李朝朝　鄭鵬程

摘 要： 人類思想本身有其作為本能的自欺性，而在魯迅的“立人”主張里，魯迅以一種作為態(tài)度的抗爭使這一思想的自欺性得到了解決。

關鍵詞： 魯迅；自欺；“立人”思想；抗爭

中圖分類號：I210.96 文獻標識碼：A 文章編號：2095-0829（2014）06-0062-06

1930年代，魯迅曾與“論語派”進行論戰(zhàn)，指其空靈雅致的背后是自欺欺人的虛無。學者彭小燕在《啟示信仰與解構虛無——存在主義視野下的魯迅雜文》一文對此進行分析，指出以“批判、解構”為顯在話語特征的魯迅雜文對中國知識階層的“自欺、虛無”境狀進行了揭示，并將魯迅雜文解剖下中國知識階層的虛無行跡分為兩類：一是自欺欺人，甘于虛無無為，混世游世，卻又儼然以現(xiàn)代“學者”“教授”“革命者”“性靈本色”等面目出現(xiàn)，此可謂中國知識階層的精神性自欺自迷相；一是追逐物質利益、世俗權威，卻同樣扮以各式“衛(wèi)道”之相，自覺而有意識地欺人欺世。[1]139本文試圖回歸單純的思考，平靜地對上述提到的思想的自欺性進行考察，并以此分析魯迅在批判中所透射出的“立人”主張對思想之自欺性的解決。

一、魯迅思想的自欺性

（一）世界本虛無

魯迅1924、1925年以來借《野草》反擊生存虛無，并對知識界的“自欺、虛無”狀況進行抨擊，不僅是出于對知識階層這種無意真正介入現(xiàn)實的自欺感到痛恨，更多的還因為揭開自欺面紗之后在發(fā)現(xiàn)的虛無世界面前自己感到的無助和辛酸。學者靳叢林介紹日本早期魯迅研究者竹內(nèi)好時提到“他所反抗的實際上并不是對手，而是針對他自身中無論如何也解除不了的痛苦。他從自身中取出那種痛苦，放在對手身上。然后，他就打擊這種對象化了的痛苦。”[2]112作為知識階層的一員，魯迅身上不可避免也會沾染這種虛無主義情緒：“……依然是這樣的破屋、這樣的板床、這樣的半枯的槐樹和紫藤，但那時使我希望、歡欣、愛、生活的，卻全都逝去了，只有一個虛空，我用真實去換來的虛空存在?！盵3]194魯迅用誠和愛對待自己和這個世界，“在不斷地時時解剖別人的同時，也在深刻地解剖自己，使自己的靈魂時時處在痛苦的煎熬之中。”[4]57在這種被竹內(nèi)好稱為“接近宗教的罪的意識”的反省中，這個敏感的思想者只得“獨自負著虛空的重擔”。[3]194

自十九世紀末尼采宣稱“上帝死了”并要求“重估一切價值”，我們在歷史的“誰是誰非”的爭論中冷靜下來之后，終于因誰也不信而進入另一層界，并可以較清晰地審視這種是非爭論，進而思考這個被置于“是”或者“非”或者“非是非非”“也是也非”的所謂信仰之下的世界。無論多么有力的信仰都不免淪為被解構的命運，加之生產(chǎn)力發(fā)展之迅速，以致時間和習慣都無法再掩飾和撫平人們的恐慌，人們越來越深刻地體悟到世界本來的虛無面目。既然一切皆可被解構，那么一切便是被定義，那在一切都被揭去的虛無之下，我們還該信奉些什么？或者說，我們是否還能在信仰的自欺里安然？

（二）自欺之于虛無的解決

然而，話說回來，同人的縮手反應一樣，思想的自欺性也是一種本能。為了避免墜入虛無的深淵，思考者只得借助思想的自欺，暫且躲在信仰里，以避免虛無之消極情緒的騷擾。正是出于這種生存下去的本能，人們借助自欺的思想構筑了這個世界。為了維護這個因群居需要而出現(xiàn)的集體的社會，我們灌輸給自己道德、法律之類的社會規(guī)約，給我們的社會規(guī)定標準，在標準評判機制下，有人因符合規(guī)矩而受褒揚，有人因違背規(guī)矩而遭唾棄，甚而也必然有如祥林嫂這般的人被碾死于此。值得一提的是，我們還在一個更高的不易察覺的層次，將這種內(nèi)在的標準或者信仰形象化為藝術。德國美學家康拉德·朗格有一個命題：“藝術就是有意識的自欺?！盵5]27如建筑這一凝固的藝術形式，便是人們靈活運用自己思想之自欺的代表。例如古希臘神廟，更確切的再如歐洲中世紀的宗教建筑，人們在自己思想的某種信仰指導下創(chuàng)造了這些建筑，而通過建筑本身的藝術感染力所帶來的人的感官的快感，信仰轉了個圈回到人們的思想，使它的追隨者如醍醐灌頂般一次次確認著它，這種自欺的享受讓人如沐春風，樂此不疲。在此，信仰讓人認識自己存在的意義，而真實可感的建筑之類藝術則時刻強化著這種認識。

（三）對思想自欺性的試分類

在上文對思想的自欺性做了簡單介紹之后，讀者便能較容易地理解開篇便需強調(diào)的事：這里的自欺是基于一種人類的思想本能而談，是個中性詞。雖然本文以魯迅對知識界自欺欺人的批判入題，但我們并不介入任何批判或者對批判的批判，畢竟我們已經(jīng)試著說明信仰下的信奉和必然引發(fā)的對另一信仰的批判同出于思想的自欺，可我們是否如魯迅批判的那樣在做著些“放棄真正的是非之論、真實的意義訴求”[1]139之類的虛無的事？這當然可以看做一種對本文的很好的批判。

為了論述的方便，我們暫把思想的自欺分為個人的自欺和社會整體的自欺兩方面。前者指有意識的自欺，指思考者在虛無世界面前的混世態(tài)度，如魯迅的《端午節(jié)》中方玄綽的例子：譬如看見老輩威壓青年，在先是要憤憤的，但現(xiàn)在卻就轉念道，將來這少年有了兒孫時，大抵也要擺這架子的罷，便再沒有什么不平了。將來的少年是否會威壓自己的兒孫與現(xiàn)在的因見老輩威壓青年而憤憤本沒有關系，可當事者通過這種看似很有關系的理由為自己的妥協(xié)找到了解釋，從而心安理得，不致被自己的無所作為所困累。后者指無意識的自欺，指在社會這一機制下與被灌輸?shù)牡赖?、法律、意識形態(tài)等觀念相關的自欺，如魯迅作品中艱難度日卻仍要香爐和燭臺去社會信仰里尋求安慰的閏土，如捐了門檻后因獲得安慰而“神氣很舒暢，眼光也分外有神”[3]120的祥林嫂。當然，鑒于社會本由個人構成，此種分類必然會有交叉。因此，這里的“個人”特指沒被社會集體規(guī)約同化的部分，而這里的“社會整體”僅指為了集體的存在而不得不去維護穩(wěn)定時屬于文化專制的部分。

鄧曉芒基于對自我意識的分析，認為人在骨子里頭就是一種自欺的動物，他的自我意識本身就是一個自欺的結果，總要假裝相信某些東西，得出上述結論的：“何謂自我意識？簡言之，自我意識就是把自我當作對象看待。這就需要‘自否定，將自己‘一分為二，即自身分裂為體驗的我與被體驗的我、評價的我與被評價的我、主體的我與客體的我?！盵5]28鄧曉芒不僅對自然界中唯一需要“做”的人這一特殊生物如何踐行信仰的自欺進行了哲學上的闡釋，而且啟示了我們一種自我否定機制，而這一機制對理解魯迅對于思想自欺性的解決是個前提。

二、魯迅對思想之自欺性的意義

稍加思索，細心的讀者便要有這樣的疑問：魯迅是否也處于一種信仰的自欺當中，只是以“打破信仰”為信仰？在此，我們以對上文另一遺留問題的解釋介入對這個問題探討，即本文是否在做著“放棄真正的是非之論、真正的意義訴求”之事。本文開始已對思想的自欺進行介紹，可我們卻沒有細說文字介紹之外的意義。不管是有意識的還是無意識的自欺，我們都需關注它自身的目的。若非得就思想的自欺性給本文分類，本文顯然已不能歸為無意識，可它又并非如有意識的自欺那樣出于為己謀私利的目的。相反地，本文十分真誠地對待這個事實并試圖進行解釋，以求那“真正的是非之論、真正的意義訴求”，在這個意義上，本文顯然也有別于老莊式的逍遙無為，可以說，此篇拙文一定程度上屬于“三界之外”。對這一問題進行這般看似嗦的解釋是要得出這樣一個啟示：事件的本質往往在于它的目的，而事件的意義往往又要超過事件的本質。基于這種認識，我們進入對本段所提問題的解決。

（一）從“魯迅研究之謎”看魯迅行動的意義

學者謝泳在《魯迅研究之謎》中引出一個被稱作“魯迅研究之謎”的問題：“為什么魯迅以反專制為基本追求卻總是被專制利用？”[6]120這一疑問顯然涉及文學和政治的關系，但本文試圖將文學和政治繼續(xù)抽象化，以期引起更深層的思考。在介紹了思想的自欺性之后，我們可再做些對“意義”進行解構的嘗試。這里的“意義”，一般指某事件的有用性，但這種有用性對他者或后世產(chǎn)生影響的過程卻往往不再受事件本身控制，在蓋棺定論對其進行評價時往往已被曲解，而之后附麗于旁觀者和后來者的評價而存在的意義，往往并非事件本身所實有。這種評價中必然有的主觀性，對于如魯迅這樣的公眾人物，則得由掌握公眾話語權的主流文化進行發(fā)揮。在這個過程中魯迅便免不了要被利用，至于這個將“專制”單列為疑惑點的“魯迅研究之謎”，事實是，本就無所謂反不反專制，能被利用是關鍵。為說明自己的價值體系去找些例證做口實則是后話。鑒于理論本身也帶有的自圓其說的自欺性，這樣的例證俯拾皆是，進行讓人信服的理論證明也亦非難事。

毛澤東評價“魯迅是中國文化革命的主將，他不但是偉大的文學家，而且是偉大的思想家和偉大的革命家”。[7]698時至今日，這個評價仍是存于普通大眾腦中關于魯迅的印象，由此我們便不難看到社會主流文化中“權力者的力量、知識者的力量、意識形態(tài)的力量、教育的力量、實際運動的力量、社會的綜合力量”。[8]120在此，我們其實還可引用另一有趣的事實對這種認識進行切實的證明：據(jù)中南財經(jīng)政法大學教授古遠清介紹，在國民黨退居臺灣后高壓的文藝政策下，魯迅被視為“文藝騙子”“文學界的妖孽”“土匪大師”，其作品被列為禁書，“整個社會似乎都感到魯迅這個人壓根兒不曾存在過，誰也不敢公開接觸”。[9]

在看清處于被評論位置的“意義”之后，我們不妨再往外一層，將這種認識冷靜地放到歷史境域去思考：任何時代都不乏可被放于被頌揚或被詬罵位置上的“名人”，歷史遠去，他們都成了被貼上“意義”標簽的文化符號。如秦檜的標簽是“賣國賊”一樣，邱少云、董存瑞的標簽是“愛國英雄”。各個時代不同的文化系統(tǒng)通過對這些真實人物的藝術式宣傳，強化著各自定義的意義。在此，另一事實不得不讓我們思考另一個現(xiàn)實問題：“魯迅在中國的價值，據(jù)我看要算是中國的第一等圣人?？追蜃邮欠饨ㄉ鐣氖ト?，魯迅則是現(xiàn)代中國的圣人。”[10]43這是毛澤東在延安陜北公學魯迅逝世周年紀念大會上對魯迅的評價，那么，既然孔夫子被拉下圣壇后魯迅又被抬上了這個位置，那面對將孔子、魯迅之類符號被拉下神壇或拉出妖潭后仍有被附上新意義的新符號出現(xiàn)的情況，我們又該如何對待？

（二）從魯迅的“立人”目的看魯迅行動的本質

1.是“孔”還是“教”

基于上述對思想自欺性的分析，結合魯迅作為“批判封建孔教的戰(zhàn)士”這一認知，我們提出一個疑問：魯迅批判的是“孔”還是“教”？我們應該知道，魯迅并非只是批判，他還在整理，批判某一具體文化現(xiàn)象時的不留余地同對封建文化的全盤否定是兩碼事，我們發(fā)現(xiàn)了他對某一現(xiàn)象的深惡痛絕，并不代表我們可以去臆想他對全部封建文化的決絕態(tài)度，縱向的程度和橫向的廣度總在感性的“度”上有曖昧，實質上卻是天壤之別，魯迅只是按自己的價值判斷行事，僅此而已。“魯迅在批判傳統(tǒng)的同時，又用大量精力認真整理、研究、分析傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，發(fā)掘其中那些仍有活力、可資借鑒、可能實現(xiàn)轉型發(fā)展的成分……魯迅用了差不多三十年（大部分）的時間，整理了二十二部古籍，包括《嵇康集》《唐宋傳奇集》《小說舊聞鈔》，等等?！盵11]127魯迅也并非像亂撞的無頭蒼蠅一樣，毫無選擇地對傳統(tǒng)一律打倒。例如，魯迅批評傳統(tǒng)文學中常見的“大團圓”“十景病”是粉飾現(xiàn)實、制造瞞和騙的大澤，但對《紅樓夢》卻非常贊許，認為其“敢于如實描寫，并無偽飾”。[12]338因此，從魯迅的這種選擇中，我們不難分析出魯迅批評傳統(tǒng)背后的態(tài)度：魯迅竭力打破“瞞和騙的大澤”，以勸人回歸真誠，魯迅反對在粉飾現(xiàn)實的文學里自欺欺人，是勸人關注當下。

那么，聯(lián)系魯迅的“立人”目的，打倒“孔教”的要旨便不在“孔”，而在“孔”背后代表的文化權威，在于意圖將有著獨異靈性的個人收編于自欺的主流文化的那個“教”，“吃人”的也不是“孔教”，而是抹殺人性以求穩(wěn)定的社會意義上的廣義的專制文化。民眾在自我定義、自我評判的自欺的主流文化體系里受著瞞和騙的誘拐，做著思想的奴隸，這才是魯迅真正批判的。畢竟，教人做思想之奴隸的自欺文化體系不打倒，獨異的人便立不起來。即使這個“孔教”打倒了，另一什么“教”也會繼續(xù)作祟。這里要拿來做例證的事實是：破“四舊”的年代，人們至少是兩千年來受“孔教”壓制最少的，可是，人的思想真正獨立了嗎？

2.打破與建立

按照慣常思維，被冠以“反對舊文化，提倡新文化”之“主將”的魯迅，在批判傳統(tǒng)儒家文化之后試圖建立“外之既不后于世界之潮流，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”[13]56的新文化是很易接受的。但是，且不說這種新文化只是一種理論的設想，單說認識到魯迅是在打倒“教”而不是“孔”之后，我們便不能再認為魯迅試圖建立的是另一稱作“新文化”的“教”了。那么，我們不禁要問：魯迅是要建立什么？

盡管我們常說“不破不立”，但在魯迅這里，打破卻未必意味著建立，人們往往在迫切想知道實際“建立”了什么時忽略了“打破”本身的啟示意義。周作人曾援引美國文學史家福勒特在《近代小說史論》中的見解，指出“某種的破壞常常即是唯一可能的建設”。[14]75魯迅顯然認識到了這一點，因為他的“建立”不是急著輸入些不解釋涵義的名詞或者簡單地介紹些“主義”，而是關注最真切的現(xiàn)實，在“論時事”“砭錮蔽”的不斷“打破”中教人懷疑、教人理性，以“立人”為目的，呈現(xiàn)毫無偽飾的真實。在這里，始終“打破”的態(tài)度代表著始終懷疑，只有教人始終懷疑才能啟示人們發(fā)現(xiàn)真正屬于自己的獨立的“我”。懷疑之后的“我” 的選擇則不斷將這種對獨異的“我”的認識確認下來，而對“我的選擇”的堅持則能促成“立人”的最終實現(xiàn)。因此，所“建立”的并非魯迅在自欺的理論下臆想的，而是在不斷“打破”中豎起的無數(shù)個“我”自己選擇的。自欺下“建立”與“打破”的悖論在魯迅的“立人”思想里很好地得到了解決。

3.現(xiàn)在與未來

魯迅在《娜拉走后怎樣》的演講中提出疑問，拷問我們：黃金時代的信仰在捉摸不定的歷史面前本就虛妄，現(xiàn)實的人們又仍要受苦，真正的光明在何處？魯迅認為革命并非教人死，而是教人活的，只有走出虛妄的信仰理論下怪誕的自欺，關注當下人的“活”，解決切實需要解決的問題，而不是在信仰的誘拐下做些看似有理由實則是自欺的逃避，未來人的“活”才有可信得過的出路。況且，未來人的“活”也并非就得以現(xiàn)在人的“死”為代價，更何況，倘若總將美好寄托于明天，總活在這樣的自欺里，那每個時代不都是教人“死”的？那這許給人“活”的信仰，豈不是教人樂于“死”的奴化工具？如伊藤虎丸的說法，“魯迅在這種終末論式的‘個的自覺中，不僅拒絕了一切權威和教條，同時也拒絕了一切未來希望，而只是執(zhí)著于現(xiàn)在”。[15]300魯迅的啟蒙并不是像浪漫主義詩人那樣許給人們多么美好的未來的夢，而是教人在改善現(xiàn)實中切實體會到自我，不斷確認著自我的力量，以達到“立人”目的，畢竟，當人們都本著自我生活，世界也就明朗起來了。

正如在“是馬上脫下唯一的棉衣給將要凍死的人，還是坐到菩提樹下冥想普度一切人類的方法去”[16]27這一選擇中我們該選擇前者一樣，魯迅呈現(xiàn)未來的方式是“執(zhí)著于現(xiàn)在”，如果這是一個悖論，魯迅用“立人”思想又一次給我們做了解釋：唯有看似沒有追求地“執(zhí)著于現(xiàn)在”，切切實實去做些對于改變當下有用的實際的事，人們才能發(fā)現(xiàn)真正屬于自己而不是別人直接告知或者書本理論里預測甚至是臆想的能動性，人們才會知道只屬于自己的個性在哪里，從而明白自己對自己以及這個世界的意義是什么。只有這樣，人們從絢麗如云朵、縹緲也如云朵的理論自欺中真正醒過來。醒來之后的人們做好屬于自己的事（這里的“做自己的事”并不是一種自私，畢竟每個人的“自己”里都會有包容和為他人），發(fā)揮只能自己去發(fā)揮的意義，那么，不管歷史要流往何處，未來都是光明的。因為那是人的未來，在那里，人的自我得到發(fā)揮和認可，人們對自己和對自己生活的社會有清醒的認識，人們不會被因維穩(wěn)而存在的社會道德、法律等規(guī)約蒙蔽了雙眼，道德、法律之類主流思想也不會去做些維穩(wěn)之外的旨在愚民的事。

4.絕望與希望

魯迅在《野草·希望》中引述過匈牙利愛國詩人裴多菲的《希望》之歌：[13]178

希望是甚么？是娼妓：

她對誰都蠱惑，將一切都獻給；

待你犧牲了極多的寶貝——

你的青春——她就丟掉你。

有人認為這只是魯迅的一時自嘲，他終還要回到自己的希望里去，其實不然，這至少說明魯迅意識到了里面的問題，而關鍵就在于“意識到”這個層面：要么徹底信仰，要么決然離去。這里自嘲里的徘徊狀態(tài)，其意義在于它可以把這兩個極端都解構掉而進入另一層次。這種始終處于自我否定狀態(tài)的本源性自覺是可怕的，它不僅會把既定的許多認識解構掉，還會跳出來把解構掉既定認識的思想本身也解構掉，從而墜入空洞的虛妄，這種狀態(tài)如竹內(nèi)好評論文學時說的那樣：宛如旋轉的球體的軸心一般，以集動于一身的極致的靜的形態(tài)存在著。[17]75

“我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺的時候，我還暗地里笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時候都不忘卻?，F(xiàn)在我所謂希望，不也是我自己手制的偶像么，只是他的愿望切近，我的愿望渺遠罷了?！薄拔蚁耄合Ｍ潜緹o所謂有，無所謂無的。這正如地上的路，其實地上本沒有路；走的人多了，也便成了路”。[3]50人只是因希望而行走么？不是的，只是在行走而已，或者說是因行走才有了希望，就像自行車，不是先立起再走而是因為走才得以立著。魯迅拒絕希望之自欺，只著眼于當下切實需要做的事情。魯迅拒絕希望，拒絕墜入一廂情愿的理論的自欺里，如魯迅之拒絕希望并不意味著放棄一樣，其之后的拒絕絕望，也并不代表著奮起，畢竟奮起又是新一輪的希望的自欺。在這種看似空洞的彷徨中，其意義已無關絕望或者希望，而是始終保持的“拒絕”態(tài)度。

至此，我們從魯迅的“立人”目的入手分析他的行動，對某些認識進行廓清，我們看到魯迅如何用誠和愛對待自己去剝掉所有理論的偽裝和既定思維，以便看清赤裸裸的現(xiàn)實，以及如何用誠和愛苛求自己去跳出用瞞和騙編織的關于未來虛妄的空想和希望而做些切實的事。

三、魯迅對思想的自欺性之解決：作為態(tài)度的抗爭

“他的一生構成了一個悖論，那是死與生、回憶與現(xiàn)在、絕望與希望、鄉(xiāng)村與城市、文學與啟蒙、文學與政治之間充滿了張力關系的結合體。但是，這種悖論并不意味著靜態(tài)意義上的兩極對立之間的‘辯證聯(lián)系，它是以一種特別的動態(tài)方式表現(xiàn)的：他并不后退，也不追隨。他先使自己與新時代對決，依靠‘掙扎來滌蕩自己，再把滌蕩過的自己從那中間拉將出來。”[18]37魯迅始終在自我否定中保持這種掙扎，始終要把滌蕩過的自己拉將出來，因此，面對與無處不在的混沌的自欺，任何“抗爭”在魯迅這里都不是方法，如“打破”一樣，它的目的也不是“建立”，相反，“建立”反而會抹殺“抗爭”的意義。以“立人”為目的，魯迅將動態(tài)的“抗爭”凝結成一種靜態(tài)的態(tài)度，使他得以獨立于思想的自欺之外，魯迅不僅沒有墜入以“打破信仰”為信仰的自欺，而且以至死不寬恕的堅持態(tài)度啟示了我們一種始終作為態(tài)度的抗爭。

竹內(nèi)好在闡釋魯迅對孫文的傾倒時說：“對于一個永遠的革命者來說，所有的革命都是失敗。不失敗的革命不是真正的革命。革命成功不叫喊‘革命成功，而是相信永遠的革命，把現(xiàn)在作為‘革命并沒成功來破除?！盵2]117其實，這并不僅是一個所謂革命階段的問題，在任何一個人為定義的革命階段我們都可以說革命取得了一定程度勝利，但同理，我們也可以說一定程度上革命失敗了，這恰恰證明了革命應是一種態(tài)度、一種過程。 “對于魯迅來說，只有‘永遠革命才能擺脫歷史無窮無盡的重復與循環(huán)，而始終保持‘革命態(tài)度的人勢必成為自己昔日同伴的批評者，因為當他們滿足于‘成功之時，便陷入了那種歷史的循環(huán)——這種循環(huán)是真正的革命者的終極革命對象。魯迅倡導的始終是那種不畏失敗、不怕孤獨、永遠進擊的永遠的革命者。對于這些永遠的革命者而言，他們只有通過不懈的、也許是絕望的反抗才能擺脫‘革新——保持——復古的怪圈”。[19]17對大多數(shù)人而言，對矛盾的解決可以是矛盾雙方的平衡，平衡所帶來的安定足以讓人們暫不去關心矛盾是否得到解決或者是否有催生新的矛盾的必要，可對于魯迅卻不行，新的矛盾解決了魯迅的“抗爭”也不會停止。

康德在《什么是啟蒙運動》中說：“通過一場革命或許很可以實現(xiàn)推翻個人專制以及貪婪心和權勢欲的壓迫，但卻絕不能實現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套?！盵20]28結合康德的這段話，我們會想到前文“意義之外的其他”一節(jié)最后有待解決的疑問。當我們把魯迅作為態(tài)度的抗爭抽象出來，而不只是將其看作“打破舊”與“建立新”之間的方法途徑，我們不僅發(fā)現(xiàn)了魯迅對思想之自欺的最終解決，而且也啟示了作為思想之行者的知識分子去解決歷史怪圈的辦法：將抗爭獨立出來，并將其始終保持為一種態(tài)度。

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