周 熾 成

《性惡》出自荀子后學(xué)考*
——從劉向的編輯與《性惡》的文本結(jié)構(gòu)看

周 熾 成

漢代劉向編《荀子》一書，把著名的《性惡》排為第26篇(全書共32篇)，夾在《子道》《法行》之間。論者公認(rèn)：這兩篇及排在后面的《宥坐》《哀公》《大略》《堯問》等都不出自荀子本人之手，而出自其后學(xué)之手。劉向把《性惡》編置在這個(gè)地方，是把它看作荀子后學(xué)的作品。仔細(xì)分析《性惡》的文本結(jié)構(gòu)，可發(fā)現(xiàn)：它不應(yīng)該是一篇完整的論說文，而是由七個(gè)不同的模塊拼湊起來的，其中有太多的不一致、前后矛盾。如模塊二對“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”的肯定以及模塊七對性質(zhì)美的肯定，就與模塊一對人性惡的斷定相矛盾。大部分模塊極可能是不同作者之所為。多種證據(jù)表明：荀子不是性惡論者，而是性樸論者。

荀子； 劉向； 《性惡》； 性樸論

研究荀子人性論的人大多以《性惡》為依據(jù)，很少注意到《荀子》一書中其他文章對人性的論述與《性惡》論述的不同。劉念親獨(dú)具慧眼，差不多百年前就發(fā)現(xiàn)：該書在《性惡》之外有大量對人性的論述，它們都未顯示人性惡，因而強(qiáng)烈懷疑它并非荀子本人所作*劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報(bào)副刊》1923年1月16、17、18日。。日本學(xué)者金谷治20世紀(jì)50年代發(fā)表文章，認(rèn)為《性惡》的第一部分是荀子后學(xué)受法家韓非子的影響而寫的*[日]金谷治：《“荀子”の文獻(xiàn)學(xué)的研究》，《日本學(xué)士院紀(jì)要》第9卷第1號(1951年3月)，第9—33頁。。本文擬從《荀子》的編輯和《性惡》的文本結(jié)構(gòu)等方面極力證明：這一篇影響深遠(yuǎn)的文章出自荀子后學(xué)之手。

一、劉向編《荀子》把《性惡》夾在荀子后學(xué)作品之中

先秦子書的成書，往往經(jīng)過長時(shí)間的過程。就《荀子》的成書來說，荀子僅寫了幾萬字的手稿(《史記·孟子荀卿列傳》說他“著數(shù)萬言而卒”*參見[西漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節(jié)正義：《史記》第7冊，北京：中華書局，1959年，第2348頁。)，后學(xué)們不斷傳授之、增刪之。到西漢后期，劉向看到以荀子之名寫的文章有三百多篇，但大部分是重復(fù)的，于是刪為32篇，定名為《荀卿新書》。“新”之一字很值得留意：三百多篇的本子是舊書，而32篇的本子是新書。流傳至今的《荀子》版本，在劉向的編輯下定型，后世至多有個(gè)別文字的改動(dòng)。

在劉向編輯的《荀子》中，排在最后的九篇是《宥坐》《子道》《性惡》《法行》《哀公》《大略》《堯問》《君子》《賦》*參見[西漢]劉向、劉歆撰，[清]姚振宗輯錄，鄧駿捷校補(bǔ)：《七略別錄佚文·七略佚文》，上海：上海古籍出版社，2008年，第42—43頁。?！缎詯骸肥堑?6篇，在《宥坐》(第24篇)、《子道》(第25篇)之后，而在《法行》(第27篇)之前。顯然，這三篇都是對孔子及其弟子的言論的記載(《宥坐》主要記載孔子的言論，《子道》主要記載孔子與弟子的對話，《法行》主要記載曾子、子貢、孔子的言論)，而不是荀子自己的論說，與第23篇(《禮論》)及之前的論說文明顯不同。劉向把在后人看來如此重要的《性惡》夾在不很重要的《子道》和《法行》之間，難道是隨意為之的嗎？劉向這樣編排《性惡》，是否意味著他已意識到：它跟《宥坐》《子道》《法行》等一樣不出自荀子之手？

為了回答以上問題，我們不妨把楊倞的編排與劉向的編排做一比較。看王先謙的《荀子集解》，可以很容易發(fā)現(xiàn)兩者的不同。梁啟超的《要籍解題及其讀法》也對兩者做了對照。楊倞把劉向所編《荀子》之篇目的先后順序做了一些調(diào)整，最突出的不同是把《性惡》排序提前，從第26篇升至第23篇。楊倞對此解釋：“舊第二十六，今以是荀卿論議之語，故亦升在上。”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，北京：中華書局，1988年，第434，451頁。此語可讓我們反推：劉向應(yīng)該把《性惡》看作非“荀卿議論之語”。從這種編排的變動(dòng)可見：楊倞肯定《性惡》是荀子自己寫的，而劉向則認(rèn)為它出自荀子后學(xué)之手。

在劉向編置于最后的九篇之中，《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《大略》《堯問》等六篇不是荀子所作，早已獲得公認(rèn)，人們對此不會(huì)有疑問。關(guān)于《賦》的作者，歷來眾說紛紜，但更多的論者認(rèn)為它是集體的作品，不會(huì)出自荀子一人之手(荀子可能也寫了其中一些，但還有其他人寫的)。這類似《詩經(jīng)》的情況。至于《君子》(楊倞認(rèn)為，此篇當(dāng)名為《天子》，后世傳寫誤為《君子》*參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第449頁。)，其中的尊君、賞罰得當(dāng)?shù)人枷?，與韓非子一脈的思想一致，故很可能出自這一脈的荀子后學(xué)之手?！毒印分械摹肮市坍?dāng)罪則威，不當(dāng)罪悔；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤。古者刑不過罪，爵不踰德，故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠通”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，北京：中華書局，1988年，第434，451頁。，鮮明地顯示了韓非子之學(xué)的精神。不過，韓非子贊成連坐，而《君子》反對連坐，這表明了韓非子一脈內(nèi)部的分歧。

在劉向編《荀子》版本的最后九篇中，已有八篇可認(rèn)定為不出自荀子一人之手，那么，我們能說惟獨(dú)《性惡》出自他之手嗎？劉向如此編排《性惡》，其意圖是很明顯的：它是荀子后學(xué)的作品。

從總體上看，筆者認(rèn)為劉向的編排比楊倞的編排更合理。在劉向的編排中，如果把最后九篇排除，荀子本人的作品就是從《勸學(xué)》始至《禮論》終，共23篇。首尾兩篇都很重要，首篇為綱要，終篇為總結(jié)，很好地突出了荀子之重學(xué)與重禮，這兩者是荀學(xué)最有特色的議題。這23篇的順序大體上是從個(gè)人(《修身》《不茍》《榮辱》等)到國家(《富國》《王霸》《君道》《臣道》等)，到天地萬物(《天論》)，附之以思維方法(《解蔽》《正名》等)。這個(gè)思路很順，很清楚，也很有系統(tǒng)。如果劉向真的把《性惡》看作荀子本人的作品，那把它編排在最后九篇之中實(shí)在難以理解。

相比之下，楊倞的重新編排似乎失去了劉向編排的優(yōu)點(diǎn)。如果他也像劉向一樣認(rèn)為首尾兩篇都很重要，首篇為綱要，終篇為總結(jié)，他當(dāng)然很看重《性惡》。在現(xiàn)代人看來，《性惡》當(dāng)然太重要了。而劉向卻不認(rèn)為它有多重要。如果《性惡》真的是荀子本人寫的而且真的那么重要，為什么在他那么多文章中單獨(dú)只在一篇顯示人性惡呢？為什么在其他篇中從未說過人性惡或暗示人性惡呢？重禮的思想在《禮論》之外的很多篇中都有顯示，重學(xué)的思想在《勸學(xué)》以外的很多篇中也都有顯示，但性惡的思想?yún)s沒有在《性惡》之外的任何一篇中有顯示。徐復(fù)觀說“性惡的主張，散見于全書各處”*參見徐復(fù)觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第206頁。，但沒有舉出《荀子》書中《性惡》以外的任何證據(jù)來支持他的看法。王博認(rèn)為《勸學(xué)》承認(rèn)性惡*參見王博：《論〈勸學(xué)篇〉在〈荀子〉及儒學(xué)中的意義》，《哲學(xué)研究》2008年第5期，第60頁。，但這只是他個(gè)人的邏輯推論，而不能在該篇文本中找到任何證據(jù)。梁啟超說：《榮辱》“多闡發(fā)性惡語”*參見梁啟超：《要籍解題及其讀法》，陳引弛編校：《梁啟超國學(xué)講錄二種》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第45頁。。但我們在本文第四部分會(huì)看到：《榮辱》有性樸的思想，而沒有性惡的思想?？傊?，那些堅(jiān)持《荀子》一書中《性惡》之外有性惡思想的人都不能顯示可靠的、令人信服的證據(jù)。

從劉向所處的漢代到楊倞所處的唐代，經(jīng)歷了七八百年。在如此漫長的歷史中，荀子作為性惡論的代表，逐漸得到大家的接受，而荀子后學(xué)作《性惡》的實(shí)情則被遮蔽了。古人不用標(biāo)點(diǎn)，“作為書的荀子”和“作為人的荀子”，都寫成“荀子”。在這種情況下，人們把《荀子》書中的所有看法，包括《性惡》的看法，都作為荀子本人的看法，這是完全可以理解的。楊倞是專家，與一般人不同，他看到了《荀子》中部分篇不是荀子寫的，但是，他也跟一般人一樣接受了作為性惡論代表的荀子。孟子主性善，荀子主性惡，這種說法很對稱，而如果說孟子主性善，荀子后學(xué)主性惡，這就不對稱了。顯然，對稱的看法比不對稱的看法更容易流傳開來，但我們這里看到不對稱的看法才符合歷史的實(shí)情*參見周熾成：《儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心》，《社會(huì)科學(xué)》2014年第10期，第122—132頁；周熾成：《性樸論與儒家教化政治：以荀子與董仲舒為例》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第1期，第15—20頁。。

二、如何解釋劉向的另一句話？

但是，劉向的《孫卿書錄》中有這樣的話：“孫卿后孟子百余年，以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子?！边@與上一部分我們所說的相沖突。這真的是劉向的話嗎？認(rèn)真研讀《孫卿書錄》的全文，有助于我們搞清楚事情的真相：

護(hù)左都水使者光祿大夫臣向言：所校讎中《孫卿書》凡三百二十二篇，以相校，除復(fù)重二百九十篇，定著三十二篇，皆已定，以殺青簡書，可繕寫。孫卿，趙人，名況。方齊宣王、威王之時(shí)，聚天下賢士于稷下，尊寵之。若鄒衍、田駢、淳于髡之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，咸作書刾世。是時(shí)，孫卿有秀才，年五十，始來游學(xué)。諸子之事，皆以為非先王之法也。孫卿善為《詩》、《禮》、《易》、《春秋》。至齊襄王時(shí)，孫卿最為老師，齊尚修列大夫之缺，而孫卿三為祭酒焉。齊人或讒孫卿，乃適楚，楚相春申君以為蘭陵令。人或謂春申君曰：“湯以七十里，文王以百里。孫卿，賢者也，今與之百里地，楚其危乎？”春申君謝之，孫卿去之趙。后，客或謂春申君曰：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡；管仲去魯入齊，魯弱而齊強(qiáng)。故賢者所在，君尊國安。今孫卿，天下賢人，所去之國，其不安乎？”春申君使人聘孫卿。孫卿遺春申君書，刾楚國，因?yàn)楦栀x，以遺春申君。春申君恨，復(fù)固謝孫卿，孫卿乃行，復(fù)為蘭陵令。春申君死而孫卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦；及韓非號韓子，又浮丘伯，皆受業(yè)，為名儒。孫卿之應(yīng)聘于諸侯，見秦昭王。昭王方喜戰(zhàn)伐，而孫卿以三王之法說之，及秦相應(yīng)侯，皆不能用也。至趙，與孫臏議兵趙孝成王前。孫臏為變詐之兵，孫卿以王兵難之，不能對也。卒不能用。孫卿道守禮義，行應(yīng)繩墨，安貧賤。孟子者，亦大儒，以人之性善。孫卿后孟子百余年，以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子。蘇秦、張儀以邪道說諸侯，以大貴顯，孫卿退而笑之曰：“夫不以其道進(jìn)者，必不以其道亡。”至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿。孫卿卒不用于世，老于蘭陵。疾濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營乎巫祝，信禨祥；鄙儒小拘如莊周等，又滑稽亂俗。于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒，葬蘭陵。而趙亦有公孫龍為“堅(jiān)白”、“異同”之辨，處子之言；魏有李悝，盡地力之教；楚有尸子、長廬子、芋子，皆著書。然非先王之法也，皆不循孔氏之術(shù)，唯孟軻、孫卿為能尊仲尼。蘭陵多善為學(xué)，蓋以孫卿也。長老于今稱之曰“蘭陵人喜字為卿”，蓋以法孫卿也。(嚴(yán)氏《全上古文編》校文曰：案：上文“至漢興，江都相”以下十七字，當(dāng)在此句下。)孟子、孫卿、董先生皆小五伯，以為仲尼之門，五尺童子皆羞稱五伯。如人君能用孫卿，庶幾于王。然世終莫能用，而六國之君殘滅，秦國大亂，卒以亡。觀孫卿之書，其陳王道甚易行，疾世莫能用。其言悽愴，甚可痛也。嗚呼！使斯人卒終于閭巷，而功業(yè)不得見于世。哀哉！可為霣涕。其書比于記傳，可以為法。謹(jǐn)?shù)阡?。臣向昧死上言。護(hù)左都水使者光祿大夫臣向言所校讎中《孫卿書錄》。(宋本。)*[西漢]劉向、劉歆撰，[清]姚振宗輯錄，鄧駿捷校補(bǔ)：《七略別錄佚文·七略佚文》，第43—45頁。按，個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號略有校改。

在劉向的敘述中，關(guān)于荀子的生平和事跡，基本上來自《史記·孟子荀卿列傳》。劉向在司馬遷的框架內(nèi)，以其他材料補(bǔ)充之。把司馬遷關(guān)于荀子的傳記和《孫卿書錄》進(jìn)行比較，最大的不同是后者增加了這樣的話：“孟子者，亦大儒，以人之性善。孫卿后孟子百余年，以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子?！泵黠@的事實(shí)是：劉向看到了批評孟子性善論的《性惡》，并把它編入《荀子》一書(而司馬遷很可能未看到該文)。但是，正如前面指出的，從劉向?qū)υ摃髌幣诺捻樞蚩煽闯?，他?yīng)該不把它看作是荀子本人的作品。既然如此，他為什么又寫下這樣的話呢？這不是自相矛盾嗎？筆者傾向于做這樣的解釋：這些話應(yīng)該是后人加的，而不是劉向的《孫卿書錄》所原有的。從前后文看，把這些話去掉，變成“孫卿道守禮義，行應(yīng)繩墨，安貧賤。蘇秦、張儀以邪道說諸侯，以大貴顯，孫卿退而笑之曰……”，文氣要順得多。荀子的“道守禮義，行應(yīng)繩墨”與蘇秦、張儀的“以邪道說諸侯”前后呼應(yīng)，形成鮮明的對照；荀子的“安貧賤”與蘇秦、張儀的“以大貴顯”更是如此。假如你是劉向，你會(huì)怎么寫呢？你會(huì)把“孟子者，亦大儒……”這樣的話放到這里嗎？此話擺在這里，很不自然。劉向的敘述明確表明了荀子與孟子的一致性：“唯孟軻、孫卿為能尊仲尼……孟子、孫卿、董先生皆小五伯，以為仲尼之門，五尺童子皆羞稱五伯。”假如劉向真的確定《性惡》是荀子所寫的，又真的知道他與孟子對人性的看法有尖銳的沖突，那么，他一方面要說荀孟的一致性，另一方面又要說他們的分歧，他會(huì)怎么敘述才合文理呢？上面引用的現(xiàn)存版本的敘述，極不合文理，反而顯示了自相矛盾的傾向。合文理的敘述應(yīng)該是在“皆羞稱五伯”之后說：“然孟子以人之性善，孫卿以為人性惡，故作《性惡》一篇以非孟子?！奔偃绮挥谩叭弧敝惖霓D(zhuǎn)折詞，前后文是無法連貫的?，F(xiàn)存的版本先肯定了荀孟兩人在人性問題上的對立看法，然后又岔開說到別的話題，后面又回過頭來說兩人的一致性(都尊孔子，都看不起“五伯”即“五霸”)，而且不用任何轉(zhuǎn)折詞，這不是太混亂了嗎？學(xué)術(shù)水平很高而且文字功夫極好的劉向會(huì)如此作文嗎？盡信書，不如無書。對古書中的不合文理、不合情理的說法進(jìn)行分辨和清理，是現(xiàn)代學(xué)者的天職。

“孫卿后孟子百余年”的說法早已被清代很多學(xué)者所否定，他們一般主張荀子后孟子幾十年。加話的人故意這樣編，以使人覺得荀子反駁孟子的性善論可信，但事實(shí)上這是欲蓋彌彰的做法。錢穆推定：孟子約生于公元前390年，卒于公元前305年；荀子約生于公元前340年，卒于公元前245年*錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第695—697頁。。如果這一看法可靠的話，荀子只比孟子約晚50年。順便指出，清人盧文弨還發(fā)現(xiàn)：“至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿”擺在現(xiàn)有的地方不順，應(yīng)該擺在“蓋以法孫卿也”之后*參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第558頁。。

指明“孟子者，亦大儒，以人之性善。孫卿后孟子百余年，以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非《孟子》”是后加的，并非筆者的獨(dú)創(chuàng)。差不多一百年前，劉念親就已經(jīng)看到了這一點(diǎn)。他說：“據(jù)這段文字看，孟子者以下三十字，直是不相關(guān)聯(lián)。若刪去此節(jié)，‘孫卿道守禮義，行應(yīng)繩墨，安貧賤’正與‘蘇秦、張儀以邪道說諸侯，以大貴顯’，對文。惟其與蘇、張異趣，故煞之以笑二人不以其道進(jìn)退，文勢本非常明整。加入三十六字，時(shí)代既前后矛盾，文義又上下不貫，這顯非子政原著?！?劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報(bào)副刊》1923年1月17日。劉念親的看法很有道理。

三、《性惡》不是一篇完整的論說文，而是七模塊的拼湊

以上我們從《性惡》被編輯的角度看到，它出自荀子后學(xué)之手?，F(xiàn)在再對其進(jìn)行文本分析來進(jìn)一步落實(shí)這一點(diǎn)。

人們習(xí)慣于以《性惡》為一篇獨(dú)立、完整的論說文。不過，細(xì)致分辨一下，它事實(shí)上是由七個(gè)不同的模塊拼湊起來的。大部分模塊極可能是不同的作者之所為。茲將七模塊的內(nèi)容列之于后。

模塊 起 止 主題

模塊一 人之性惡， 安恣睢，慢于禮儀故也， 人性之惡，

其善者偽也 豈其性異哉？ 其善者偽也

模塊二 涂之人 圣人者，人之所 為何涂之人

可以為禹 積而致矣 可以為禹？

模塊三 曰：“圣人可積 不可以相為明矣 可以為圣人，

而致，然而皆不 不等于可能

可積，何也？” 為圣人

模塊四 堯問于舜曰： 唯賢者為不然 人情不美

“人情何如？”

模塊五 有圣人之知者 是役夫之知也 四種知

模塊六 有上勇者 是下勇也 三種勇

模塊七 繁若、鉅黍， 靡而已矣 性質(zhì)美，

古之良弓 需磨練

模塊一內(nèi)容最多，也最為引人注目。其主題大家都熟知?！叭酥詯好饕?，其善者偽也”這句話在本模塊中出現(xiàn)八次*參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第435、435、437、439、440、441、441、442頁。。本模塊又可細(xì)分六個(gè)部分：開頭總論為第一部分，后面三引孟子的話而批評之構(gòu)成三個(gè)部分，又兩引“問者曰”而回應(yīng)之構(gòu)成兩個(gè)部分。除第一部分外，其余五個(gè)部分事實(shí)上就是五段對話，也可以說是五次交鋒。第一次引孟子的話是：“人之學(xué)者，其性善?！睏顐娊忉專骸懊献友匀酥袑W(xué)，適所以成其天性之善，非矯也?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第435，436，437，439、441，441，437頁?！缎詯骸返淖髡邚男詡沃值慕嵌扰u之。第二次引用孟子的話是：“今人之性善，將皆失喪其性故也。”楊倞解釋：“孟子言失喪本性，故惡也?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第435，436，437，439、441，441，437頁。這就是說，孟子認(rèn)為，惡非來自先天之性，而恰恰來自后天之失喪其天性。與之針鋒相對，《性惡》的作者認(rèn)為，惡來自先天之性，善來自后天之矯天性，善行“反于性而悖于情”，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第435，436，437，439、441，441，437頁。。第三次引用孟子的話是：“人之性善?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第435，436，437，439、441，441，437頁。這是一個(gè)綜合性、整體性的判斷?！缎詯骸返淖髡邚氖ネ踔贫Y儀的角度表明：這種判斷“無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”，“性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第435，436，437，439、441，441，437頁。。在與孟子論戰(zhàn)的同時(shí)，《性惡》的作者回應(yīng)了別人的提問：“人之性惡，則禮義惡生？”認(rèn)為：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第435，436，437，439、441，441，437頁。另外，針對問者的主張“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也”，《性惡》的作者用“陶人埏埴而生瓦”和“工人斲木而成器”的例子來反駁之*參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第441，443頁。。

模塊二不再討論性惡與善偽的問題，而是討論為什么涂之人可以為禹。答案是人人皆有“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”*參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第441，443頁。。根據(jù)性偽二分，此質(zhì)、此具屬于性，還是屬于偽呢？作者雖然沒有明確回答這個(gè)問題，但按理會(huì)把它們歸于性。當(dāng)然，這樣一來就會(huì)與前一個(gè)模塊的看法嚴(yán)重相悖，因?yàn)椤爸柿x法正之質(zhì)”確實(shí)是善的質(zhì)，而“能仁義法正之具”也是善的具。這肯定就與性惡的主張相反了。如果模塊一的作者與模塊二的作者為同一個(gè)人，這應(yīng)該是不可思議的。

模塊三對“可以”和“能”做了區(qū)分：前者是指潛在之力，而后者是指現(xiàn)實(shí)之力。從潛在之力來看，人人都可以用雙腿走遍天下；從現(xiàn)實(shí)之力來看，人人未必都能用雙腿走遍天下。同理，從潛在之力來看，人人都可以成為圣人；從現(xiàn)實(shí)之力來看，人人未必都能成為圣人。模塊三與模塊二密切相關(guān)。它們的作者很可能是同一個(gè)人或者是有相同傾向的人。模塊一對人性的看法很悲觀，而模塊二和模塊三則對之很樂觀。

模塊四在七個(gè)模塊中是最短的：“堯問于舜曰：‘人情何如？’舜對曰：‘人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？’唯賢者為不然?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第444，449，448—449頁。這一模塊與模塊一略有接近之處。這里說的“人情”是指人的實(shí)情，而不是指人的感情。不過，這里未說這種不樂觀的人的實(shí)情是來自先天之性，還是來自后天之偽。無論如何，這種不樂觀的心態(tài)顯然與模塊二、模塊三的樂觀心態(tài)不同，顯示它們的作者應(yīng)該不是同一個(gè)人。

模塊五討論四種知：圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知。這一模塊跟前面幾個(gè)模塊沒有什么實(shí)質(zhì)性的關(guān)系，我們讀起來會(huì)感到很突然。作者未明說這四種不同的知是由先天之性決定的，還是由后天之偽決定的。筆者猜測，作者似乎傾向于認(rèn)為是兩者共同作用的結(jié)果。

模塊六討論三種勇：上勇、中勇、下勇。這里接著模塊五的討論，由知到勇。兩個(gè)模塊有關(guān)聯(lián)。作者似乎也認(rèn)為這三種勇是先天之性和后天之偽共同作用的結(jié)果。模塊五與模塊四的作者可能是同一個(gè)人，也可能不是同一個(gè)人，但不可能與模塊一、模塊二、模塊三的作者相同。模塊五與模塊六在《性惡》中非常特殊，它們好像游離于對人性的討論。

模塊七似乎接著模塊二、模塊三的問題來討論。作者說：“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第444，449，448—449頁。這里肯定了性質(zhì)美，顯然與模塊一的性惡主張相悖，而與模塊二的人人皆有“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”的說法一致。模塊七用了良弓、良劍、良馬之比喻，表明人們不能自恃性質(zhì)美而不磨練：“繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排檠則不能自正。桓公之蔥，大公之闕，文王之祿，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，此皆古之良劍也，然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹、驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而前必有銜轡之制，后有鞭策之威，加之以造父之馭，然后一日而致千里也。”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第444，449，448—449頁。模塊一主張化性起偽，逆性得善，而模塊七則主張磨練美質(zhì)，順性而益善。模塊七與模塊一的作者肯定不是同一個(gè)人。

綜上討論，我們不難看到：《性惡》應(yīng)該不是一篇完整的論說文。荀子本人寫的論說文(例如《勸學(xué)》《禮論》《正名》等)，一氣呵成，前后一貫。《性惡》的七個(gè)模塊則有太多的不一致、前后矛盾。荀子這樣的文章大家能寫下這樣前后矛盾的作品嗎？如果我們把《性惡》看作一篇完整的論說文，模塊五和模塊六放在現(xiàn)有的地方，尤其不可思議。作者說四種知、三種勇，想表達(dá)什么意思呢？想表達(dá)人性惡還是人性善？還是別的？

對《性惡》之命名，一般人認(rèn)為它像《勸學(xué)》《禮論》《正名》等一樣，是以凝煉主題而命名的。但是，它更像《宥坐》《魯哀公》那樣，是以文章開篇幾個(gè)字命名的?！跺蹲吩醋蚤_頭的“此蓋為宥坐之器”*參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第520，537，434頁。，《哀公》源自開頭的“魯哀公問于孔子曰”*參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第520，537，434頁。；與此類似，《性惡》源自開頭的“人之性惡”*參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第520，537，434頁。?！靶詯骸倍譄o法概括該篇現(xiàn)有的豐富多樣的內(nèi)容，例如，“性質(zhì)美” “知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”等顯然是此二字無法概括的，四種知、三種勇也是此二字無法概括的。

在劉向編輯的《荀子》中，最后九篇除《賦》之外都可歸于“雜言、雜事”類。前面已說過，賦很特別，可以另當(dāng)別論。《宥坐》記載孔子的言行；《子道》主要記載孔子與弟子的對話；《法行》主要記載曾子、子貢、孔子的言論；《哀公》記載魯哀公與孔子的對話；《堯問》記載得最雜，其中含堯舜對話、吳起與魏武侯對話、周公與伯禽對話以及荀子后學(xué)以荀子為像孔子一樣的圣人的論說等；《大略》是荀子各種短言、短語的匯集；《君子》大概反映的是偏于韓非子一脈的荀子后學(xué)的看法?！跺蹲贰蹲拥馈贰斗ㄐ小贰栋Ч贰洞舐浴贰秷騿枴贰毒印愤@七篇?dú)w于“雜言、雜事”類，論者們一般都會(huì)同意?！缎詯骸芬材苓@樣歸類嗎？顯然能。它由七模塊拼湊而成，其內(nèi)容多有不連貫者。荀子后學(xué)關(guān)于人性或與人性可能有關(guān)的雜言被匯集在該篇之中。模塊一、模塊二、模塊三、模塊四、模塊七是關(guān)于人性的言論，模塊五、模塊六是可能與人性有關(guān)的言論。把它們編在一起，命名為《性惡》的人，可能是荀子后學(xué)，也可能是劉向。筆者認(rèn)為，劉向編之而如此命名的可能性更大。在荀子自己寫的那幾萬言中，他大概給每篇都命了名。而那些屬于雜言、雜事的內(nèi)容，大概是到劉向編輯時(shí)才命名的。事實(shí)上，對話占了《性惡》內(nèi)容的多數(shù)：模塊一的六部分，除第一部分外，其余五部分都是對話；模塊二、模塊三、模塊四都是對話。對話的表達(dá)方式，在《荀子》最后九篇中是最典型的表達(dá)方式。我們將《性惡》的大部分內(nèi)容還原為對話，可以更容易看到其非論說文性質(zhì)。

由于性惡的說法太吸引人的眼球，而且正好可以跟性善針鋒相對，而性善性惡之爭構(gòu)成了漢代以后中國人性史的主線，《性惡》這篇被劉向歸于不重要的“雜言、雜事”類的荀子后學(xué)言論集，被后人看得很重要，而且被看成荀子本人的代表作。在這個(gè)轉(zhuǎn)變過程中，人們忘記了其拼湊性而將它看成一篇完整的論說文。這是劉向在編《荀子》時(shí)完全意料不到的。歷史在后面的發(fā)展往往超出前人的意料，這是一種普遍現(xiàn)象。

總之，把劉向心目中的《性惡》與后人心目中的《性惡》予以對比，可以看到三種明顯的變化：(1)劉向以《性惡》為荀子后學(xué)所作，而后人以它為荀子本人所作；(2)劉向以《性惡》為荀門論述人性或與人性相關(guān)的言論集，而后人以它為一篇完整的論說文；(3)劉向以《性惡》為不重要，而后人以它為很重要。

四、荀子本人主張性樸論

研究荀子人性論的人，過分注目于《性惡》，尤其是過分注目于其中之模塊一。這種歷史慣性太強(qiáng)大了，太悠久了。如果相信它出自荀子后學(xué)之手，荀子本人又持怎么樣的人性論呢？《禮論》可以給我們明確的答案：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，第366頁。我們據(jù)此可把荀子的人性論概括為性樸論?！靶哉?，本始材樸也”這句話對我們理解和把握荀子人性論至為關(guān)鍵?！皹恪笔侵肝醇庸さ哪静?，類似于“璞”指未加工的玉石。樸之性含有向善發(fā)展的潛質(zhì)，但尚未有現(xiàn)成的、完備的善，故需要“文理隆盛”的人為努力來使之完善。樸之性不夠完美，但不能說惡。性樸論承認(rèn)先天之性之不定型性，而注重后天的人為(偽)的作用。顯然，性樸論不同于性善論、性惡論、性有善有惡論(它承認(rèn)有現(xiàn)成的善和惡這兩面包含在初生人性之中)。性樸論與性無善無惡論略有相近之處，兩家都以比較靈活而有彈性的態(tài)度看待人性，都承認(rèn)人性之不定型性。不過，性樸論承認(rèn)人性有不完美的地方，需要“偽”來完善之，而性無善無惡論則不明確這樣主張。

根據(jù)劉向編輯的《荀子》，我們大體可以斷定：荀子本人的作品從《勸學(xué)》始而至《禮論》止。首尾兩篇都非常重要。《禮論》明確說出了性樸論，《勸學(xué)》也充分顯示性樸論思想?！秳駥W(xué)》的“蓬生麻中，不扶而直”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊，第5，5頁。在精神上很接近于《禮論》的“性者，本始材樸”。王念孫解釋前者時(shí)指出：“此言善惡無常，唯人所習(xí)……”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊，第5，5頁。這樣解釋很恰當(dāng)。荀子以此言來比喻人性之或善或惡的不固定性，它隨著周圍環(huán)境的改變而改變。性樸論正是注重人性之不定型性，強(qiáng)調(diào)“偽”的作用。這事實(shí)上是《勸學(xué)》的一個(gè)主題。學(xué)就是最重要的偽?！秳駥W(xué)》之另一名言“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊，第2，1，1，1，6，62—63，144頁。也體現(xiàn)了性樸論思想?！吧暋睂儆凇靶浴保伴L而異俗”屬于“偽”。初生人性都差不多，不同的人為的作用使人與人顯出不同。這令我們聯(lián)想起《論語·陽貨》的名言：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”荀子與孔子一樣都相對地重習(xí)而輕性，強(qiáng)調(diào)后天的作為比先天的性重要。在這點(diǎn)上，孟子與他們不同，因?yàn)樗麡O大地提高了先天之性的作用?！秳駥W(xué)》的“木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊，第2，1，1，1，6，62—63，144頁。也顯示性樸論思想。梁啟超解釋它說：“人之才質(zhì)，非由先天本性而定，乃后起人工而定也?！?梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第1頁?？傊?，性樸論的思想融貫于《勸學(xué)》全篇之中。

荀子的性樸論隱含著這種看法：性中含有向善發(fā)展的潛質(zhì)。這正如玉石含有玉的潛質(zhì)一樣。荀子后學(xué)在《性惡》模塊七中所說的“性質(zhì)美”就繼承了老師的這種看法。《勸學(xué)》開頭的名言“君子曰：學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)而青于藍(lán)；冰，水為之而寒于水”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊，第2，1，1，1，6，62—63，144頁。也隱含了這種看法。藍(lán)和水相當(dāng)于性，青和冰相當(dāng)于偽。藍(lán)和青、水和冰的方向相同，性和偽的方向相同。青含藍(lán)的潛質(zhì)，水含冰的潛質(zhì)，性含善的潛質(zhì)。但是，性樸論者荀子不把善的潛質(zhì)擺在特別重要的地位，他更重視后天的學(xué)。楊倞對那一名言的解釋是“以喻學(xué)則才過其本性也”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊，第2，1，1，1，6，62—63，144頁。，甚為精當(dāng)。學(xué)的過程是順性的過程，而不是逆性的過程。順性而學(xué)，可以越學(xué)越完善?！秳駥W(xué)》還說：“蘭槐之根是為芷。其漸之滫，君子不近，庶人不服，其質(zhì)非不美也，所漸者然也?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊，第2，1，1，1，6，62—63，144頁。這里承認(rèn)質(zhì)美。但是，質(zhì)美不足恃。美質(zhì)很容易被壞的環(huán)境改變。美質(zhì)需要不斷磨練。性樸論強(qiáng)調(diào)的是后天的努力，這與性善論注重先天之性的重要性不同。因此，民國時(shí)代的姜忠奎把荀子的人性論說成性善論*姜忠奎：《荀子性善證》，臺北：文昕閣圖書有限公司，2010年(據(jù)民國十五年鉛印本影印)。，這肯定是不成立的。他把《荀子》所有關(guān)于性的論述全部列出，比劉念親列的完備得多，這是有貢獻(xiàn)的。但是，他受宋儒的影響太大，對這些論述都做了性善論的解釋，這就太牽強(qiáng)了。曾振宇指出：“仁內(nèi)在于人性，是人性固有的、先在性的、絕對的本質(zhì)規(guī)定，人性具有先驗(yàn)性‘性質(zhì)美’?！?曾振宇：《“性質(zhì)美”： 荀子人性論辯誣》，《中國文化研究》2015年1期，第11頁。這事實(shí)上是把荀子對人性中善的潛質(zhì)之暗認(rèn)夸大為對現(xiàn)成的、完備的善的承認(rèn)。如果荀子真的有這種承認(rèn)，就應(yīng)該稱他為性善論者了，但曾先生卻不敢像姜忠奎那樣明確稱他為性善論者。其實(shí)，荀子對性中善的潛質(zhì)的暗認(rèn)，以性樸論來概括則沒有問題，而以性善論來概括則大有問題。

在荀子自己的作品中，還有其他篇顯示性樸論的思想。例如，《榮辱》說：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也……可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳……”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊，第2，1，1，1，6，62—63，144頁。人的習(xí)慣不是先天決定的，而是后天帶來的；千差萬別的各種人不是本性使然，而是注錯(cuò)習(xí)俗使然。我們上面說過，梁啟超認(rèn)為《榮辱》多有闡發(fā)性惡之語。但我們發(fā)現(xiàn)的是：該篇有性樸之思想，而無性惡之思想?！度逍А芬脖磉_(dá)類似的意思：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊，第2，1，1，1，6，62—63，144頁。人性的可變性和后天作為、環(huán)境的重要性，反襯了天性之樸。

黃開國先生說：“以性樸論董仲舒與荀子的人性論，周教授是第一人?！?黃開國：《董仲舒的人性論是性樸論嗎？》，《哲學(xué)研究》2014年第5期，第37頁。這種美譽(yù)筆者實(shí)在不敢當(dāng)。雖然筆者不敢肯定前人是否有以性樸論說董仲舒者，但以之說荀子，實(shí)在早已有之，如中國學(xué)者劉念親和日本學(xué)者兒玉六郎。劉念親在充分研究《荀子》一書中《性惡》之外對人性的大量論述后指出：“荀子人性的見解，我看不在《性惡篇》，并且我很疑《性惡篇》不是他作的。計(jì)荀子目錄，共三十二篇?！缎詯浩吠?，說性的地方，得十四條(文小異而意同者從略)；‘生’‘性’兩字，古書多通用，荀子說生即是說性的地方，又得三條，這十七條中，卻‘性惡’兩字從不見他聯(lián)貫起來用?！?劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報(bào)副刊》1923年1月16日。劉念親引用的這17條包括我們上面討論過的：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也。”“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！痹谝猿浞值淖C據(jù)質(zhì)疑荀子持性惡論的基礎(chǔ)上，劉念親認(rèn)為，荀子對于性的本體的斷案“只是‘本始材樸’四字”*劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報(bào)副刊》1923年1月18日。。雖然劉念親還沒有明確用“性樸論”三字來說荀子人性論，但是，他注意到“本始材樸”這四字的意義，性樸論已呼之欲出；并且他對荀子人性論的全部論說，我們概括為性樸論的論說也是合適的。與劉念親相比，日本學(xué)者兒玉六郎20世紀(jì)70年代明確地以性樸論來說荀子人性論。受金谷治等人影響，他充分注意到《禮論》中的“性者，本始材樸”的深意。他說：“荀況認(rèn)為，人之本性、稟性乃素樸而毫無修飾，因后天修為的有無，乃化為后天的善、惡……將荀況人性論的本質(zhì)理解為‘性樸說’而取代‘性惡說’，應(yīng)當(dāng)更恰當(dāng)?！?[日]兒玉六郎著、刁小龍譯：《論荀子性樸說——從性偽之分考察》，《國學(xué)學(xué)刊》2011年第3期(原刊于《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》第26集，1974年)。

雖然前賢已以性樸說荀子人性論，但是，本文與他們還是有所不同?？梢哉f，筆者推進(jìn)了劉念親的看法，以更多、更有力的證據(jù)表明荀子不是性惡論者，而是性樸論者。筆者與兒玉六郎的看法則有較大的不同。劉念親強(qiáng)烈質(zhì)疑《性惡》為荀子所作，而六郎不敢提出這樣的質(zhì)疑。他千方百計(jì)協(xié)調(diào)《禮論》關(guān)于人性的說法與《性惡》的說法，也可以說是以前者來解釋后者。他以性樸論來解讀《性惡》，認(rèn)為它不主張先天之性惡，只是主張后天之性惡。兒玉六郎反復(fù)說到先天之性(先天性)與后天之性(后天性)。在他看來，《性惡》沒有先天之性惡的意思。不過，對于什么是先天之性、什么是后天之性，他并未提供具體的解釋。在先秦語境中，性與習(xí)相對，也就是先天與后天相對。先天的東西，都屬于性；后天的東西，都屬于習(xí)。《性惡》的性偽之分，就是性習(xí)之分。這樣，六郎所說的后天之性，事實(shí)上就是偽。如嚴(yán)格按照他的解釋，那就性沒有惡，只有偽才有惡。顯然，以性樸論來解釋《性惡》，肯定是說不通的。“后天之性”的說法，是六郎自己的說法，而不是《性惡》作者的說法，更準(zhǔn)確地說，是《性惡》模塊一的作者的說法。

荀子是性樸論的代表，董仲舒也是其代表*周熾成：《董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展》，《哲學(xué)研究》2013年第9期，第53—58頁。。除此之外，還有什么人是性樸論的代表？性樸論在中國人性論史上的地位、影響如何？這些問題，都值得我們深入研究。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：楊海文，許玉蘭】

2015—05—10

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“荀學(xué)新探：以性樸論為中心”(13BZX043)

周熾成，華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院國學(xué)研究中心教授(廣州510631)。

B 222.6

A

1000-9639(2015)06-0087-09