tuán)歸國次年 (睿宗五年、大觀四年)宋徽宗便派遣道士赴高麗傳教，這表明宋徽宗對向高麗傳播道教采取積極態(tài)度。此外，受宋徽宗寵遇的一些道教領(lǐng)袖也熱衷于向高麗傳教。據(jù)陸游記載:“宣和中，林靈素得幸，乃白遣道士數(shù)人，隨奉使往，謂之行教?！雹嚓懹?《家世舊聞》卷上，北京:中華書局，2006年，第192頁。由此可見，睿宗在高麗大力推行道教也受到了宋朝道教界的鼓勵。