漢代儒學(xué)的述行策略及其流變面向——兼論“罷黜百家”與百家“曲勝”

劉成敏

(南京大學(xué) 文學(xué)院,南京 210023)

摘要：諸般史跡營構(gòu)了漢代儒學(xué)復(fù)興之象,但學(xué)界存有儒學(xué)“勝利”“墮落”兩說,揭示了漢代儒學(xué)流變的兩個(gè)面向。悖論現(xiàn)象背后,實(shí)系漢人崇術(shù)輕學(xué)、子學(xué)雜家化等思潮之流衍?；厮輾v史線索,漢代術(shù)進(jìn)學(xué)退、儒學(xué)雜家化及附勢(shì)行術(shù)等新的述行思維可得明晰。而所謂“罷黜百家”,儒術(shù)并未獨(dú)勝,相反成就了百家學(xué)說之“曲勝”。

關(guān)鍵詞:漢代儒學(xué);述行策略;流變面向;百家“曲勝”

收稿日期：2014-10-12

作者簡(jiǎn)介：劉成敏,男,南京大學(xué)文學(xué)院博士研究生,主要從事漢代政治與學(xué)術(shù)研究。

中圖分類號(hào)：I206.09文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

Confucianism Performative Strategies and Directions of Transformation in Han Dynasty

—An Analysis of “ZhuziWere Banned” but “Succeed Indirectly”

LIU Cheng-min

(SchoolofLiberalArts,NanjingUniversity,Nanjing210023,China)

Abstract:There are two paradox voices about the revival of Confucianism constructed by typical phenomena, the victory and the corruption, which display the two directions of Confucianism’s transformation in Han dynasty. Behind the paradox, it’s the academic trend of skills overweighing truth and inter-accommodation between Zhuzi(諸子); tracing the history, the performative thinking of Confucianism accommodating Zhuzi and carrying out its kingcrafts by submitting to monarch can be clearly sketched. The Confucianism doesn’t win separately by banning Zhuzi , whereas it makes the others succeed indirectly.

Key words: Confucianism in Han dynasty; performative strategies; directions of Confucianism’s transformation; the indirect success ofZhuziout of Confucianism

一、兩種聲音:“勝利”與“墮落”

古代中國學(xué)術(shù)、思想的演變常常為政治所左右,漢代儒學(xué)的流變便十分明顯。諸般史跡營構(gòu)了漢代儒學(xué)復(fù)興之象,多有學(xué)人申闡,不復(fù)贅言。但是細(xì)究而論,學(xué)界其實(shí)存在兩種聲音:一是“儒學(xué)的勝利”,一是“儒學(xué)的墮落”。前者,如美國漢學(xué)家費(fèi)正清便以之論漢代思想學(xué)術(shù),指出這實(shí)際上是延續(xù)整個(gè)漢代的緩慢過程。[1]62另一位漢學(xué)家顧立雅也引述其時(shí)通見,“人們通常認(rèn)為,儒學(xué)在公元前2世紀(jì)取得了勝利”[2]207;甚至漢高祖的登基即被視為儒家勝利的標(biāo)志[2](轉(zhuǎn)引)278。較于“復(fù)興”,“勝利”一語深涵角逐、競(jìng)爭(zhēng)的意味,似更突出復(fù)興之不易。不過,后者的聲音也頗強(qiáng)烈,如劉大杰謂“漢武帝時(shí)代起來的儒家,雖頂著孔子那塊老招牌,其學(xué)說已經(jīng)不是孔子的真面目”[3],勞思光認(rèn)為儒學(xué)入漢便喪失原有精神,是“漢儒之沒落”[4]。

其實(shí),縱便費(fèi)、顧二人也不否認(rèn),所謂“勝利”事實(shí)上打了嚴(yán)重折扣。顧氏并不諱言大約從武帝時(shí)起,“儒學(xué)開始被濫用,以至于發(fā)展到替專制政治作辯護(hù)。儒學(xué)的這種轉(zhuǎn)向,是對(duì)孔子學(xué)說的徹底破壞”,這一勝利的“奮斗結(jié)果也并不是它當(dāng)初的追求”。[2]4費(fèi)氏認(rèn)為,“獲勝的儒學(xué)是古代哲學(xué)和當(dāng)時(shí)迷信的奇特混合物,根本不是孔子、孟子的純粹倫理說教”;漢代政府乃法家構(gòu)成,“將儒家學(xué)說融入法家的國家在許多方面是一種奇怪的現(xiàn)象……表面上看起來摧毀了儒家學(xué)說的法家的勝利實(shí)際上只是開創(chuàng)了一個(gè)儒家能繁榮發(fā)展的穩(wěn)定社會(huì),而不損毀法家學(xué)說的儒家的勝利使法家的帝國差不多堅(jiān)如磐石”。[1]63-64第二種情形意謂儒家策略上依賴于法家并反而最終成就了后者,可以視作漢家制度“本以霸王道雜之”[5]277的注腳。德國漢學(xué)家傅敏怡既指出儒學(xué)的勝利,又揭示說“武帝時(shí)期的中國儒學(xué)僅是附于其表的事件”,武帝將支持儒學(xué)視作培訓(xùn)官僚精英的手段[6]?！皦櫬湔f”是對(duì)“勝利說”的直接否定,揭示了漢代儒學(xué)流變的兩個(gè)面向。

比之于先秦、漢初儒家和其他被排抑、難以并進(jìn)之諸子,儒學(xué)在漢代至少在制度上意識(shí)形態(tài)化,并以法典式的權(quán)威合法地參與、滲透進(jìn)帝國政制、社會(huì)生活諸層面,成為構(gòu)建、詮釋漢代政治文化的主體思想。這是前此儒家所不遇、其他諸子所希見的政治擢升。但同時(shí),因于政治干預(yù)和自身權(quán)變實(shí)現(xiàn)的勝利,儒學(xué)蛻變也勢(shì)所必然,先秦儒學(xué)尤其孔、孟思想中的精神傳統(tǒng)未能愈加發(fā)揚(yáng),反而逐步世俗化、功利化,政治權(quán)術(shù)構(gòu)成其思想核心。“勝利”與“墮落”兩種聲音所針對(duì)的,究其實(shí),是儒學(xué)流變中一而二的過程,儒學(xué)走向勝利也即漸趨于墮落與失敗。為了因應(yīng)漢政,漢代儒學(xué)不得不進(jìn)行消極性轉(zhuǎn)換,致使先儒“質(zhì)”的內(nèi)容多所流失?！安粍俣鴦佟闭凵淞藵h代儒學(xué)流變的時(shí)代軌跡,而“罷黜百家,表彰六經(jīng)”之后,儒家事實(shí)上并未獨(dú)勝,相反成就了百家學(xué)說之“曲勝”。理解這一悖論的關(guān)鍵,不在于澄清“勝利”或“墮落”是什么,而在于解釋緣何會(huì)出現(xiàn):謂之勝利,那么漢儒的述行策略如何？“勝利的折扣”出自哪里？百家學(xué)說之“曲勝”如何可能？本文試作解說。

二、經(jīng)學(xué)“術(shù)”化與儒學(xué)雜家化

與今言“學(xué)術(shù)”不同,漢人學(xué)、術(shù)分說,偶見連稱則意指研習(xí)某術(shù)。本文所謂學(xué)、術(shù)兩端,即指儒學(xué)內(nèi)部理論“學(xué)”對(duì)手段“術(shù)”的服從。學(xué)重探索,術(shù)尚應(yīng)用。重術(shù)輕學(xué)是漢代一般學(xué)風(fēng),儒學(xué)蛻變最為突出。陸賈諫長(zhǎng)久之術(shù)、叔孫通定立朝儀肇始其端,“儒術(shù)賴以粗傳”[7]。繼而公孫弘、蕭望之、夏侯勝、韋玄成、尹更始等以“儒術(shù)”進(jìn);漢代對(duì)策少稱“學(xué)”,而多言“先圣之術(shù)”或“六藝之術(shù)”;董仲舒對(duì)策即言以“六藝之科孔子之術(shù)”,其所著書“皆明經(jīng)術(shù)之意”;及至“光武中興,愛好經(jīng)術(shù)”[8]1732,不煩臚列。在漢代,儒術(shù)與經(jīng)學(xué)的區(qū)辨十分明確,“《史記》雖然沒有出現(xiàn)‘經(jīng)學(xué)’一詞,但已有‘文學(xué)’與‘儒術(shù)’兩個(gè)相對(duì)應(yīng)的概念。司馬遷傳儒林或傳公卿,倘指學(xué)問或?qū)W人,必用‘文學(xué)’,倘指方法或手段,必用‘儒術(shù)’,二者從不混用?！稘h書》也是如此,不過或改文學(xué)為‘經(jīng)學(xué)’,或稱儒術(shù)為‘經(jīng)術(shù)’”[9]。考索古人的思想,往往能夠從他們?cè)诟拍钚g(shù)語的用詞習(xí)慣上見出觀念,習(xí)術(shù)重于論學(xué)即揭橥了經(jīng)學(xué)“術(shù)”化是漢人的普遍自覺。后人常以“獨(dú)尊儒術(shù)”形容武帝“罷黜百家,表彰六經(jīng)”,有學(xué)者考辨以為此乃漸積而成的“偽史謬說”[10];但從觀念史而言,“獨(dú)尊儒術(shù)”不失為概括漢人崇尚儒術(shù)的整體信仰,呈示了漢代儒學(xué)由學(xué)向術(shù)地總體蛻變。在此意義上,單純的文獻(xiàn)勾考不足以回溯思想或觀念流衍之實(shí)。

先儒思想雖然不乏術(shù)用意識(shí),但是大要旨于弘道?！墩撜Z·子罕篇》載,子貢問孔子:“有美玉于斯,韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰:“沽之哉！沽之哉！我待賈者也?！笨鬃又瀑Z,與其說是附勢(shì)行術(shù),毋寧謂之假勢(shì)弘道。漢儒推尊孔子,但罕能繼承其志。作為真理的六經(jīng)之學(xué),轉(zhuǎn)而成為服從手段之術(shù),崇術(shù)輕學(xué)的時(shí)代風(fēng)習(xí)使得經(jīng)學(xué)由學(xué)術(shù)理論為工具理性所取代。所謂“《樂》以和神,仁之表也;《詩》以正言,義之用也;《禮》以明體,明者著見,故無訓(xùn)也;《書》以廣聽,知之術(shù)也;《春秋》以斷事,信之符也。……至于五學(xué),世有變改,猶五行之更用事”[5]1723,無不意在通經(jīng)致用。六經(jīng)之義降學(xué)以求,流于鉆營政治和謀求治術(shù)的手段,而不在于探索義理或曰道,此即背離了學(xué)術(shù)理性的取義傳統(tǒng),“大凡一種思想,一失掉了它的反抗性而轉(zhuǎn)形為御用品的時(shí)候,都是要起這樣的質(zhì)變的?！械乃枷胗浅?墮落的情形便顯得愈見悲慘”[11]。

武帝表彰六經(jīng)為儒學(xué)提供了政治保障,“憲章六學(xué),統(tǒng)一圣真”,確立了經(jīng)學(xué)官方法典地位。而學(xué)者的繁瑣注疏與強(qiáng)解只能在經(jīng)術(shù)之內(nèi)進(jìn)行,思想的自由與個(gè)性不被容允。經(jīng)義遷就政治,“作為官方經(jīng)學(xué)家,必須想方設(shè)法將孔子之道解釋得與本朝制度和現(xiàn)行政策絕對(duì)一致,而不允許違背乃至相反”[12]。漢代儒者“沒能像孔子那樣畢其一生自由控制自己的心,很少能達(dá)到其宗師的水平”,因之“歷史上的儒家逐漸僵化為一種意識(shí)形態(tài),使對(duì)傳統(tǒng)的適度尊敬與文化教條主義之間的界限變得模糊不清。儒家不僅要人承認(rèn)傳統(tǒng)的權(quán)威,而且要人對(duì)傳統(tǒng)表示絕對(duì)的敬從”。[13]漢人的創(chuàng)造性不在于構(gòu)建道與理想,反是藉由神化宗師和樹立經(jīng)學(xué)權(quán)威,使儒學(xué)終于制度化為政治意識(shí)形態(tài),孔子素王也成為漢儒倚傍的工具。

不惟彰表六經(jīng),兼合、融通百家而雜家化是漢人盛推儒術(shù)的另一項(xiàng)策略?！稘h書·藝文志》(見下簡(jiǎn)稱《漢志》)中儒家經(jīng)、子分野,雖有謂立例不善[14]37,卻深識(shí)漢儒政治用心。經(jīng)學(xué)“術(shù)”化與儒學(xué)雜家化是漢人力圖構(gòu)建制度儒學(xué)體系的重要步驟,尤其后者令儒學(xué)具有強(qiáng)大的述行能力。不惟儒家,雜家化實(shí)為漢代諸子述行新思維,延漫有漢一代?！半s家”非謂雜湊之學(xué),而是整合致用之術(shù)。“雜家者流,蓋出于議官。兼儒墨,合名法,知國體之有此,見王治之無不貫,此其所長(zhǎng)也。及蕩者為之,則漫羨而無所歸心”[5]1742,《漢志》以類相從,以儒、墨、名、法代表諸子,聲明雜家體用一貫,融通諸子達(dá)于王治。“此真雜家之初義也”[15],這是漢人關(guān)乎雜家的如實(shí)理解。《隋書·經(jīng)籍志》大致相仿,“雜者,兼儒墨之道,通眾家之意,以見王者之化,無所不冠者也。……放者為之,不求其本,材少而多學(xué),言非而博,是以雜錯(cuò)漫羨,而無所指歸”[16]。“蕩者”“放者”未足與議,綜言之,雜家化是漢代子學(xué)因應(yīng)漢政的積極策略。

不同思想之間的兼合、滲融以它們各偏一面為前提,如《淮南子·俶真訓(xùn)》中評(píng)述的,“百家異說,各有所出。若夫墨楊申商之于治道,猶蓋之無一橑,而輪之無一輻”[17]24(第七冊(cè),同書下省)。此種情形早在戰(zhàn)國時(shí)期之際,思想界即已反省,可以《莊子·天下》篇為代表,其中以“百家之技”平視諸子,“皆有所長(zhǎng),時(shí)有所用”。百慮一致、殊途同歸成為共識(shí),這是雜家化的內(nèi)在脈絡(luò)。降及漢代,人們基本不存在偏見,對(duì)百家平等視之且大多兼通諸子,如賈誼年少“頗通諸子百家之書”[18]2491;武帝時(shí)衛(wèi)綰奏“所舉賢良,或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言,亂國政,請(qǐng)皆罷”[5]156,推知當(dāng)時(shí)賢良對(duì)諸子多已博學(xué)約取。“整齊百家”意在捭闔萬方,如陸賈《新語·術(shù)事》所稱“制事者因其則,服藥者因其良,書不必起仲尼之門,藥不必出扁鵲之方,合之者善,可以為法,因世而權(quán)行”[17]5(第七冊(cè),同書下省)。

作為一種述行思維,具體到文本,雜家化則不免有所折中或偏重。蔡尚思言“漢代思想界有代表性者,都在不同的程度上不免雜家化”,如《淮南子》是雜家化的道家,而法家也雜家化了。[19]“自漢以后,凡以論說名書而涉于政治者,如陸賈《新語》、賈誼《新書》、桓寬《鹽鐵論》、劉向《新序》、《說苑》、《世說》、王充《論衡》、王符《潛夫論》、應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》、桓譚《新論》、荀悅《申鑒》、徐干《中論》……仲長(zhǎng)統(tǒng)《昌言》……均當(dāng)入諸雜家”[14]123,而且大抵寓涵儒學(xué)質(zhì)素,西漢如此,東漢不異。儒學(xué)雜家化既是先秦儒學(xué)在漢代的終結(jié),同時(shí)又是新生。

雜家化使得學(xué)說更適于應(yīng)用,不過這種兼合思維對(duì)先儒思想個(gè)性和精神傳統(tǒng)則不無沖擊和銷蝕,“這種著書法在諸子的精神上是一種腐化,……諸子固已‘挫其銳,解其紛,和其光,同其塵’了”[20]68,這也是子學(xué)式微的一個(gè)原因。平心而論,漢儒在思想上幾無新創(chuàng),而且“當(dāng)思想擁有權(quán)力的時(shí)候,它也就成了意識(shí)形態(tài),而意識(shí)形態(tài)則不斷地瓦解和削弱思想,因?yàn)樗辉偈莻€(gè)人的思考,它失去了自由性與超越性”[21]301。作為一種制度學(xué)說,漢代儒學(xué)已然喪失了獨(dú)立學(xué)派的意味。無論經(jīng)學(xué)“術(shù)”化,抑或雜家化,都是致力于高度政術(shù)化。而在崇術(shù)之下,這種沒有個(gè)性的雜家體系頗能便宜行政,所以經(jīng)學(xué)力圖將包括儒家在內(nèi)的百家學(xué)說納入制度儒學(xué)話語之中?！稘h志》深諳其義,經(jīng)、子分野揭示了漢儒構(gòu)建經(jīng)術(shù)權(quán)威和儒學(xué)雜家化的政治意圖,無怪乎視諸子為“六經(jīng)之支與流裔”,認(rèn)為“若能修六藝之術(shù),而觀此九家之言,舍短取長(zhǎng),則可以通萬方之略”。

三、附勢(shì)行術(shù)下的“曲學(xué)”阿世

在政治話語中,“勢(shì)”指君主權(quán)威,系法家學(xué)說的核心概念。重勢(shì)與否是儒、法爭(zhēng)持的關(guān)鍵一目,先儒以道抗勢(shì)?？?、孟自不必言,縱便倡言尊君的荀子仍以帝王師自期,遵于大道不黜其志,《荀子·王霸篇》有言“故人主,天下之利勢(shì)也。然而不能自安也,安之者必將道也”,《修身篇》則稱“志意修則驕富貴,道義重則輕王公,內(nèi)省而外物輕矣?！烤硬粸樨毟F怠乎道。……君子貧窮而志廣,隆仁也;富貴而體恭,殺勢(shì)也”。[17]16-21(第二冊(cè),同書下省)先儒堅(jiān)守道義至上,不輕易與勢(shì)合作,《韓非子·難勢(shì)》所言“賢、勢(shì)之不相容亦明矣”[17]300(第五冊(cè),同書下省)頗可用以形容先儒對(duì)勢(shì)的態(tài)度。

作為效能工具的觀念,法國學(xué)者余蓮認(rèn)為,“勢(shì)”在君主專制理論家眼中占有極為重要的地位,而在道德至上派儒家的思維里則毫無重要性,“在社會(huì)與政治方面,儒家訓(xùn)誡人民對(duì)附于勢(shì)的權(quán)力要漠不關(guān)心,這么做是以道德價(jià)值勝于其他的價(jià)值為名義的”[22]。降及漢代,情形則發(fā)生了轉(zhuǎn)折。與先儒不同,漢人包括一些儒者往往自覺地重“勢(shì)”。早在漢初士人的政治言說中便多有流露,如陸賈《新語·辨惑》言“道因權(quán)而立,德因勢(shì)而行,不在其位者,則無以齊其政,不操其柄者,則無以制其剛”*原所參《諸子集成》本(中華書局,1954)之《新語·辨惑》篇文末疑有脫誤,今此引文據(jù)王利器《新語校注》本,中華書局2012年版,第96頁。,賈誼《新書·制不定》稱“權(quán)勢(shì)法制,此人主之斤斧也。勢(shì)已定,權(quán)已足矣,乃以仁義恩厚因而澤之”[23],賈山《至言》道“今人主之威,非特雷霆也;勢(shì)重,非特萬鈞也”[5]2330。若謂隆推經(jīng)術(shù)和雜家化只是儒學(xué)自身內(nèi)部的調(diào)整,那么將重勢(shì)納入述行策略,附勢(shì)行術(shù)則是漢儒極力對(duì)外推銷儒術(shù),以期改變不達(dá)時(shí)用、難與進(jìn)取的形象,常成為漢儒通權(quán)變的托辭,術(shù)進(jìn)學(xué)退與之不無相關(guān)。

附勢(shì)行術(shù)是漢人較為普遍的意識(shí),以上援引僅為冰山一隅,回溯觀念流衍之跡,可知這種觀念并非突兀而起,多有文獻(xiàn)可征?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》言“孔、墨博通而不能與山居者入榛薄險(xiǎn)阻也,由此觀之,則人知之于物也淺矣,而欲以遍照海內(nèi),存萬方,不因道之?dāng)?shù),而專己之能,則其窮不達(dá)矣”,意謂孔、墨當(dāng)因時(shí)權(quán)變,不可專己之能;繼而明言“孔丘、墨翟,修先圣之術(shù),通六藝之論,口道其言,身行其志,慕義從風(fēng),而為之服役者不過數(shù)十人。使居天子之位,則天下遍為儒、墨矣”,“由此觀之,賢不足以為治,而勢(shì)可以易俗”。[17]131勢(shì)位決定了思想述行的廣度、深度和持久性?！俄n非子·功名》言“桀為天子,能制天下,非賢也,勢(shì)重也。堯?yàn)槠シ?不能正三家,非不肖也,位卑也”[17]155,漢儒意識(shí)到附勢(shì)行術(shù),應(yīng)該說是對(duì)法家思想的吸收和發(fā)揮,《鹽鐵論·論儒》中的文學(xué)之士即明確說“無鞭策,雖造父不能調(diào)駟馬。無勢(shì)位,既舜、禹不能治萬民”[17]12(第七冊(cè),同書下省)。《說苑》對(duì)勢(shì)的態(tài)度顯得理性,不過《指武》篇徑謂“五帝三王教以仁義,而天下變也,孔子亦教以仁義,而天下不從者,何也？昔明王有紱冕以尊賢,有斧鉞以誅惡,故其賞至重而刑至深,而天下變;孔子賢顏淵無以賞之,賤孺悲無以罰之,故天下不從。是故道非權(quán)不立,非勢(shì)不行,是道尊然后行”[24]380;其《雜言》篇記載,孔子曰“自季孫之賜我千鐘,而友益親。自南宮頃叔之乘我車也,而道加行。故道,有時(shí)而后重,有勢(shì)而后行。微夫二子之賜,丘之道幾于廢也”[24]414,該則故事的真假不必細(xì)辨,但它藉此伸張附勢(shì)行術(shù)的思想再為明顯不過。

東漢桓譚曾引楚莊王與孫叔敖故事論君臣之道。王曰:“不定獨(dú)在君,亦在臣乎？”對(duì)曰:“君驕?zhǔn)吭?士非我,無從富貴。士驕君曰:君非士,無從安存?！盵8]975元代學(xué)者曹元用撰《代祀闕里孔子廟碑》稱“孔子之教,非帝王之政不能及遠(yuǎn);帝王之政,非孔子之教不能善俗。教之不能遠(yuǎn),無損于道;政之不能善俗,必危其國”[25]卷九,道出了儒術(shù)與政治相互依賴的情實(shí)?；缸T《新論·求輔篇》中說“維鍼艾方藥者,已病之具也,非良醫(yī)不能以愈人;材能德行者,治國之器也,非明君不能以立功”,但是“材能德行,國之鍼藥也,其得立功效,乃在君輔”。[26]儒術(shù)與君勢(shì)相與結(jié)合的本質(zhì)終究還是漢儒迎合、遷就政治,而前此試圖用以限制君勢(shì)的策略如陰陽災(zāi)異,也本末倒懸,反而為人主利用以權(quán)量、裁制臣下賢能與否;漢儒推尊孔子似乎也有以道制勢(shì)的意味,事實(shí)上孔子只能是漢臣而非帝師?？兹逯暗馈苯?jīng)武帝表彰六經(jīng)而在形式上成為官學(xué)正統(tǒng),其地位卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足與君“勢(shì)”相匹抗。

附勢(shì)行術(shù)的變形即為曲學(xué)阿世。屢遭諸諛儒疾毀的轅固,告誡公孫弘“務(wù)正學(xué)以言,無曲學(xué)阿世”[18]3124,昭示了漢儒分途兩路。公孫弘學(xué)《春秋》雜說,由布衣而丞相,得益于曲學(xué)之功。較于轅固正學(xué)忠而被黜,公孫弘反而被以德義表率之殊譽(yù),“與內(nèi)富厚而外為詭服以釣虛譽(yù)者殊科”[5]2624?！傲?xí)文法吏事,緣飾以儒術(shù)”,曲學(xué)阿世迎合時(shí)主,在政壇上公孫弘的存在“象征了儒術(shù)的存在,也在某種意義上象征了儒學(xué)向儒術(shù)的轉(zhuǎn)型”[21]256。比之于醇正的先儒學(xué)說,漢代經(jīng)學(xué)術(shù)化和儒學(xué)雜家化實(shí)際上是思想的“曲學(xué)”蛻變。工具意義上的“曲學(xué)”既是為了有用于政治,卻又必須仰賴君勢(shì)的力量。

另一位典型是叔孫通,為漢制儀之前,魯?shù)貎晌蝗迳浴肮抡咔沂?皆面諛以得親貴。今天下初定,死者未葬,傷者未起,又欲起禮樂。禮樂所由起,積德百年而后可興也,吾不忍為公所為”。此番道理叔孫通不可能不知,其謂“鄙儒不知時(shí)變”暴露了他的面諛本質(zhì)。任秦朝博士時(shí)曾粉飾秦政,視陳勝之徒為“鼠竊狗盜”,言“盜”不言“反”被諸儒所譏“何言之諛也”,叔孫通回應(yīng)“公不知,我?guī)撞幻饣⒖凇?。[5]2124或深感于此,叔孫通依循阿諛成為政治習(xí)性。叔孫通后來雖有直言進(jìn)諫更易太子事,但如黃震所云“向使高帝未老,呂后不強(qiáng),度如意可攘太子位,又安知其不反其說以阿意耶？”[27]卷四六《讀史·叔孫通》《荀子·儒效篇》說“不學(xué)問,無正義,以富利為隆,是俗人者也?！粝韧跻云塾拚叨笠率逞?得委積足以揜其口則揚(yáng)揚(yáng)如也,是俗儒也”[17]88,照此以論,公孫弘、叔孫通們與俗人、俗儒并無多少異處,公孫弘即被時(shí)人譏諷“巧言令色,君子不貴”*此語出自王閎《上書諫尊寵董賢》。此文班固《漢書》未載,荀悅《漢紀(jì)》卷二九載其事。此處所引,參見嚴(yán)可均:《全漢文》,任雪芳審訂,商務(wù)印書館1999年版,第444頁。。

漢家承秦之制,“主有專己之威,臣無百年之柄”[5]4207,附勢(shì)行術(shù)下的曲學(xué)阿世、依違君主意志,往往是客觀政治情勢(shì)使然。事實(shí)也證明正學(xué)無以弘道:韓延壽信仰儒術(shù),“上禮義,好古教化,所至必聘其賢士,以禮待用,廣謀議,納諫爭(zhēng);舉行喪讓財(cái),表孝悌有行”[5]3211,但一遭讒言,宣帝即惡之,這與高祖下獄蕭何如出一轍,皆不欲臣獨(dú)擅美政;大儒翟方進(jìn)“知能有余,兼通文法吏事,以儒雅緣飾法律,號(hào)為通明相”,頗得天子器重,猶不免于“內(nèi)求人主微指以固其位”[5]3421。東漢張溫、皇甫嵩之徒,“功定天下之半,聲馳四海之表,俯仰顧眄,則天業(yè)可移,猶鞠躬昏主之下,狼狽折札之命,散成兵,就繩約,而無悔心”[8]2589,“無悔心”足見儒學(xué)信仰,然而在“鞠躬昏主,狼狽折札”之下儒學(xué)及儒者尊嚴(yán)蕩然無存。當(dāng)儒學(xué)與政治結(jié)合,并被構(gòu)建為意識(shí)形態(tài),其命運(yùn)將不能自主,其境界不再取決于道義追求,而是政治權(quán)勢(shì)和君主意志。石渠、白虎會(huì)議皆由君主臨制稱訣,以政治權(quán)威肯定經(jīng)典地位,漢代《春秋》學(xué)升沉很能說明這個(gè)道理。

附勢(shì)行術(shù)以至曲學(xué)阿世,使儒學(xué)滲透并參與進(jìn)帝國政治諸層面,但儒學(xué)的學(xué)術(shù)理性與尚義傳統(tǒng)被扭曲,“古未有以文學(xué)為官者。以德進(jìn),以事舉,以言揚(yáng),《詩》、《書》、六藝特用以通在物之理。……秦、漢所用,惟權(quán)謀材武;其以文學(xué)為官,始于叔孫通弟子以定禮為選首,成于公孫弘請(qǐng)?jiān)囀坑谔?而儒術(shù)之污隆自是中判”[28]。又及學(xué)術(shù)成為利祿之途,《漢志》所謂博學(xué)者“不思多聞闕疑之義,務(wù)碎義難逃,便辭巧說,頗壞形體……終以自蔽”遂成為自然之勢(shì)。

四、“罷黜百家”與百家“曲勝”

觀竇嬰、田蚡“務(wù)隆推儒術(shù),貶道家言”,衛(wèi)綰奏罷“或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言”,董仲舒“推明孔氏,抑黜百家”,至武帝“罷黜百家,表彰六經(jīng)”,漢崇儒術(shù)與秦尚法術(shù)在形式上無有二致,“均欲‘禁私學(xué)’,‘絕異道’,‘持一統(tǒng)’,‘定一尊’,東西背馳而道路同軌,左右易位而照影隨形”[29]。但漢代用人頗明于“廊廟之材非一木之枝,帝王之功非一士之略”[5]2131的道理,“政事文學(xué)法理之士咸精其能”[5]275。董仲舒、公孫弘和兒寬這般儒者皆“通于世務(wù),明習(xí)文法,以經(jīng)術(shù)飾吏事”[5]3623,大儒風(fēng)范加以此習(xí)積久,遂令王道理想多少顯得空洞,緣飾儒術(shù)作為為官長(zhǎng)技的觀念也愈趨強(qiáng)化。孔子講“君子不器”,而漢儒奏疏中屢見以“器用”自比。術(shù)進(jìn)學(xué)退是對(duì)君子不器的反撥,稱漢儒由學(xué)者、王道承擔(dān)者逐步官僚技術(shù)化亦無不可。而在術(shù)的層面,帝國政事確非一個(gè)儒學(xué)可以應(yīng)付自如,汲取其他學(xué)說是加強(qiáng)術(shù)用的重要策略。因之,“罷黜百家”能否收到實(shí)效便十分令人懷疑了。

《漢志》分九流十家,線索可謂明晰。在思想史意義上,這種線索卻往往化約了思想的繁復(fù)性。百家之間多所相通,儒學(xué)雜家化不徒應(yīng)對(duì)漢政之需,亦自有內(nèi)在理路。觀漢代子書雜家風(fēng)貌,可推知漢人對(duì)諸子家數(shù)并無嚴(yán)格區(qū)判,“一人可著數(shù)書,數(shù)書可入數(shù)家,即一人可以兼數(shù)家之學(xué),且同為一書,或于數(shù)家之義俱近,亦可以既列于此家,又列于彼家?！耪咭蝗丝梢约鏀?shù)家之學(xué),一書可以入數(shù)家之目,故須彼此互見也。然則可見諸子之學(xué)雖大綱有別,仍莫不息息相通,故一人可以兼數(shù)家而無害”[14]15-16,誠為定讞不刊之論,合情合理。子學(xué)雜家化的和合性,也使得百家曲勝在理論上成為可能。在現(xiàn)實(shí)層面,百家融通則更是必需。傅斯年曾以國別論諸子的地方性[20]26,但除此而外,百家之興還有前后異時(shí)的時(shí)間性。一旦進(jìn)入漢代這一個(gè)政治時(shí)空,深具地方性或時(shí)間性的某個(gè)學(xué)說終將難以駕馭整個(gè)帝國,相為借力是客觀情勢(shì)上的要求。漢人對(duì)此也早有明覺,《淮南子·要略》便認(rèn)識(shí)到儒墨之學(xué)、《管子》之書、晏子之諫、縱橫之術(shù)、刑名及商鞅之法等學(xué)說生興的時(shí)空差異;因于漢代一統(tǒng),則需要“權(quán)事而立制,度形而施宜,……以統(tǒng)天下,理萬物,應(yīng)變化,通殊類。非循一跡之路,守一隅之指,拘繫牽連之物,而不與世推移也”[17]376,唯此方能“置之尋常而不塞,布之天下而不窕”。

與“罷黜百家”似相齟齬,《漢志》倡言諸子乃“六經(jīng)之支與流裔”,是儒術(shù)緣飾功能的理論發(fā)揮。且不論《漢志》所列子中有經(jīng)、經(jīng)中有子,從學(xué)理言,諸子多有合乎經(jīng)義之處,“漢世崇尚六藝,抑黜百家,然諸儒解經(jīng),時(shí)引九流之說”[30],不為無據(jù)。建構(gòu)經(jīng)學(xué)權(quán)威,又雜家化而汲取百家,是漢儒意將諸子納入制度儒學(xué)體系的努力。但其實(shí),雜家化是儒學(xué)與諸子之間的雙向過程,不惟儒學(xué)主動(dòng)熔鑄百家;自另一面言,也存在諸子融入甚或謂是“攀附”儒家的情形。劉勰言兩漢諸子“體勢(shì)漫弱,雖明乎坦途,而類所依采”,范文瀾注說“坦途,謂儒學(xué)?！瓭h自董仲舒奏罷百家,學(xué)歸一尊,朝廷用人,貴乎平正,由是諸家撰述,惟有依傍儒學(xué),采掇陳言,為世主備鑒戒,不復(fù)敢奇行高論,自投文網(wǎng)”[31]。具體地說,那些并非學(xué)儒出身的學(xué)者或士人一般不受任用和提拔,但這種狀況“并沒有起到維持儒學(xué)純潔性的作用,而實(shí)際情況剛好相反。有大批的學(xué)者,雖然他們的真正興趣在別處,卻想方設(shè)法變成了專業(yè)儒生,接著就用他們?cè)醯牡兰?、法家或其他哲學(xué)的立場(chǎng)來解釋儒學(xué)”[2]294;而雖非儒者出身但多少見重的學(xué)者,如學(xué)申商、刑名的晁錯(cuò),其陳策議政之論,也不忘以儒家之義點(diǎn)綴。作為反向路徑,這使儒學(xué)看上去格局宏闊,凸顯了儒學(xué)在漢政思想上的主導(dǎo)地位;而轉(zhuǎn)換立場(chǎng)看,這卻是儒家為陰陽、法家、墨家等其他學(xué)說積極升進(jìn)制造了契機(jī),即儒家為諸子以構(gòu)成儒術(shù)手段的方式進(jìn)入制度體系開通了渠道,百家騰躍,終入環(huán)內(nèi)?；蛴袑W(xué)者略帶偏激地以為“中國古代思想之花的凋謝,因于秦者十之一,因于漢者十之九,世只知秦始皇之焚書坑儒,而不知漢武帝之罷黜百家尤甚”[32],但是所謂“罷黜百家”,事實(shí)上,儒術(shù)并未獨(dú)勝,相反成就了百家學(xué)說之“曲勝”,且在漢政中實(shí)際運(yùn)作。

以墨學(xué)為例,漢人多儒、墨并提,而學(xué)界常謂墨學(xué)入漢多已不傳。但是,漢代經(jīng)師“封禪之言禪讓天子,巡守之言黜置諸侯,辟雍之選賢,明堂之議政,凡諸大端,莫不歸本于明堂,導(dǎo)源于墨子。以極端平等之思想,摧破周秦之貴族階級(jí)政治,墨家之大義,一變而為儒者之大經(jīng)”,此論精審允當(dāng),“非入漢而墨翟之學(xué)失其傳,殆墨學(xué)之精入于儒,而儒遂獨(dú)尊于百世也”。[33]183-184若暫且撇開影響的因素,漢人奏疏、漢賦中主張尚賢、節(jié)用、天志(心)等思想也大抵合乎墨家十義的基本精神。不惟墨家,漢代儒學(xué)中的異己成分,多與儒學(xué)交融一體,并無捍格。公孫弘對(duì)策言“致利除害,兼愛無私,謂之仁;明是非,立可否,謂之義;進(jìn)退有度,尊卑有分,謂之禮;擅殺生之柄,通壅塞之涂,權(quán)輕重之術(shù),論得失之道,使遠(yuǎn)近情偽必見于上,謂之術(shù)”,儒明禮分、法權(quán)輕重、墨倡兼愛等相與佐治,“凡此四者,治之本,道之用也,皆當(dāng)設(shè)施,不可廢也。得其要,則天下安樂,法設(shè)而不用;不得其術(shù),則主蔽于上,官亂于下。此事之情,屬統(tǒng)垂業(yè)之本”[5]2616,正可見出諸子之間的兼合共生與相濟(jì)相維。

綜言之,百家學(xué)派降及漢代多有不存,但其學(xué)說之精、之周于時(shí)用者多與儒術(shù)密合渾然。儒、墨、道、法諸家共冶于一爐而折中于儒家,這是考察漢代諸子生命軌跡的重要鎖鑰?！稘h志》謂諸子“其言雖殊,辟猶水火,相滅亦相生也。……使其人遭明王圣主,得其所折中,皆股肱之材”,所言折中即統(tǒng)合于經(jīng)學(xué)。在思想統(tǒng)一中,不可能每一種學(xué)說都能成為法典。而因于雜家化被有機(jī)納入制度儒學(xué)體系之中,依傍儒學(xué),反而突破了“罷黜百家”的口號(hào)藩籬,諸子九流實(shí)現(xiàn)了“曲勝”。《尉繚子·攻權(quán)》言“曲勝,言非全也”[34],這是不完全的迂回勝利。儒學(xué)向儒術(shù)蛻變,思想遷就、整體倒向政治而服膺君勢(shì),藉由附勢(shì)行術(shù)實(shí)現(xiàn)制度化、法典化,也是曲勝的結(jié)果。“漢師之淵宏博大,正以諸子之發(fā)展萃于一途,鼓洪爐以熔鑄三品,集長(zhǎng)去短,粹然使畢出于正。劉、班以九流諸子為六藝之支與流裔;究其始末,非諸子之出于六經(jīng),實(shí)經(jīng)說之能薈集諸子以為經(jīng)術(shù)中心。究諸子之義理,始覺千岐百異畢有統(tǒng)攝,畢有歸宿”[33]208,漢代儒學(xué)堂廡廣大,這是政治提攜和百家之學(xué)熔鑄的結(jié)果,倒難說思想本身多么高明?！昂笫乐螄呖v慣以儒術(shù)為號(hào),實(shí)每每陰用黃、老、申、韓焉。又百家廢后,自在民間離合,陰陽五行既已磅礴當(dāng)世,道與各家不免借之為體,試觀《七略》《漢志》論次諸子,無家不成雜家”[20]50,可見真正的勝者其實(shí)是雜家?！傲T黜百家”口號(hào)上的宣揚(yáng),于政治運(yùn)作中并未收獲儒術(shù)獨(dú)尊的實(shí)際效果。

五、結(jié)語

漢代儒學(xué)的述行策略,涵括了學(xué)理“術(shù)”化并及附勢(shì)行術(shù)這前后相沿的兩個(gè)方面。在此過程中,儒術(shù)與百家學(xué)說之間的關(guān)系并不是“罷黜百家”這么簡(jiǎn)單即可概括,而是在彼此互動(dòng)中塑就了漢代思想的通學(xué)之風(fēng)。同時(shí),包括儒家在內(nèi),諸子學(xué)說從先秦時(shí)期的思想創(chuàng)發(fā),在漢代完成了學(xué)“術(shù)”器用、思想述行的實(shí)踐,“道”的精神相對(duì)地隱而不彰,這是更為值得關(guān)注的現(xiàn)象。

學(xué)界關(guān)乎漢代儒學(xué)“勝利”與“墮落”的兩種聲音,彰示了儒學(xué)流變的兩個(gè)面向。這是漢儒在漢家新政中調(diào)整新的述行策略的結(jié)果,其對(duì)儒學(xué)本身的負(fù)面作用,前文已多有論及。其實(shí)最根本的引導(dǎo)力,仍是在于君勢(shì)。有學(xué)者以為漢高祖的登基即是儒家勝利的標(biāo)志,不免有夸大之詞。高祖布衣出身,不學(xué)無文,早先對(duì)儒學(xué)不以為意甚至頗為輕視,這從他溺儒冠、“踞見”儒生,以及憎惡叔孫通儒服諸方面便可見出一斑。不過,在高祖登基之后,皇帝與儒者之間交涉往復(fù)的過程卻值得玩味,特別是識(shí)時(shí)務(wù)的叔孫通確立禮制令高祖深知皇帝高貴之后,儒者在朝中有了一定的立足地位。在漢家政制仍處于摸索階段而暫未定型、意識(shí)形態(tài)問題尚未提上議事日程的帝國初期,黃老無為只是戰(zhàn)后休養(yǎng)生息的暫時(shí)性過渡,而能于守文的儒學(xué)實(shí)際上一直是潛流暗涌。儒學(xué)在為武帝崇尚、并被制度化之前,存在一個(gè)鋪墊、累進(jìn)的過程。最終儒家從諸子中拔出,一方面因其自身博綜眾長(zhǎng),適時(shí)地在術(shù)用上作了調(diào)整;同時(shí),又與叔孫通、公孫弘之類儒者極力迎合帝王權(quán)勢(shì)不無相關(guān)。所以,儒學(xué)的命運(yùn)總體地看是為君勢(shì)所左右,它從一開始就表現(xiàn)出向帝王獻(xiàn)納的動(dòng)機(jī),遇到武帝后在表面上全面占領(lǐng)了意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。

在制度儒學(xué)光影之下,漢代經(jīng)學(xué)由昌明而極盛、漢廷儒者濟(jì)濟(jì)常被視為儒學(xué)復(fù)興或勝利的重要表征。但一種學(xué)說或思想的盛衰,很難以、也不可衡之以其學(xué)者入政比例的高低,至少不能被視作根本標(biāo)準(zhǔn),對(duì)先賢思想的繼承、創(chuàng)新當(dāng)是第一義的判斷準(zhǔn)據(jù)。一代之中,學(xué)者入政比例低但思想精義未失,且多所創(chuàng)獲或超越先賢,不能謂之衰弱;入政比例高而思想精義多失,猶不可稱其興盛。漢儒附勢(shì)行術(shù)不惟君主之勢(shì),另有孔圣權(quán)威?！白匀寮要?dú)行于中國,學(xué)術(shù)消沉……由于學(xué)定一尊,順之則拾祿位如地芥,違之則得非圣叛道之誅。所謂儒學(xué)者,又僅承襲糟粕,遺落大義,阿諛暴主,茍取容悅,姝姝焉以孔孟之徒自憙,抑知城狐社鼠,終有薰掘之日”[35],推尊孔子以致不能非圣叛道,則是畫地自限之舉,漢儒最終失去了超越的自覺。

另及,漢代的俗儒們占了極大比例,即如《鹽鐵論·刺復(fù)》所言“據(jù)仁義以道事君者寡,偷合取容者眾”[17]12。這類儒者的影響力聚合起來,營造了一種政治氛圍,“具有壓倒的勢(shì)力,這些尋常之輩所營造的文化環(huán)境不可避免地要影響他們時(shí)代的精神巨匠;同時(shí),他們還不斷地改變和曲解孔子的原則,使它成為被那些理解力有限的人更容易接受和更便于使用的東西”[2]215。武帝尊儒意在以儒術(shù)為政治緣飾和思想鉗制的工具,至于宣帝言漢家“霸王道雜之”制度,朱熹說“須曉得如何是王,如何是伯,方可論此。宣帝也不識(shí)王、伯,只是把寬慈底便喚做王,嚴(yán)酷底便喚做伯”[36],則一語道破問題本質(zhì):不解王道之深義,又何談履實(shí)？“漢朝皇帝和儒者們不知不覺地對(duì)王道的真正復(fù)活喪失了理解與與領(lǐng)悟”,所謂儒學(xué)的勝利,其實(shí)是官員的勝利,而不是王道承擔(dān)者“君師”的勝利。[37]鹽鐵會(huì)議上的文學(xué)之士,其言語之中似乎洋溢著王道理想的精神,但他們實(shí)非與“勢(shì)”獨(dú)立,身處尊君卑臣的權(quán)力結(jié)構(gòu)中,并未就國家、君主威勢(shì)予以絕對(duì)的質(zhì)疑和否棄,其所稱說也難言醇儒之論。《鹽鐵論·相刺》中桑弘羊譏其“衣冠有以殊于鄉(xiāng)曲,而實(shí)無以異于凡人”[17]24,并非毫無道理。

不過,盡管存在主張“墮落說”的學(xué)者所批判的那樣,漢代儒學(xué)頻遭詬病。“由于體制上的弱點(diǎn)、高度的依賴性以及個(gè)體在仕途中的極端不穩(wěn)定的處境,所以儒家在中華帝國政治中的特征是‘儒’(柔弱之士)”[38],這是儒家在君主-官僚體制中的困境。然而,因自“柔”的性格,不得不承認(rèn),漢儒必要的妥協(xié)和權(quán)變使得儒學(xué)與世俗政治和其他學(xué)說建立了相對(duì)和諧的關(guān)系,在制度上居于魁首。漢代儒學(xué)的功績(jī)也不可忽視,主要體現(xiàn)在完成了意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建,推揚(yáng)大一統(tǒng)的精神;在思想層面,漢代儒學(xué)新的述行策略不僅拓展了自身格局,同時(shí)創(chuàng)新、塑就了漢代通學(xué)的風(fēng)氣,尤其是雜家化的策略容受了百家學(xué)說,使百家得以以新的生命形式在政治中發(fā)揮作用。儒家傳統(tǒng)向慕王道理想的思想慣性,及其給現(xiàn)實(shí)政權(quán)提供了太平世的幻想,漢儒為此后中華帝國意識(shí)形態(tài)完成了制度儒學(xué)的元設(shè)計(jì),意義更是既深且遠(yuǎn)。

“勝利”與“墮落”兩種聲音的存在,本文以為:較于先儒道義至上、不茍與勢(shì)合作的精神,漢代儒學(xué)的雜融特質(zhì),以及庸俗、功利化,特別是獨(dú)立批判精神的消弭,的確可說是墮落與失敗。但是,漢代儒學(xué)的通融精神,塑造了它在后世能夠容納其他思想、并與之和合共生的重要品格;且隨著政治權(quán)勢(shì)的導(dǎo)引,儒家思想中一些基本理念、倫理精神在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中,化入中華民族的血液之中,構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化以及民族性格的重要精神力量。從整個(gè)中國文明的演進(jìn)而言,這又何嘗不是實(shí)現(xiàn)了最后的勝利？而儒學(xué)在漢代只是適時(shí)地完成了調(diào)適和再造。

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(責(zé)任編輯楊文歡)