張 任 之

再思“寂靜意識(shí)”*
——以耿寧對(duì)“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”的分析為中心

張 任 之

耿寧對(duì)寂靜意識(shí)做出了富有啟發(fā)性的描畫(huà)分析，但需要指出的是，其現(xiàn)象學(xué)分析還存在一些困難，有必要重新回到耿寧這一描畫(huà)分析所從出的中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境，系統(tǒng)地概覽宋明儒者的相關(guān)討論，藉此來(lái)檢討耿寧的思考和論述。出于現(xiàn)象學(xué)家的敏感，耿寧藉“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”來(lái)描畫(huà)寂靜意識(shí)，這并未完全偏出宋明儒學(xué)工夫論的語(yǔ)境；但耿寧將“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”看作是對(duì)寂靜意識(shí)的心理狀態(tài)的描述，這種分析的可能性還需進(jìn)一步得到追問(wèn)。對(duì)寂靜意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析一方面會(huì)為理解中國(guó)傳統(tǒng)心學(xué)打開(kāi)新的維度，另一方面也可為現(xiàn)象學(xué)提供新的發(fā)展和新的樣態(tài)，從而裨益于跨文化的哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究。

耿寧； 寂靜意識(shí)； 靜坐； 意向性； 現(xiàn)象學(xué)

引 子

瑞士著名現(xiàn)象學(xué)家、漢學(xué)家耿寧(Iso Kern)在現(xiàn)象學(xué)與東方心性哲學(xué)的比較研究方向上做出了開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)。其有關(guān)于此的代表性著作有論文集《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》和“生命之作”《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年；[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年。這兩本書(shū)，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《心的現(xiàn)象》《人生第一等事》。漢語(yǔ)學(xué)界已經(jīng)分別圍繞它們召開(kāi)兩次專(zhuān)題研討會(huì)。圍繞前書(shū)的研討會(huì)由《哲學(xué)分析》編輯部、中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所、中山大學(xué)哲學(xué)系合作于2013年12月4—8日在廣東江門(mén)召開(kāi)，部分論文已在《哲學(xué)分析》2014年第4、5期刊出，撰稿者有林月惠、陳立勝、李明輝、方向紅、李蘭芬、王恒、陳少明、倪梁康等。圍繞后書(shū)的研討會(huì)則由中山大學(xué)人文學(xué)院、貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院、商務(wù)印書(shū)館學(xué)術(shù)出版中心和《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》合作于2014年10月31日—11月4日在貴陽(yáng)召開(kāi)，部分論文已陸續(xù)刊載于《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，主要撰稿者有耿寧、張祥龍、張慶熊、王慶節(jié)、董平、林月惠、張衛(wèi)紅、劉海濱等。。特別是在后面這一部巨著中，耿寧以現(xiàn)象學(xué)的方式對(duì)王陽(yáng)明及其后學(xué)的思想展開(kāi)了深入、細(xì)致與精微的研究，以致于人們從中看到一種“現(xiàn)象學(xué)的陽(yáng)明學(xué)”的可能性*參見(jiàn)董平：《良知學(xué)研究的新視域——讀耿寧教授〈人生第一等事〉》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第3期。。

然而，耿寧對(duì)心性哲學(xué)的濃厚興趣并未僅僅局限于東方，而是試圖落腳于對(duì)人類(lèi)意識(shí)和精神之總體的現(xiàn)象學(xué)探究。就此而言，耿寧的“現(xiàn)象學(xué)的陽(yáng)明學(xué)”同時(shí)也意味著一種“陽(yáng)明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”甚或“心性現(xiàn)象學(xué)”。其陽(yáng)明學(xué)研究的巨著一方面為漢語(yǔ)學(xué)界的陽(yáng)明學(xué)者提供了“他山”的視角，提供了可資參考甚或有益的詮釋路向；另一方面構(gòu)成了一個(gè)“現(xiàn)象學(xué)文本”，為漢語(yǔ)學(xué)界乃至全世界的現(xiàn)象學(xué)者提出了進(jìn)一步追問(wèn)的方向和追究的可能性。

事實(shí)上，就后一方面來(lái)說(shuō)，耿寧自己已經(jīng)勾勒出相關(guān)的問(wèn)題論域?！吨袊?guó)哲學(xué)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之三問(wèn)》一文從中國(guó)哲學(xué)，特別是孟子、王陽(yáng)明和陽(yáng)明后學(xué)一系儒家心性哲學(xué)的問(wèn)題語(yǔ)境出發(fā)，向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)提出了三個(gè)問(wèn)題：第一個(gè)問(wèn)題涉及惻隱之心，第二個(gè)問(wèn)題關(guān)于王陽(yáng)明的“良知”概念，第三個(gè)問(wèn)題則關(guān)系到“冥思的、寂靜的意識(shí)”問(wèn)題*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第446—472頁(yè)。。其《人生第一等事》的《結(jié)尾的評(píng)論與進(jìn)一步的現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題》部分進(jìn)一步拓展了上述問(wèn)題，進(jìn)而指出：“為了能夠更好地理解這些觀念和精神經(jīng)驗(yàn)，有必要以現(xiàn)象學(xué)的方式(意識(shí)分析的方式)繼續(xù)探詢(xún)下面的問(wèn)題。這些問(wèn)題涉及以下八個(gè)論題：一、為他感；二、良知與直接的道德意識(shí)；三、作為‘良知’的良心和作為社會(huì)道德教育之內(nèi)在化的良心；四、‘良知’與‘信息知識(shí)’；五、作為意志努力的倫理行為與作為聽(tīng)?wèi){‘神’機(jī)作用的倫理行為；六、人心中的惡；七、心靈實(shí)踐；八、冥思沉定與意向意識(shí)?！?[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1063—1064頁(yè)。

對(duì)這些問(wèn)題的進(jìn)一步的現(xiàn)象學(xué)反思是現(xiàn)象學(xué)者，特別是漢語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)者未來(lái)的職責(zé)和任務(wù)。本文將主要聚焦于其中的一個(gè)問(wèn)題，即有關(guān)冥思沉定或寂靜意識(shí)的問(wèn)題*漢語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)界已經(jīng)有學(xué)者對(duì)此問(wèn)題展開(kāi)討論，參見(jiàn)倪梁康：《客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系問(wèn)題再論——從儒家心學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的角度看“未發(fā)”與“已發(fā)”的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2012年第8期；倪梁康：《東西方意識(shí)哲學(xué)中的“意向性”與“元意向性”問(wèn)題》，《文史哲》2015年第5期；方向紅：《自我有廣延嗎？——兼論耿寧的“寂靜意識(shí)”疑難》，《哲學(xué)分析》2014年第5期。。我們將首先概述耿寧對(duì)冥思沉定或寂靜意識(shí)問(wèn)題的描畫(huà)并分析他的問(wèn)題意識(shí)，繼而回到陽(yáng)明學(xué)(陽(yáng)明后學(xué))以及儒家思想的語(yǔ)境中檢討耿寧的“現(xiàn)象學(xué)的陽(yáng)明學(xué)”研究，并在此基礎(chǔ)上嘗試去面對(duì)耿寧所提出來(lái)的“陽(yáng)明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”問(wèn)題。

一

在前述需要現(xiàn)象學(xué)進(jìn)一步探究的問(wèn)題中，對(duì)耿寧而言，有關(guān)冥思沉定或寂靜意識(shí)的描畫(huà)分析是最為困難、最具挑戰(zhàn)性的，同時(shí)也可能是對(duì)現(xiàn)象學(xué)乃至人類(lèi)意識(shí)和精神之探究本身最有吸引力、甚至最值得期待的。他指出：“對(duì)我們大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，這種冥思的沉浸狀態(tài)都是很陌生的。只有我們本身進(jìn)行實(shí)踐，然后對(duì)此反思，才可能真正理解這一狀態(tài)。這些十六世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)家們也提到了其它特殊的精神實(shí)踐。這些實(shí)踐大多是為了轉(zhuǎn)變常人的意識(shí)。在此，現(xiàn)象學(xué)面前有一個(gè)廣闊而至此為止極少得到探索的研究領(lǐng)域，它有可能會(huì)以一種全新的可能和光明，向我們揭示出人類(lèi)的意識(shí)、人類(lèi)的精神?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第471—472頁(yè)。

耿寧這里所說(shuō)的冥思沉定或寂靜意識(shí)主要指的是陽(yáng)明后學(xué)中聶雙江(豹，1487—1563)的“歸寂”意識(shí)和羅念庵(洪先，1504—1564)的“收攝保聚”意識(shí)，在更寬泛的意義上，當(dāng)然也可以指陽(yáng)明和陽(yáng)明后學(xué)乃至理學(xué)家所談?wù)?、所?shí)踐的“靜坐”。筆者以為，在對(duì)這一問(wèn)題的討論中，耿寧的核心問(wèn)題意識(shí)有三：其一，將寂靜意識(shí)視為陽(yáng)明后學(xué)“致良知”工夫論論爭(zhēng)中的主要內(nèi)容之一，并藉此進(jìn)一步來(lái)梳理陽(yáng)明后學(xué)諸家的分說(shuō)；其二，對(duì)這種寂靜意識(shí)予以現(xiàn)象學(xué)的描畫(huà)和澄清，使“現(xiàn)象學(xué)的明見(jiàn)服務(wù)于心學(xué)”，從而使得這種意識(shí)或工夫更易理解和接近；其三，這種對(duì)寂靜意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)探究當(dāng)然也可豐富和拓展現(xiàn)象學(xué)(比如意向性概念)本身，最終將有益于人們對(duì)人類(lèi)意識(shí)和精神之本性的思考*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第10—15頁(yè)，第1077—1081頁(yè)。。

總的來(lái)看，第一個(gè)問(wèn)題意識(shí)實(shí)際上是陽(yáng)明學(xué)者們所共有的*有關(guān)聶雙江、羅念庵以及他們的主要論爭(zhēng)對(duì)手王龍溪的個(gè)案研究，參見(jiàn)林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年；張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2009年；吳震：《聶豹 羅洪先評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2011年；彭國(guó)翔：《良知學(xué)的展開(kāi)——王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2005年。。耿寧詮釋的特色在于，藉著對(duì)寂靜意識(shí)，特別是羅念庵思想發(fā)展過(guò)程中對(duì)聶雙江“歸寂”態(tài)度的發(fā)展變化以及在與王龍溪(畿，1498—1583)論辯中對(duì)寂靜意識(shí)中“動(dòng)—靜”關(guān)系的進(jìn)一步思考，而將傳統(tǒng)詮釋中一直被“捆綁”在一起的羅念庵與聶雙江“松綁”，并將羅念庵的總體思想傾向與王龍溪相聯(lián)系*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第896頁(yè)。前引張衛(wèi)紅論述羅念庵的專(zhuān)著最后也提到要將羅念庵與聶雙江松綁。限于篇幅和論題興趣，本文不在此問(wèn)題上過(guò)多著墨和展開(kāi)。林月惠深富啟發(fā)的鴻文《耿寧對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的詮釋與評(píng)價(jià)》(《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第3期)對(duì)此問(wèn)題做了細(xì)致深入的分析和辯難。。

第二、三個(gè)問(wèn)題意識(shí)則是作為現(xiàn)象學(xué)家的耿寧所特有的。第二個(gè)問(wèn)題實(shí)際上構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)對(duì)寂靜意識(shí)之研究的最為關(guān)鍵之處。在這個(gè)問(wèn)題中，又有兩個(gè)層面的問(wèn)題需要得到關(guān)注，或者如耿寧自己所謂的“對(duì)陽(yáng)明心學(xué)及其后學(xué)的理解困難”的兩個(gè)方面：“首先是在出自中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)基本概念的層面上；其次是在關(guān)于特別的倫理修行(工夫)之指示以及在對(duì)這些修行經(jīng)驗(yàn)之描述的層面上?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第473頁(yè)。引文有改動(dòng)。在本文的問(wèn)題語(yǔ)境中，第一個(gè)層面涉及究竟如何在中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)中來(lái)理解寂靜意識(shí)的問(wèn)題，以及耿寧所提供的對(duì)寂靜意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)描畫(huà)(或重述)究竟能否切合理學(xué)家的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，即“現(xiàn)象學(xué)的陽(yáng)明學(xué)”之詮釋能否合乎陽(yáng)明學(xué)的語(yǔ)境傳統(tǒng)這樣的問(wèn)題；第二個(gè)層面則關(guān)涉“陽(yáng)明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”或者“心性現(xiàn)象學(xué)”究竟如何描畫(huà)寂靜意識(shí)的問(wèn)題，特別是自身未進(jìn)行倫理修行的現(xiàn)象學(xué)家是否可能以及如何可能描畫(huà)寂靜意識(shí)這種修行工夫的問(wèn)題。這兩個(gè)方面正是本文所要檢討的。

第三個(gè)問(wèn)題在根本的意義上代表著“陽(yáng)明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”或者“心性現(xiàn)象學(xué)”的最終歸宿。因?yàn)閷?duì)于耿寧來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)中的所有理論研究，只要它們不應(yīng)失去其本原的動(dòng)機(jī)并且不應(yīng)變得無(wú)足輕重，就最終都必須服務(wù)于倫理實(shí)踐”，對(duì)于陽(yáng)明及其后學(xué)的現(xiàn)象學(xué)探究最終可以促使人們?nèi)ニ伎肌疤K格拉底問(wèn)題”，即“我們作為人如何能夠過(guò)一種倫理上好的生活”*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第15頁(yè)。。

實(shí)際上，向第三個(gè)問(wèn)題的延展要立足于對(duì)第二個(gè)問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)澄清。那么，究竟應(yīng)該如何現(xiàn)象學(xué)地描畫(huà)寂靜意識(shí)呢？耿寧嘗試借助胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的相關(guān)思想，特別是意向性的理論來(lái)描畫(huà)之。

在這些描畫(huà)和分析中，耿寧主要援引了三位陽(yáng)明后學(xué)(分別是聶雙江、羅念庵和歐陽(yáng)南野[德，1496—1554])的表述。在耿寧看來(lái)，對(duì)于聶雙江而言，寂靜意識(shí)或者“歸寂”意識(shí)不是“含混而晦暗”的意識(shí)，不是無(wú)意識(shí)狀態(tài)，而是一種“清醒而明澈”的意識(shí)，但它也不是關(guān)于對(duì)象的意向意識(shí)*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1077頁(yè)；[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第466—467，468頁(yè)。。藉著羅念庵，耿寧進(jìn)一步指出，寂靜意識(shí)是一種“沒(méi)有意識(shí)對(duì)象的意識(shí)”，是一種“看到純粹的空白，聽(tīng)到純粹的靜謐，而沒(méi)有形狀或聲音的背景，一種不思考任何特殊對(duì)象的思，對(duì)無(wú)的思”，即“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”。所謂的“收攝保聚”就是對(duì)“不睹不聞”的“戒慎恐懼”*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1077頁(yè)；[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第466—467，468頁(yè)。。

可以看到，在聶雙江和羅念庵這里，寂靜意識(shí)具有同質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)特性，即它是一種清醒而非含混的、非“對(duì)象性意向意識(shí)”的意識(shí)。如果按照胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本規(guī)定，意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)，意向性是意識(shí)的本質(zhì)特征，那么，這種寂靜意識(shí)是否是意向性意識(shí)，或者，人們究竟還能否用胡塞爾的意向性概念來(lái)描畫(huà)這種寂靜意識(shí)呢？

耿寧進(jìn)行了多種嘗試。首先，如果寂靜意識(shí)是“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”，那么它是一種類(lèi)似于在觀看中國(guó)畫(huà)中對(duì)“空白部分”的看，或者欣賞音樂(lè)時(shí)對(duì)“現(xiàn)時(shí)的靜”的聽(tīng)嗎？耿寧旋即否認(rèn)了這種詮釋的可能性。因?yàn)?，即便是這種對(duì)“空白”或“背景”的看同時(shí)也是邊緣性地看到“有形”，進(jìn)而反襯出“無(wú)形”；對(duì)“現(xiàn)時(shí)的靜”的聽(tīng)同時(shí)也包含著對(duì)剛剛消失的聲音之滯留的聽(tīng)和對(duì)即將到來(lái)的聲音之前攝的聽(tīng)，對(duì)“無(wú)聲”的聽(tīng)實(shí)際上始終包含著對(duì)“有聲”的聽(tīng)。因而，這種“視”與“聽(tīng)”根本上還是“一種對(duì)有分別的對(duì)象性的意識(shí)”，但“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”的寂靜意識(shí)則是一種“非對(duì)象性意向意識(shí)”的意識(shí)*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1079頁(yè)；[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第468頁(yè)。。

那么，寂靜意識(shí)是不是胡塞爾所謂的“空洞的視域意向性”呢？在這種詮釋中，耿寧同樣發(fā)現(xiàn)了困難。胡塞爾那里所謂的對(duì)“空洞的視域”的意向并不是對(duì)某個(gè)對(duì)象之物的空洞表象，但這種空洞視域意向并非一種獨(dú)立的意向，而是一種“依附模式的意識(shí)”，即它需要附屬于當(dāng)下對(duì)某個(gè)對(duì)象的意向意識(shí)，它根本上是一種依附于“對(duì)象性意向意識(shí)”的背景意識(shí)。而冥思沉定者盡管必須將其寂靜意識(shí)與其所處的直接當(dāng)下處境相關(guān)聯(lián)，藉此而將寂靜意識(shí)區(qū)別于做夢(mèng)和睡眠，或者說(shuō)，冥思沉定者在擁有寂靜意識(shí)的同時(shí)也必須擁有對(duì)當(dāng)下處境的空洞視域意向，但它并不直接就是一種“空洞的視域意向性”*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第469—470，470頁(yè)。。

耿寧還嘗試(當(dāng)然最后也否定了)以胡塞爾在反思孩童意識(shí)的發(fā)生時(shí)所提及的一種“原開(kāi)端的視域”或“原視域”來(lái)理解寂靜意識(shí)。這種對(duì)“原視域”的意向是指一種在對(duì)一切特殊對(duì)象的現(xiàn)實(shí)意向之前的潛在意向，它構(gòu)成了“對(duì)象性意向意識(shí)”的基礎(chǔ)*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第469—470，470頁(yè)。。顯然，這種對(duì)“原視域”的意向盡管也不是“對(duì)象性意向意識(shí)”，但它更應(yīng)被稱(chēng)作一種 “前對(duì)象性意向意識(shí)”的意識(shí)，而寂靜意識(shí)則是一種“非對(duì)象性意向意識(shí)”的意識(shí)。

概而言之，由聶雙江和羅念庵的談?wù)?，耿寧所引出的寂靜意識(shí)具有如下幾個(gè)現(xiàn)象學(xué)特征：(1)它是一種清醒而非含混的意識(shí)；(2)它不是“一種對(duì)有分別的對(duì)象性的意識(shí)”；(3)它也不是“前對(duì)象性意向意識(shí)”的潛在意識(shí)；(4)它并非依附性的意識(shí)，而是一種當(dāng)下獨(dú)立的意識(shí)；(5)在寂靜意識(shí)發(fā)生的同時(shí)始終伴隨有對(duì)當(dāng)下處境的意識(shí)。

但是問(wèn)題仍然還在，這種寂靜意識(shí)究竟還是不是意向意識(shí)，若是，那么它的“意向相關(guān)項(xiàng)”是什么？于此，耿寧引入了江右王門(mén)的另一位思想家歐陽(yáng)南野在和聶雙江的論辯中對(duì)寂靜意識(shí)的相關(guān)思考。

根據(jù)歐陽(yáng)南野的觀點(diǎn)，寂靜意識(shí)不帶有任何感性感知(不帶有五官的作用)，在其中，“思慮不生”“諸念悉泯”，它是一種沒(méi)有感官感知，沒(méi)有記憶、想像和概念思維的意識(shí)，但它卻并不是不帶有意向和意向?qū)ο螅偸且庀虻刂赶蛞粋€(gè)“境”，總是“專(zhuān)一”于某個(gè)“未分化的東西”。換言之，在歐陽(yáng)南野這里，盡管寂靜意識(shí)仍然與聶雙江和羅念庵所認(rèn)為的一樣，并不是“一種對(duì)有分別的對(duì)象性的意識(shí)”，但它卻是一種清醒的、當(dāng)下獨(dú)立的對(duì)某個(gè)“未分化的東西”的意向意識(shí)。寂靜意識(shí)的“意向相關(guān)項(xiàng)”并非某種“有分別”的感性或理智對(duì)象，而是某種“未分化的東西”*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1079—1080頁(yè)；[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第470—471頁(yè)。。

耿寧最后強(qiáng)調(diào)：“理解這一冥思的寂靜意識(shí)的主要任務(wù)，就是理解其‘集中在某個(gè)未分化的東西上’，這是它的核心所在。這一統(tǒng)一體不包含共時(shí)或歷時(shí)的多樣性。它不被五種外在感官所感知，也不被概念所思考?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第471頁(yè)。就此而言，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性的概念似乎難以直接應(yīng)用到這一“清醒的意識(shí)”上，然而，“我們?cè)谶@里所遇到的是一種非同尋常的意識(shí)，大概它不會(huì)使意向性概念成為多余，但會(huì)賦予它以一個(gè)新的含義”*[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1081頁(yè)。。

但是，耿寧并未對(duì)這個(gè)“非同尋常的意識(shí)”做更進(jìn)一步的描畫(huà)和分析，也并未明確給出“意向性”概念的“新的含義”*倪梁康將這種“新的含義”理解為“一種惟有意向活動(dòng)、沒(méi)有意向相關(guān)項(xiàng)的意識(shí)之特性”，并進(jìn)一步將歐陽(yáng)南野和羅念庵所展示出來(lái)的這種新含義的“意向性”理解為“元意向性”，即“一種無(wú)直觀內(nèi)容的意向性，即‘無(wú)意向性’或‘非意向性’”(參見(jiàn)倪梁康：《東西方意識(shí)哲學(xué)中的“意向性”與“元意向性”問(wèn)題》，《文史哲》2015年第5期)。，當(dāng)然更沒(méi)有展示這種新含義的意向性概念究竟如何應(yīng)用到“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”這種清醒的意識(shí)上*方向紅試圖以胡塞爾晚年對(duì)有“廣度”“深度”和“厚度”的(換言之，有“廣延”的)“自我”——這種“自我”進(jìn)一步被等同于“原現(xiàn)象”——的討論來(lái)破解“寂靜意識(shí)”的難題，從此原對(duì)象出發(fā)，“耿寧在討論陽(yáng)明學(xué)派的道德意識(shí)時(shí)所提出來(lái)并企圖在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的框架內(nèi)加以解決的‘寂靜意識(shí)’的難題會(huì)迎刃而解，這種意識(shí)所包含的非對(duì)象性特征、靜謐性的體驗(yàn)以及伴隨性的情緒都得到了說(shuō)明”(參見(jiàn)方向紅：《自我有廣延嗎？——兼論耿寧的“寂靜意識(shí)”疑難》，《哲學(xué)分析》2014年第5期)。對(duì)于這種解讀和詮釋的一個(gè)可能的提問(wèn)是：對(duì)于“原對(duì)象”(有廣延的自我)的意識(shí)是非對(duì)象的、靜謐的以及帶有著伴隨性的情緒，“寂靜意識(shí)”也具有如此這些的特征，但這是不是就能夠意味著“寂靜意識(shí)”就是這種對(duì)于“原對(duì)象”的意識(shí)？。就此而言，耿寧的嘗試既給我們指示了可能的方向、打開(kāi)了繼續(xù)反思的空間，同時(shí)也隱含有對(duì)此描畫(huà)分析做進(jìn)一步檢討的要求。

二

在陽(yáng)明后學(xué)諸子中，耿寧給予羅念庵以極高(甚至可以說(shuō)是最高)的評(píng)價(jià)。在他看來(lái)，王龍溪與羅念庵是“面對(duì)當(dāng)時(shí)各種精神潮流最開(kāi)放的、目光最開(kāi)闊的和在哲學(xué)上最敏銳的”兩位思想家，但是王龍溪“時(shí)而也會(huì)給人以語(yǔ)詞輕浮的印象”，羅念庵則是在陽(yáng)明第一代后繼者中“對(duì)‘致良知’做了最徹底的思考、最仔細(xì)的實(shí)踐和在建基于本己經(jīng)驗(yàn)的話(huà)語(yǔ)中最可靠把握的人”*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1061，775頁(yè)。。較之于王門(mén)諸子，羅念庵不執(zhí)著于言詞概念之辨、“不訴諸于援引文獻(xiàn)章句的知解方式”，而是躬身實(shí)踐“致良知”并“直接以自家生命的體驗(yàn)與實(shí)踐工夫的經(jīng)驗(yàn)所得”來(lái)理解“致良知”*參見(jiàn)林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，第294頁(yè)。。人們甚至可以說(shuō)，在羅念庵的學(xué)問(wèn)中浸潤(rùn)著從而透顯出現(xiàn)象學(xué)的徹底的“面向?qū)嵤卤旧怼钡木??；蛟S，這恰恰是現(xiàn)象學(xué)家耿寧最為欣賞羅念庵的原因之所在。

耿寧對(duì)寂靜意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析和澄清，也主要是借重羅念庵的“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”來(lái)展開(kāi)討論，并且明確地將之視為羅念庵對(duì)“靜坐”或“寂靜意識(shí)”——一種“清醒的，然而沒(méi)有對(duì)象的意識(shí)，亦即在‘靜’的沉思實(shí)踐中或在禪定中所追求的那種意識(shí)”*[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第940頁(yè)?！械摹靶睦頎顟B(tài)”的描述*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1061，775頁(yè)。。這里的特別之處在于，如我們前一節(jié)已經(jīng)看到的那樣，借著將“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”視為寂靜意識(shí)中的“心理狀態(tài)”，耿寧獲得了對(duì)寂靜意識(shí)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析的基礎(chǔ)和課題對(duì)象。但需要首先得到討論的是，在羅念庵那里(進(jìn)而更寬泛些，在陽(yáng)明后學(xué)或宋明儒學(xué)那里)，這種“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”究竟意味著什么？它能否被刻畫(huà)為羅念庵的“致良知”工夫？它又究竟能不能被視為靜坐中的“心理狀態(tài)”？

首先來(lái)看看羅念庵對(duì)于“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”的討論。檢諸《羅洪先集》，專(zhuān)門(mén)論及“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”的只有一處，亦即耿寧所引用和分析的文段：

先生又曰：“知者意之體，物者意之用?！蔽磭L以物為知之體也。嘗觀《大學(xué)》言物與知，自有先后……而緒山乃曰：“知無(wú)體，以人情事物之感應(yīng)為體；無(wú)人情事物之感應(yīng)，則無(wú)知矣?！睂⒅^物有本末者，亦有別解歟？人情事物感應(yīng)之于知，猶色之于視，聲之于聽(tīng)也。謂視不離色，固有視于無(wú)形者，是猶有未盡矣,而曰“色即為視之體，無(wú)色則無(wú)視也”，可乎？謂聽(tīng)不離聲，固有聽(tīng)于無(wú)聲者，是猶有未盡矣，而曰“聲即為聽(tīng)之體，無(wú)聲則無(wú)聽(tīng)也”，可乎？*[明]羅洪先：《夏游記(戊申)》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，南京：鳳凰出版社，2007年，第73—74頁(yè)。

這個(gè)文段出自羅念庵著名的《夏游記》，所記內(nèi)容主要為戊申年(1548)王門(mén)諸子青原會(huì)、他與王龍溪等同游龍虎山的游歷論學(xué)之事以及對(duì)鄒東廓(守益，1491—1562)所記己酉年(1549)沖玄會(huì)(羅念庵因故未能參加)中王門(mén)諸子(主要是王龍溪，也提及錢(qián)緒山[德洪，1496—1554]等)論學(xué)之批評(píng)等。這個(gè)文本是羅念庵正式批評(píng)現(xiàn)成(見(jiàn)在)良知說(shuō)的開(kāi)始。在所引的這個(gè)文段中，羅念庵主要針對(duì)的是錢(qián)緒山*此處所引錢(qián)緒山文句，參見(jiàn)《錢(qián)德洪語(yǔ)錄詩(shī)文輯佚》，錢(qián)明編校整理：《徐愛(ài) 錢(qián)德洪 董沄集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第124頁(yè)。，所討論的問(wèn)題主要涉及良知與人情事物何者為“體”的問(wèn)題。羅念庵首先引陽(yáng)明語(yǔ)*參見(jiàn)[明]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》卷中《答顧東橋書(shū)》之八，第137條，第176頁(yè)(編號(hào)和頁(yè)碼均據(jù)陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，2006年)。該句出自陽(yáng)明的《大學(xué)古本旁釋》，吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集(新編本)》第5冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，第1851、1853頁(yè)。感謝林月惠教授提醒此處的引文出處。以辨明“知”為“物”之體，進(jìn)而反駁錢(qián)緒山所謂的“以人情事物之感應(yīng)”為“知”之體*耿寧認(rèn)為相較于羅念庵，錢(qián)緒山此處的看法可能更接近于王陽(yáng)明，因?yàn)椤秱髁?xí)錄》記有：“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體。耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體。鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體。口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體。心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！?《傳習(xí)錄》卷下，第277條，第333頁(yè))錢(qián)穆的《羅念庵年譜》亦明確指出：“此條正是緒山所錄。念庵駁緒山，不啻駁陽(yáng)明矣。”(錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第7冊(cè)，《錢(qián)穆先生全集(新校本)》，北京：九州出版社，2011年，第238頁(yè))牟宗三指出：“若謂念庵不曾見(jiàn)陽(yáng)明《傳習(xí)錄》中那一段話(huà)，則其忽視師門(mén)之文獻(xiàn)已甚矣。觀其以視聽(tīng)為例，似乎又不是不知者。如知之，而又如此反駁錢(qián)緒山，則其不解陽(yáng)明之語(yǔ)亦顯然矣。其駁緒山即駁陽(yáng)明也。如此滯笨而又不虛心切認(rèn)原語(yǔ)之意義，焉能讀王學(xué)？”(牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1979年，第309頁(yè))耿寧為羅念庵做了辯解：《夏游記》寫(xiě)于1550/51年，而《傳習(xí)錄》的這個(gè)記錄最早是在1554年，或許直至1556年才發(fā)表，所以羅念庵在批評(píng)錢(qián)緒山時(shí)并不知此文段(參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第940—941頁(yè))。不過(guò)，但衡今也認(rèn)為，《傳習(xí)錄》此節(jié)所云與陽(yáng)明整體思想相違背，“色為目之體，聲為耳之體，臭為鼻之體，味為口之體，感應(yīng)為心之體，體在外，然則物猶在外也，且物外無(wú)心矣，不啻自毀其學(xué)術(shù)宗旨。度陽(yáng)明之意，萬(wàn)物之色非色也，以目為色。萬(wàn)物之聲非聲也，以耳為聲。萬(wàn)物之臭非臭也，以鼻為臭。萬(wàn)物之味非味也，以口為味。萬(wàn)物何嘗有色聲香味者哉？造心無(wú)心，萬(wàn)物并育，何嘗為人心之體？更何嘗有是非于其間哉？”(引自陳榮捷著：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第333—334頁(yè))其實(shí)，陽(yáng)明那里并無(wú)矛盾之處，因?yàn)閷?duì)陽(yáng)明而言，“良知本體作為天地萬(wàn)物的創(chuàng)生原理，它本身并非靜態(tài)不活動(dòng)的超越之理，而是在良知本體的‘感應(yīng)’活動(dòng)中，顯示出良知本身為最高的存有自身”，這正體現(xiàn)著陽(yáng)明即體即用、即用即體、體用不二的“體用一源”觀。對(duì)此參見(jiàn)林月惠：《王陽(yáng)明的體用觀》，氏著：《詮釋與工夫——宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證(增訂版)》，臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，2012年，第161—162頁(yè)。。正是在此反駁中，羅念庵引入色聲與視聽(tīng)的關(guān)系作為例子來(lái)闡明良知為體的觀點(diǎn)。雖然視大多是對(duì)色(形)的視，聽(tīng)大多是對(duì)聲的聽(tīng)，或者說(shuō)，視與聽(tīng)大多與色(形)與聲相關(guān)聯(lián)，但是畢竟總還有“視于無(wú)形”“聽(tīng)于無(wú)聲”，故色(形)與聲不可為視與聽(tīng)之體，良知與人情事物之感應(yīng)的關(guān)系正如同視聽(tīng)與色聲的關(guān)系。

于此可見(jiàn)，羅念庵在這里引《禮記》中的“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”更多是當(dāng)作譬喻，主要是為了來(lái)辨明良知為體的問(wèn)題。耿寧出于其現(xiàn)象學(xué)家特有的敏感，將此譬喻單獨(dú)拈出，并將之視為羅念庵對(duì)于寂靜意識(shí)或靜坐中的“心理狀態(tài)”之描述。但是，這樣的一種拈出是否合理？

耿寧已經(jīng)提示，“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”出自《禮記·曲禮》，其上下文為：“為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門(mén)，食饗不為槩，祭祀不為尸，聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形，不登高，不臨深，不茍?chǎng)?，不茍笑?！贝宋亩沃饕P(guān)涉“孝子居處及行立待賓祭祀敬慎之事”，所謂“君子之所為孝者，先意承志”。根據(jù)孔穎達(dá)正義，“聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形”，意指為人子者(孝子)雖聽(tīng)而不聞父母之聲，雖視而不見(jiàn)父母之形，但“恒常于心想象，似見(jiàn)形聞聲，謂父母將有教使己然也”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理、王文錦審定：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第33—35頁(yè)。。后儒王夫之(船山)的《禮記章句》云：“以父母之心為心，則凡有意指，不待言色而審知之矣。為君子者，未有以言色詔其子者也?！?船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第4冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988年，第26頁(yè)。顯然，這里的“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”更多是一種日常的形象說(shuō)法，是對(duì)為人子者的規(guī)范或要求：在父母尚未形于言色(無(wú)聲、無(wú)形)時(shí)便能揣知其心思意愿。不難發(fā)現(xiàn)，羅念庵在與錢(qián)緒山的辯難中所引入的“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”的例子與《曲禮》這里的文脈意義并不相合，而耿寧對(duì)羅念庵的詮釋則離此文脈更遠(yuǎn)。

在儒家經(jīng)典傳統(tǒng)中，“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”尚有另一個(gè)語(yǔ)境脈絡(luò)。在其對(duì)《中庸》首章的詮釋中，朱子也引入了“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”：

(一)是以君子戒慎乎其目之所不及見(jiàn)，恐懼乎其耳之所不及聞，了然心目之間，常若見(jiàn)其不可離者，而不敢有須臾之間，以流于人欲之私，而陷于禽獸之域。若《書(shū)》之言防怨而曰“不見(jiàn)是圖”，《禮》之言事親而曰“聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形”，蓋不待其征于色、發(fā)于聲，然后有以用其力也。*[宋]朱熹：《中庸或問(wèn)》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)(修訂本)》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第555頁(yè)。

(二)問(wèn)：“‘戒謹(jǐn)乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，《或問(wèn)》中引‘聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形’，如何？”曰：“不呼喚時(shí)不見(jiàn)時(shí)，常準(zhǔn)備著。”德明指坐閣問(wèn)曰：“此處便是耳目所睹聞，隔窗便是不睹也？”曰：“不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊相似，須盡塞其來(lái)路?！贝稳赵賳?wèn)：“‘不睹不聞’，終未瑩?！痹唬骸按隧氁鈺?huì)。如《或問(wèn)》中引‘不見(jiàn)是圖’，既是不見(jiàn)，安得有圖？只是要于未有兆朕、無(wú)可睹聞時(shí)先戒懼耳。”*[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷62，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)(修訂本)》第16冊(cè)，第2034—2035,2031，2027，2033頁(yè)。

(三)“戒慎”一節(jié)當(dāng)分為兩事，“戒慎不睹，恐懼不聞”，如言“聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形”，是防之于未然，以全其體；“謹(jǐn)獨(dú)”，是察之于將然，以審其幾。*[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷62，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)(修訂本)》第16冊(cè)，第2034—2035,2031，2027，2033頁(yè)。

上述文段(一)中，朱子明確提到“聽(tīng)于無(wú)聲、視于無(wú)形”出自《禮記》言事親的段落，亦即我們前文所引《曲禮》相關(guān)文段。關(guān)鍵的地方在于，朱子將此“聽(tīng)于無(wú)聲、視于無(wú)形”與《中庸》中的“戒慎恐懼”和“不睹不聞”說(shuō)相聯(lián)系*清儒徐鼒?jiān)u(píng)這種關(guān)聯(lián)：“宋儒說(shuō)經(jīng)，往往為理學(xué)所蒙溷，如《曲禮》：‘視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲?！嵶⒃疲骸?、聽(tīng)恒若親之教使己然?！?jiǎn)切有味，真西山謂是‘戒慎不睹，恐懼不聞’，抑何迂闊可笑！”([清]徐鼒著，閻振益、鐘夏點(diǎn)校：《讀書(shū)雜釋》，北京：中華書(shū)局，1997年，第76頁(yè))這種關(guān)聯(lián)實(shí)際上并不始于朱子后學(xué)真德秀(西山)。。文段(二)對(duì)“聽(tīng)于無(wú)聲、視于無(wú)形”做了進(jìn)一步的闡發(fā)。朱子強(qiáng)調(diào)，它并不是就某個(gè)空間意義上來(lái)說(shuō)，比如在談話(huà)的房間內(nèi)就是可聽(tīng)聲視形，而房間之外則是不睹不聞，無(wú)可視聽(tīng)，毋寧說(shuō)，它需要“意會(huì)”，它更多是一個(gè)譬喻，意味著“照管所不到，念慮所不及處”。文段(三)則明確地將“戒慎恐懼”和“謹(jǐn)獨(dú)”相區(qū)別，“聽(tīng)于無(wú)聲、視于無(wú)形”主要是用來(lái)說(shuō)明“戒慎恐懼”的，“所不聞，所不見(jiàn)，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)。凡萬(wàn)事皆未萌芽，自家便先恁地戒謹(jǐn)恐懼，常要提起此心，常在這里，便是防于未然，不見(jiàn)是圖的意思”*[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷62，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)(修訂本)》第16冊(cè)，第2034—2035,2031，2027，2033頁(yè)。。

很顯然，在這一語(yǔ)境脈絡(luò)中，朱子將“聽(tīng)于無(wú)聲、視于無(wú)形”與儒門(mén)工夫論聯(lián)系在一起。按照朱子的詮釋?zhuān)敖渖骺謶帧迸c“謹(jǐn)獨(dú)”是兩截工夫。與“聽(tīng)于無(wú)聲、視于無(wú)形”相關(guān)聯(lián)的是“戒慎不睹，恐懼不聞”，它在根本上是“存天理之本然”的工夫。所謂“不睹不聞”，乃是己所不睹不聞，亦即心之喜怒哀樂(lè)之未發(fā)*“喜怒哀樂(lè)未發(fā)，只是這心未發(fā)耳?！眳⒁?jiàn)[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷62，前揭書(shū)，第2038頁(yè)。，“戒慎恐懼”即是“養(yǎng)其未發(fā)”“防閑其未發(fā)”*“戒謹(jǐn)恐懼是未發(fā)，然只做未發(fā)也不得，便是所以養(yǎng)其未發(fā)?！薄敖渲?jǐn)恐懼正是防閑其未發(fā)?！眳⒁?jiàn)[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷62，前揭書(shū)，第2027—2028頁(yè)。，因此，它是在未發(fā)上做“涵養(yǎng)”工夫，它是“致中”的工夫；而所謂“謹(jǐn)獨(dú)”則指“人雖不知，己獨(dú)知之”，“這獨(dú)也又不是恁地獨(dú)時(shí)，如與眾人對(duì)坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處”*[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷62，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)(修訂本)》第16冊(cè)，第2034—2035,2031，2027，2033頁(yè)。。換言之，“獨(dú)”并不僅僅是自我之獨(dú)處，而更是意味著心之已發(fā)意念，“謹(jǐn)獨(dú)”就是指于“人所不睹不聞”處“察其私意起處防之”，它是“遏人欲于將萌”的工夫。根本上，它是在已發(fā)上做“省察”工夫，它是“致和”的工夫*“不睹不聞與‘獨(dú)’字不同，乃是言其戒懼之至，無(wú)適不然。雖是此等耳目不及無(wú)要緊處，亦加照管，如云聽(tīng)于無(wú)聲、視于無(wú)形，非謂所有聞見(jiàn)處卻可闊略，而特然于此加功也?！眳⒁?jiàn)[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷53《答胡季隨》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)(修訂本)》第22冊(cè)，第2507頁(yè)。。

當(dāng)然，朱子的戒懼、謹(jǐn)獨(dú)更多是在“念慮”上用功，而明代心學(xué)家們的戒懼、謹(jǐn)獨(dú)工夫則主要是在心體上用功，不可不辨*參見(jiàn)楊儒賓：《主敬與主靜》，艾皓德、馬淵昌也、楊儒賓編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013年，第129—159頁(yè)。此處蒙張衛(wèi)紅副教授提醒點(diǎn)明，特此致謝！。但是，朱子在其《中庸》首章詮釋中將“聽(tīng)于無(wú)聲、視于無(wú)形”與戒慎恐懼、不睹不聞相聯(lián)系，從而對(duì)心學(xué)家們的工夫論述產(chǎn)生重大影響，也無(wú)可懷疑。

在陽(yáng)明和陽(yáng)明后學(xué)中也可以讀到與“聽(tīng)于無(wú)聲、視于無(wú)形”相近的說(shuō)法。比如，陽(yáng)明曾謂，君子之學(xué)乃心學(xué)，必“學(xué)以存其心”“求諸其心”“謹(jǐn)守其心”：“謹(jǐn)守其心者，無(wú)聲之中而常若聞焉，無(wú)形之中而常若睹焉。故傾耳而聽(tīng)之，惟恐其或繆也；注目而視之，惟恐其或逸也。是故至微而顯，至隱而見(jiàn)，善惡之萌而纖毫莫遁，由其能謹(jǐn)也。謹(jǐn)則存，存則明，明則其察之也精，其存之也一?！?[明]王陽(yáng)明：《謹(jǐn)齋說(shuō)(乙亥)》，吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集(新編本)》第1冊(cè)，第281頁(yè)。又如，與羅念庵差不多同時(shí)代的陽(yáng)明第一代弟子季彭山(本，1485—1563)也曾說(shuō)：“不睹之中有常睹，故能戒慎不睹；不聞之中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已者也。故不睹不聞，即是無(wú)聲無(wú)臭，涉于睹聞，即是聲色。雖聲色未嘗至前，而心所與交，即在聲色矣，一著聲色便是形而下者。耳目蔽于睹聞，則心失虛明之體，不可以為誠(chéng)矣。惟感于不睹不聞?wù)?，乃為形而上也。故《中庸》論道只在聲色有無(wú)之間。”*[明]季本：《中庸私存》卷上，朱湘鈺點(diǎn)校、鐘彩鈞校訂：《四書(shū)私存》，臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，2013年，第56頁(yè)。后文還會(huì)看到，王龍溪、聶雙江，包括鄒東廓，他們都在工夫論的語(yǔ)境中討論過(guò)“聽(tīng)于無(wú)聲、視于無(wú)形”。

從總體上看，反倒是羅念庵很少論及“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”，惟一專(zhuān)門(mén)討論它的文段也主要是論證良知為體的問(wèn)題，并不直接關(guān)涉“致良知”的工夫。但是，若我們?cè)谥熳訉?duì)《中庸》詮釋的大背景中來(lái)觀之，尤其是考慮到羅念庵的《夏游記》對(duì)王龍溪的第一個(gè)批評(píng)就涉及“良知”和“戒慎恐懼”的問(wèn)題*參見(jiàn)[明]羅洪先：《夏游記(戊申)》，前揭書(shū)，第71頁(yè)。耿寧將羅念庵對(duì)王龍溪的第一個(gè)指責(zé)概括為：“倫理的‘學(xué)習(xí)’在于對(duì)作為心的‘不聞不睹’之本性的‘良知’保持‘戒慎恐懼’；它并不在于‘對(duì)行為的糾正’。”([瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第924頁(yè))，而且，羅念庵當(dāng)時(shí)也將其“收攝斂聚”等同于“戒慎恐懼”*“良知猶言良心，主靜者求以致之，收攝斂聚，自戒懼以入精微。”([明]羅洪先：《〈讀困辨錄抄〉序》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，第474頁(yè))，那么，耿寧將羅念庵所論及的“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”視為一種“致良知”的工夫，并將之與羅念庵所主張的靜坐或寂靜意識(shí)相聯(lián)系就有一定的合理性，盡管羅念庵本人可能并無(wú)此深意。

就此而言，在此一問(wèn)題上，耿寧的“現(xiàn)象學(xué)的陽(yáng)明學(xué)”之詮釋并未偏離陽(yáng)明學(xué)乃至宋明儒學(xué)的整體語(yǔ)境傳統(tǒng)，而他更進(jìn)一步地將“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”視為靜坐中的“心理狀態(tài)”，則關(guān)涉其“陽(yáng)明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”的問(wèn)題意識(shí)。

三

“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”中視聽(tīng)的“無(wú)形無(wú)聲”究竟意味著什么？“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”與靜坐相關(guān)嗎？它又能不能被視為靜坐中的“心理狀態(tài)”呢？

如前所述，羅念庵本人實(shí)際上并未對(duì)這些問(wèn)題加以展開(kāi)，但我們可以借助羅念庵同時(shí)代的其他王門(mén)諸子的相關(guān)論學(xué)來(lái)思考這些問(wèn)題。

在1557—1558年前后，王龍溪與聶雙江有一場(chǎng)短兵相接的論辯。王龍溪在挑起這場(chǎng)論辯的《致知議略》*關(guān)于此文的寫(xiě)作年代，一般根據(jù)王龍溪自述撰文緣由，并參照陽(yáng)明年譜，而推斷為1555年(嘉靖三十四年)。參見(jiàn)彭國(guó)翔：《王龍溪先生年譜》，氏著：《良知學(xué)的展開(kāi)——王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)》，第544頁(yè)。但是，根據(jù)吳震考證，王龍溪該文當(dāng)寫(xiě)于1557年(嘉靖三十六年)，而聶雙江回應(yīng)王龍溪的《答王龍溪(即致知議略)》當(dāng)作于1558年(嘉靖三十七年)。參見(jiàn)吳震：《聶豹略年譜》，氏著：《聶豹 羅洪先評(píng)傳》，第322—323頁(yè)。一文中指出：

獨(dú)知無(wú)有不良，不睹不聞，良知之體，顯微體用，通一無(wú)二者，此也。戒慎恐懼，致知格物之功，視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲，日用倫物之感應(yīng)而致其明察者，此也。知體本空，著體即為沉空；知本無(wú)知，離體即為依識(shí)。*[明]王畿：《致知議略》，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第131，130頁(yè)。

顯然，王龍溪這里將不睹不聞視為良知本體，而戒慎恐懼則為致知之功，“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”在此文脈下與戒慎恐懼相聯(lián)系，是就工夫論而言的。乍看起來(lái)，他的思路與宋儒的詮釋是一致的，但在這段引文的前面(牟宗三稱(chēng)為“綜綱”的文字*參見(jiàn)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第325頁(yè)。)，王龍溪表達(dá)了他的基本立場(chǎng)，一個(gè)與陽(yáng)明一致而與朱子等宋儒迥異的立場(chǎng)：“良知即是未發(fā)之中，即是發(fā)而中節(jié)之和，此是千圣斬關(guān)第一義，所謂無(wú)前后內(nèi)外、渾然一體者也?！?[明]王畿：《致知議略》，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第131，130頁(yè)。此論當(dāng)是本于其師之論：“未發(fā)之中，即良知也。無(wú)前后內(nèi)外，而渾然一體者也……未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中，未嘗別有未發(fā)者在。已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中，未嘗別有已發(fā)者存。”*[明]王陽(yáng)明：《答陸原靜書(shū)》，《傳習(xí)錄》卷中，第157條，第220頁(yè)。陽(yáng)明(包括王龍溪)在此反對(duì)宋儒對(duì)于未發(fā)與已發(fā)、致中與致和*參見(jiàn)[明]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄拾遺》，第24條：“中和一也，內(nèi)無(wú)所偏倚，少間發(fā)出，便自無(wú)乖戾。本體上如何用功？必就他發(fā)處，才著得力。致和便是致中。萬(wàn)物育，便是天地位?！眳⒁?jiàn)陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第403頁(yè)。此段亦載吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集(新編本)》第5冊(cè)，第1553頁(yè)。的兩截區(qū)分，而是強(qiáng)調(diào)未發(fā)之中是良知之體，已發(fā)之和是良知之用，“體用一源”*《傳習(xí)錄》卷上，第45條：“蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和?！?陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第83頁(yè))“體用一源”在宋明儒學(xué)中是一個(gè)思想范型，至中晚明已成儒釋道三教通論。陽(yáng)明之體用觀核心在于“體用是一物而不相離”。更為詳盡的討論，參見(jiàn)林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，第515—528、708—717頁(yè)；林月惠：《王陽(yáng)明的體用觀》，氏著：《詮釋與工夫——宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證(增訂版)》，第151—185頁(yè)。。

聶雙江對(duì)王龍溪前述文段的批評(píng)也需置于此背景來(lái)理解。他首先區(qū)分王龍溪所說(shuō)的獨(dú)知與良知，謂“獨(dú)知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行者不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂，方是不睹不聞之學(xué)，歸根復(fù)命之要”*[明]聶豹：《答王龍溪(即致知議略)》，吳可為編校整理：《聶豹集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第377—378，378，382頁(yè)。。不難看出，聶雙江這里是以朱子等宋儒對(duì)未發(fā)已發(fā)、致中致和的思路來(lái)理解陽(yáng)明并據(jù)此而反駁王龍溪的。在他看來(lái)，良知是未發(fā)之中，但獨(dú)知還不就是良知，它是良知的萌芽，“才發(fā)便屬睹聞”，實(shí)已屬“已發(fā)”，所以王龍溪所謂的獨(dú)知、“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”等等都是已發(fā)層面上的，而真正的在未發(fā)上的致中工夫應(yīng)是“致虛守寂”?；诖耍欕p江繼續(xù)追問(wèn)：

其曰“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”，不知指何者為無(wú)形聲而視之、聽(tīng)之。非以日用倫物之內(nèi)，別有一個(gè)虛明不動(dòng)之體以主宰之，而后明察之。形聲俱泯，是則寂以主夫感，靜以御乎動(dòng)，顯微隱見(jiàn)，通一無(wú)二是也。*[明]聶豹：《答王龍溪(即致知議略)》，吳可為編校整理：《聶豹集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第377—378，378，382頁(yè)。

聶雙江這里實(shí)際上提出了一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題(這也是耿寧提出的問(wèn)題)：在“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”中被視聽(tīng)的無(wú)形聲者究竟為何？在聶雙江看來(lái)，王龍溪將無(wú)形無(wú)聲視作某種在“日用倫物”之內(nèi)且作為其主宰的“虛明不動(dòng)之體”，并將“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”理解為對(duì)此種“虛明不動(dòng)之體”的明察，因而它也就被看作是致良知的工夫。但是按照聶雙江的思路，“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”實(shí)屬已發(fā)，而這種明察在根本的意義上也只是“格物”(即于“日用倫物”處明察“虛明不動(dòng)之體”)，而非致知?！氨梢猿錆M(mǎn)虛靈本體之量為致知，感而遂通天下之故為格物”*[明]聶豹：《答王龍溪(第二書(shū))》，吳可為編校整理：《聶豹集》，第388頁(yè)。，“致知如磨鏡，格物如鏡之照。謬謂格物無(wú)工夫者，以此”*[明]聶豹：《答王龍溪(即致知議略)》，吳可為編校整理：《聶豹集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第377—378，378，382頁(yè)。。易言之，對(duì)聶雙江而言，良知本寂，致知無(wú)非是“致虛守寂”，形聲俱泯處，恰恰是“致虛守寂”以存養(yǎng)良知本體之時(shí)；而格物只是歸寂之效驗(yàn)，格物無(wú)工夫。“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”只是格物，而非致知之工夫。

針對(duì)聶雙江的批評(píng)，王龍溪作《致知議辯》進(jìn)行回應(yīng)。他首先稱(chēng)聶雙江的上述指摘“似于先師致知之旨或有所未盡契也”，并再次申明了自己的立場(chǎng)：

良知即所謂未發(fā)之中，原是不睹不聞，原是莫見(jiàn)莫顯。明物察倫，性體之覺(jué)，由仁義行，覺(jué)之自然也。顯微隱見(jiàn)，通一無(wú)二，在舜所謂玄德。自然之覺(jué)，即是虛、即是寂、即是無(wú)形無(wú)聲、即是虛明不動(dòng)之體、即為易之蘊(yùn)。致者致此而已，守者守此而已，視聽(tīng)于無(wú)者視聽(tīng)此而已，主宰者主宰此而已。*[明]王畿：《致知議辯》，前揭書(shū)，第136頁(yè)。

王龍溪反對(duì)聶雙江把獨(dú)知看作已發(fā)、歸諸睹聞。在他這里，獨(dú)知即為良知，亦如陽(yáng)明詩(shī)云：“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基?！?[明]王陽(yáng)明：《書(shū)詠良知四絕示馮子仁》，吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集(新編本)》第5冊(cè)，第1736頁(yè)。在此意義上，王龍溪與陽(yáng)明一樣，將獨(dú)知視為良知自身之明覺(jué)，而良知即為無(wú)聲無(wú)臭、不睹不聞，“即是喜怒哀樂(lè)未發(fā)前或未發(fā)時(shí)所欲體證之中體”*參見(jiàn)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第353—354頁(yè)。。因此，致知之致者、“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”之視聽(tīng)者(無(wú)形無(wú)聲)就是此良知本體，即是虛明不動(dòng)之體，即是虛寂?！耙曈跓o(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”雖是格物，但亦是工夫，因?yàn)椤爸轮诟裎铩被颉爸轮し蛟诟裎锷嫌谩?，“良知是天然之則，格者正也，物猶事也，格物云者，致此良知之天則于事事物物也。物得其則謂之格，非于天則之外別有一段格之之功也”*[明]王畿：《致知議辯》，前揭書(shū)，第133頁(yè)。其《答聶雙江》云：“所謂‘致知在格物’，格物正是致知實(shí)用力之地，不可以?xún)?nèi)外分者也。若謂‘工夫只是致知’，而謂‘格物無(wú)工夫’，其流之弊，便至于絕物，便是仙佛之學(xué)。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未發(fā)之知，其流之弊，便至于逐物，便是支離之學(xué)。爭(zhēng)若毫厘，然千里之謬實(shí)始于此，不可不察也?！?吳震編校整理：《王畿集》，第199頁(yè))。顯然，王龍溪此處對(duì)致知格物的討論也是本于陽(yáng)明的。陽(yáng)明曾說(shuō)：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也?！?[明]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》卷上，第135條，第172頁(yè)。是故，格物與致知實(shí)為一事，“格物正是致知下手實(shí)地”*“然欲立定命根，不是懸空做得，格物正是致知下手實(shí)地，故曰‘在格物’。格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。若不在感應(yīng)上參勘得過(guò)、打迭得下，終落懸空，對(duì)境終有動(dòng)處。良知本虛，格物乃實(shí)，虛實(shí)相生，天則常見(jiàn)，方是真立本也。”([明]王畿：《與聶雙江》，前揭書(shū)，第200頁(yè))。

聶雙江后來(lái)對(duì)王龍溪的這一回應(yīng)尚有一通答復(fù)，但于此文脈下所言并未超出前次批評(píng)之意旨，也未直接涉及“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”，故此處不贅*[明]聶雙江：《答王龍溪(第二書(shū))》，吳可為編校整理：《聶豹集》，第392—393頁(yè)。。簡(jiǎn)要回顧王龍溪與聶雙江往復(fù)辯難中涉及“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”的文段，我們可以得出以下兩個(gè)意見(jiàn)：

其一，王龍溪將“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”視為致知格物之工夫，良知“見(jiàn)在”且“當(dāng)下具足”，故可于日用倫物之感應(yīng)上致良知。無(wú)形無(wú)聲對(duì)他而言就是良知本體，也可是在“日用倫物”之內(nèi)且作為其主宰的“虛明不動(dòng)之體”。聶雙江則堅(jiān)持認(rèn)為無(wú)形無(wú)聲即為“日用倫物”之內(nèi)的“虛明不動(dòng)之體”，“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”只是格物，而非致知?？傮w來(lái)看，兩人雖針?shù)h相對(duì)，但是對(duì)于“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”之理解(即對(duì)在“日用倫物”之內(nèi)的“虛明不動(dòng)之體”的明察)其實(shí)并無(wú)本質(zhì)差別，差別只在于“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”之功用有所不同(作為格物是否可以是工夫)。

其二，王龍溪以“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”為戒慎恐懼，為致知格物之工夫，初看起來(lái)與朱子等宋儒無(wú)異，但無(wú)論是就“體用一源”而言，或是就“致知格物”來(lái)說(shuō)，他都本于其師，而與宋儒有莫大區(qū)別。聶雙江則以“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”為已發(fā)，以“致虛守寂”為未發(fā)上的致知工夫，所以他的歸寂說(shuō)是“從程、朱理氣二分的思路，與延平觀未發(fā)之中的工夫體段，來(lái)詮釋‘致良知’的工夫”*參見(jiàn)林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，第580頁(yè)。。大略而言，兩人于致良知之工夫論上分道而行，但是他們卻都沒(méi)有將“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”視為靜坐或寂靜意識(shí)。于王龍溪，它是致知格物之工夫的“譬喻”之說(shuō)；于聶雙江，它屬已發(fā)，更與“致虛守寂”無(wú)涉。

如此說(shuō)來(lái)，在對(duì)羅念庵影響最大的兩個(gè)同代人王龍溪和聶雙江那里，“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”都沒(méi)有被與靜坐或寂靜意識(shí)相關(guān)聯(lián)。羅念庵雖然也對(duì)王龍溪與聶雙江的往復(fù)辯難有所表態(tài)，但卻并未論及此“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”*殊為可惜的是，盡管耿寧如此看重“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”，同時(shí)專(zhuān)節(jié)討論了王龍溪與聶雙江的這場(chǎng)論辯，但他也沒(méi)有提及他們對(duì)于“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”的討論，因而我們無(wú)從知曉耿寧對(duì)于此論辯中所涉及的“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”的看法。。不過(guò)，在此表態(tài)中，羅念庵亦引《大傳》《論語(yǔ)》之教“未嘗避諱涉于事事物物與在外也”而對(duì)聶雙江的致知格物之說(shuō)提出疑問(wèn)，并勸告他：“故區(qū)區(qū)之愚，亦愿長(zhǎng)者(指聶雙江——引者)于致知、格物諸解釋處，更乞渾融，令與《論語(yǔ)》教旨相似，即他人(另作‘龍溪’——引者)更不得肆其口舌，而其失自易見(jiàn)。否則，不獨(dú)無(wú)以服其心，亦恐落禪之譏隱然四起，使長(zhǎng)者苦心，卒未得即達(dá)也。如何？”*[明]羅洪先：《與雙江公》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，第193頁(yè)。又，此文段又存《讀雙江公致知議略質(zhì)語(yǔ)》一文(徐儒宗編校整理：《羅洪先集》下冊(cè)，第697—698頁(yè))。兩文并不完全相同，可互為增補(bǔ)?？紤]到羅念庵一再?gòu)?qiáng)調(diào)，致良知之工夫即為戒慎恐懼(“蓋以君子之學(xué)，惟于其所不睹不聞?wù)叨渖骺謶侄?[明]羅洪先：《夏游記(戊申)》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，第71頁(yè)。，“戒慎不睹，恐懼不聞，此孔門(mén)用功口訣也”*[明]羅洪先：《書(shū)門(mén)人扇》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，第670頁(yè)。)，那么，耿寧將“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲”理解為羅念庵自己的“收攝斂聚”或“致良知”工夫，進(jìn)而將之與靜坐或寂靜意識(shí)相聯(lián)系亦不算為過(guò)。

羅念庵曾在與宗尚陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的項(xiàng)甌東(喬，1493—1552)討論《夏游記》的通信中提到：“白沙有言：‘此心與此理未有脗合湊泊處。’”*[明]羅洪先：《答項(xiàng)甌東》(辛亥，1551年)，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，第408頁(yè)。此中所引陳白沙(獻(xiàn)章，1428—1500)之言出自陳白沙的夫子自道，即他本人在追隨朱子學(xué)的方法進(jìn)路而終不可得(未有脗合湊泊處)，轉(zhuǎn)而“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐，久之，然后見(jiàn)吾心之體隱然呈露，常若有物”*[明]陳白沙：《復(fù)趙提學(xué)僉憲》，孫通海點(diǎn)校：《陳獻(xiàn)章集》，北京：中華書(shū)局，1987年，第145頁(yè)。。不難想像，羅念庵在此亦有師法陳白沙之意，即“默默反之于心”，在靜坐中識(shí)得本心。盡管羅念庵在晚期對(duì)歸寂主靜的態(tài)度及理解與其思想中期已有較大不同，但是他所取的工夫形式卻仍是靜坐，正所謂“靜坐澄心，乃是一生功課”*[明]羅洪先：《與詹德甫》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，第353頁(yè)。羅念庵對(duì)其工夫口訣“收攝斂聚”的理解，隨其思想發(fā)展而有所變化。在其思想中期，它主要指“無(wú)欲主靜”。1553年以后，這個(gè)口訣更多意味著一種靜與動(dòng)的統(tǒng)一。靜坐雖仍為工夫形式，但它更多只是一種“因病立方”的權(quán)法，靜坐也具有內(nèi)外兩忘、動(dòng)靜不偏的目的(參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第905頁(yè)；張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，第513頁(yè))。。

無(wú)論如何，“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”并不能被看作是對(duì)靜坐或寂靜意識(shí)中的“心理狀態(tài)”的刻畫(huà)。然而，這樣的一個(gè)否定性的看法是不是意味著，如我們?cè)诘谝还?jié)中所展示的，耿寧借從羅念庵那里拈出的“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”而對(duì)寂靜意識(shí)所做的那些現(xiàn)象學(xué)分析就是完全無(wú)效的？又或者，若單單將“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”看作現(xiàn)象學(xué)意識(shí)分析的話(huà)頭，那么它在對(duì)靜坐或寂靜意識(shí)的描畫(huà)中是否有其合適位置？更進(jìn)一步，現(xiàn)象學(xué)是否可以以及究竟如何來(lái)描畫(huà)靜坐或寂靜意識(shí)呢？

四

近年來(lái)，兩岸學(xué)界已有諸多有關(guān)靜坐之專(zhuān)題研究，可資參考*參見(jiàn)艾皓德、馬淵昌也、楊儒賓編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013年；[日本]中嶋隆藏著、陳瑋芬等譯：《靜坐：實(shí)踐與歷史》，新竹：清華大學(xué)出版社，2011年；陳立勝：《靜坐在儒家修身學(xué)中的意義》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2014年第4期。進(jìn)一步的研究文獻(xiàn)目錄可參看史甄陶輯：《東亞儒家靜坐研究資料匯編》，艾皓德、馬淵昌也、楊儒賓編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第57—61頁(yè)。。從最近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)對(duì)儒家靜坐既有的研究文獻(xiàn)來(lái)看，研究的重點(diǎn)主要在兩個(gè)路向上展開(kāi)：一個(gè)是歷史角度的研究，一個(gè)是工夫論角度的研究。前者主要關(guān)心哪些儒者討論過(guò)靜坐以及他們是如何討論的，他們之間在思想上的相互關(guān)聯(lián)如何，儒者論靜坐與釋老的區(qū)別，等等；后者則是一種哲學(xué)和宗教學(xué)的研究方式，更多著眼于靜坐如何能夠成為成德成圣的工夫，在靜坐時(shí)，儒家修身者如何轉(zhuǎn)換身心以“體證”本體;如此等等。儒者在關(guān)注靜坐實(shí)踐時(shí)，更多著墨的總是對(duì)此“體證”的討論，而對(duì)靜坐時(shí)具體的身體姿勢(shì)、呼吸、時(shí)間長(zhǎng)短、周際環(huán)境等具體的“方法”反倒不甚強(qiáng)調(diào)，而為次要的考量*參見(jiàn)史甄陶：《東亞儒家靜坐研究之概況》，前揭書(shū)，第27—56頁(yè)。宋、明兩代的斷代研究，可參見(jiàn)楊儒賓：《宋儒的靜坐說(shuō)》，《臺(tái)灣哲學(xué)研究》第4期《儒家哲學(xué)》，臺(tái)北：桂冠圖書(shū)股份有限公司，2004年，第39—86頁(yè)；楊儒賓：《明儒與靜坐》，鐘振宇、廖欽彬主編：《跨文化視野下的東亞宗教傳統(tǒng)·個(gè)案探討篇》，臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，2012年，第57—102頁(yè)。。儒者靜坐悟道者雖眾多，但愿意將此經(jīng)驗(yàn)訴諸筆端進(jìn)行描述者甚少。據(jù)楊儒賓先生的研究，宋明理學(xué)家中，喜歡暢談個(gè)人悟道經(jīng)驗(yàn)者有陸象山弟子楊慈湖(簡(jiǎn)，1141—1226)和泰州王門(mén)的顏山農(nóng)(均，1504—1596)，或亦可加上東林學(xué)派的高景逸(攀龍，1562—1626)，其他儒家修身者偶亦有所論，但相當(dāng)節(jié)制*參見(jiàn)楊儒賓：《理學(xué)家與悟——從冥契主義的觀點(diǎn)探討》，劉述先主編：《中國(guó)思潮與外來(lái)文化》，臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，2002年，第167—222頁(yè)。。這些悟道經(jīng)驗(yàn)也被視作一種神秘主義或冥契主義，也有學(xué)者以心理學(xué)中的“高原經(jīng)驗(yàn)”論之*冥契主義之說(shuō)，參見(jiàn)前引楊儒賓文；神秘主義之說(shuō)，參見(jiàn)陳來(lái)：《儒學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義》，氏著：《中國(guó)近世思想史研究(增訂版)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2010年，第341—373頁(yè)；高原經(jīng)驗(yàn)之說(shuō)，參見(jiàn)林月惠：《論聶雙江“忽見(jiàn)心體”與羅念庵 “徹悟仁體”之體驗(yàn)》，氏著：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，第605—630頁(yè)。。

細(xì)細(xì)觀之，耿寧對(duì)于靜坐或寂靜意識(shí)的描畫(huà)和分析與上述研究有所交叉重疊，但亦有逸出。依筆者愚見(jiàn)，對(duì)于儒門(mén)工夫論視野下的靜坐之理論探究，可分為三個(gè)層面：其一，對(duì)作為體證工夫或“技藝”的靜坐之討論；其二，對(duì)寂靜意識(shí)的描畫(huà)；其三，對(duì)作為靜坐之終極的悟道經(jīng)驗(yàn)的書(shū)寫(xiě)。這三個(gè)層面并無(wú)高低上下之分，而是共同構(gòu)筑了靜坐之為靜坐的整全面貌。耿寧工作最富特色之處恰恰是他在第二個(gè)層面上的細(xì)致分析。

就第一個(gè)層面來(lái)說(shuō)，對(duì)作為體證工夫的靜坐之討論實(shí)為儒門(mén)靜坐研究的重點(diǎn)。牟宗三就認(rèn)為在儒家工夫論中有“順取”和“逆覺(jué)”的入路，而“逆覺(jué)體證”是儒家主流。所謂“逆覺(jué)”指的是“反而覺(jué)之、體證之”的意思?！澳嬗X(jué)體證”又可分為“內(nèi)在的體證”和“超越的體證”:前者是就現(xiàn)實(shí)生活中良心發(fā)現(xiàn)處直下體證本體；后者則須借助靜坐而與現(xiàn)實(shí)生活暫隔，從而體證得本心仁體*參見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》第2冊(cè)，臺(tái)北：正中書(shū)局，2010年，第476—477頁(yè)。。這種“超越的逆覺(jué)體證”的核心就在于“靜復(fù)以見(jiàn)體”*參見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》第3冊(cè)，臺(tái)北：正中書(shū)局，2008年，第209頁(yè)。。宋儒周濂溪(敦頤，1017—1073)、程明道(顥，1032—1085)以及楊龜山(時(shí)，1053—1135)、羅豫章(從彥，1072—1135)、李延平(侗，1093—1163)等道南一脈和明儒陳白沙等的工夫論主要就呈現(xiàn)為這種“超越的逆覺(jué)體證”。聶雙江和羅念庵的工夫入路在寬泛意義上也都可歸入此路。值得注意的是，這種靜坐工夫其實(shí)是身心一體的，它的關(guān)鍵之處在于“與現(xiàn)實(shí)生活暫隔”以轉(zhuǎn)換身心狀態(tài)從而體證本體。而這種靜坐工夫本身常常也是配合以用功口訣的，其中最重要的“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”。這里的“未發(fā)”并非時(shí)間性的概念，而是指向一個(gè)異質(zhì)性的層次，即所謂“本體的如如”(“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中”的“中”)*參見(jiàn)楊儒賓：《論“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”》，《中國(guó)文哲研究通訊》第15卷第3期(2005年)，第33—74頁(yè)，此處特別參見(jiàn)，第38—45頁(yè)。。要而言之，作為“超越的逆覺(jué)體證”工夫的靜坐在宋明儒者那里既是自修自參的法門(mén)，也是教人用功的法門(mén)，它可以被視為一種“技藝”(Techne)，一種自覺(jué)地“與現(xiàn)實(shí)生活暫隔”*如薛西原(蕙，1489—1539年)所說(shuō)：“欲觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)氣象，須將喜怒哀樂(lè)發(fā)而不中節(jié)處克盡，始觀得?！?引自[清]張岱著、朱宏達(dá)點(diǎn)校：《四書(shū)遇》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第22頁(yè))“與現(xiàn)實(shí)生活暫隔”意味著對(duì)發(fā)而不中節(jié)處的“克盡”。以求“觀”得“本體的如如”的技藝*這里所謂的“技藝”并不指釋老的靜坐法或靜坐技術(shù)，而是指作為儒家修身的靜坐之實(shí)踐工夫本身。。這種“技藝”對(duì)于現(xiàn)象學(xué)家來(lái)說(shuō)肯定是不陌生的，根本上，它與“現(xiàn)象學(xué)還原”的基本精神是一致的。

第二個(gè)層面的探究實(shí)際上是圍繞著“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”這一靜坐用功口訣中的“觀”的問(wèn)題展開(kāi)的。對(duì)寂靜意識(shí)的描畫(huà)就意味著要厘清這種“觀”的本質(zhì)特征，這種“觀”是意向性的嗎？“所觀之物”是什么？這一層面的對(duì)寂靜意識(shí)的描畫(huà)與第三層面對(duì)悟道經(jīng)驗(yàn)的書(shū)寫(xiě)是完全不同的。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，靜坐作為一種“技藝”可以日?；?、常態(tài)化，而“忽見(jiàn)心體”“徹悟仁體”雖然也多在靜坐中體證得，但那畢竟是極幸運(yùn)、較罕見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)。第二個(gè)層面所要描畫(huà)的恰恰是這種日常的靜坐中的心理狀態(tài)或體驗(yàn)，而第三個(gè)層面談?wù)摰膭t是那種悟道經(jīng)驗(yàn)。如我們?cè)诘谝还?jié)所展示的，耿寧主要借助從羅念庵那里拈出的“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”對(duì)寂靜意識(shí)展開(kāi)了深入的分析和討論。本文的分梳也已指出，從宋明儒學(xué)的語(yǔ)境脈絡(luò)來(lái)看，“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”并不能被看作是對(duì)靜坐或寂靜意識(shí)中的“心理狀態(tài)”的刻畫(huà)。但是，若是結(jié)合靜坐“技藝”之要求(進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原以“與現(xiàn)實(shí)生活暫隔”)，并將“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”視作一個(gè)話(huà)頭，借此而展開(kāi)現(xiàn)象學(xué)的分析，那么，從耿寧的分析中所獲得對(duì)寂靜意識(shí)的五個(gè)現(xiàn)象學(xué)特征的描畫(huà)就仍然是有效的。所謂的“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”，說(shuō)的無(wú)非就是一種清醒而非含混的、當(dāng)下獨(dú)立的、并不執(zhí)著于或自覺(jué)超脫于現(xiàn)實(shí)生活中的“有分別的”對(duì)象和事務(wù)(形和聲)的意識(shí)，它同時(shí)始終伴隨有對(duì)當(dāng)下處境的意識(shí)。這個(gè)現(xiàn)象學(xué)意識(shí)分析話(huà)頭中的要害還是：所謂的“無(wú)形無(wú)聲”是什么？它能否構(gòu)成寂靜意識(shí)的“意向相關(guān)項(xiàng)”？

首先，(日常)寂靜意識(shí)中所視聽(tīng)的“無(wú)形無(wú)聲”恐怕不能被等同于不睹不聞之本體，因?yàn)槟菍⒁馕吨耙曈跓o(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”成為“徹悟仁體”，日常靜坐變成靜坐之終極；其次，這里的“無(wú)形無(wú)聲”也并非“空”或“無(wú)”，否則儒門(mén)工夫則陷于佛老。朱子曾謂：“人之一心，本自光明，不是死物。所謂存養(yǎng)，非有安排造作，只是不動(dòng)著他，即此知覺(jué)炯然不昧，但無(wú)喜怒哀樂(lè)之偏、思慮云為之?dāng)_耳。當(dāng)此之時(shí)，何嘗不靜，不可必待冥然都無(wú)知覺(jué)，然后謂之靜也?！?[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷63《答孫敬甫》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)(修訂本)》第23冊(cè)，第3066頁(yè)?！墩Z(yǔ)類(lèi)》又說(shuō)：“便是虛靜，也要識(shí)得這物事；不虛靜，也要識(shí)得這物事。如未識(shí)得這物事時(shí)，則所謂虛靜，亦是個(gè)黑的虛靜，不是個(gè)白的虛靜。而今須是要打破那黑的虛靜，換做個(gè)白凈的虛靜，則八窗玲瓏，無(wú)不融通。不然，則守定那黑的虛靜，終身黑淬淬地，莫之通曉也?！?[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷120，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)(修訂本)》第18冊(cè)，第3800頁(yè)。引文有改動(dòng)。錢(qián)穆指出，所謂“知覺(jué)炯然不昧”說(shuō)的是“白的虛靜”，“冥然都無(wú)知覺(jué)”則是“黑的虛靜”，前者為儒家之靜，后者則為佛家之靜*參見(jiàn)錢(qián)穆：《朱子新學(xué)案》(二)，《錢(qián)穆先生全集(新校本)》)，第390頁(yè)。。因此，“無(wú)形無(wú)聲”非指“空”或“無(wú)”*需要注意的是，嚴(yán)守與佛老的分別乃是儒者之自覺(jué)，儒者也正是基于此而認(rèn)定佛老二氏謂“無(wú)形無(wú)聲”為“空”或“無(wú)”，但這并不意味著二氏確有此謂。。第三，如前所述，這種“無(wú)形無(wú)聲”當(dāng)然也不會(huì)指著于色聲的具體感性知覺(jué)對(duì)象，或者具體的有所執(zhí)著的思慮對(duì)象。那么，它究竟何謂？

讓我們?cè)倩氐焦幍姆治?。在《人生第一等事》中，耿寧所提到的從心理學(xué)(心理狀態(tài))上對(duì)寂靜意識(shí)有所描述的陽(yáng)明后學(xué)僅三人，即聶雙江、羅念庵和歐陽(yáng)南野。耿寧將歐陽(yáng)南野對(duì)寂靜意識(shí)的心理學(xué)刻畫(huà)概括為“專(zhuān)注于一(專(zhuān)一)”，將聶雙江的刻畫(huà)概括為“收斂只在一處不放逸”，而將羅念庵的刻畫(huà)概括為“收斂翕聚”，當(dāng)然也還有“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”。并且，耿寧更進(jìn)一步指出，無(wú)論這三個(gè)人的思想立場(chǎng)有多不同，但他們?cè)趯?duì)寂靜意識(shí)的心理狀態(tài)的刻畫(huà)上是相近的，“或許并無(wú)本質(zhì)上的區(qū)別”*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第775—776、910—911頁(yè)。。換言之，耿寧其實(shí)是試圖借助這三位儒者的討論來(lái)展開(kāi)他本人對(duì)于寂靜意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析。考慮到在《中國(guó)哲學(xué)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之三問(wèn)》一文和《人生第一等事》結(jié)語(yǔ)部分對(duì)此問(wèn)題探討的文脈語(yǔ)境(都由對(duì)聶雙江的討論開(kāi)始，接著討論羅念庵，最后引入歐陽(yáng)南野)，我們似乎可以管窺到耿寧的總體傾向，即從總體上將寂靜意識(shí)仍然視為一種意向意識(shí)。因?yàn)闅W陽(yáng)南野強(qiáng)調(diào)：“人心常知，而知之一動(dòng)一靜，莫非感應(yīng)?！?[明]歐陽(yáng)德：《答聶雙江(二)》，陳永革編校整理：《歐陽(yáng)德集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第194頁(yè)?！叭诵纳饬餍?，而變化無(wú)方，所謂意也。忽焉而紛紜者，意之動(dòng)；忽焉而專(zhuān)一者，意之靜。靜非無(wú)意，而動(dòng)非始有?！?[明]歐陽(yáng)德：《答王堣齋》，陳永革編校整理：《歐陽(yáng)德集》，第125頁(yè)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，人心始終具有關(guān)于某物的意識(shí)，寂靜意識(shí)也并不是沒(méi)有意向的。

如此說(shuō)來(lái)，理解這種寂靜意識(shí)的意向性的核心就在于理解所謂“專(zhuān)注于一”的“一”或“某個(gè)未分化的東西”。羅念庵在其不同的文本中，曾使用不同但相近的致良知工夫口訣，如“收斂翕聚”“專(zhuān)一翕聚”“收斂握固”“收攝斂聚”“收斂保聚”“收斂靜定”“收斂安靜”等，它們有著共通的意義，即“始終指向一種精神上的自身收攏，指向一種精神的凝聚、專(zhuān)一，即在精神上從在追逐事務(wù)過(guò)程中對(duì)事物之雜亂操持狀態(tài)中脫身出來(lái)并返回自己”*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第905—906頁(yè)。。在此意義上，筆者以為，當(dāng)歐陽(yáng)南野和羅念庵談及寂靜意識(shí)時(shí)所強(qiáng)調(diào)的“諸念悉泯”“思慮不生”并不意味著斷絕一切思慮意念，并非“冥然都無(wú)知覺(jué)”，而毋寧說(shuō)是“無(wú)閑思雜慮”或“雜念不作、閑靜虛融”*羅洪先說(shuō)：“吾嘗歸靜以為之主，冀其動(dòng)而不括也。然視則逐于景，聽(tīng)則逐于聲，思則逐于事與物，而吾之靜不復(fù)存矣。夫思與視聽(tīng)既不可少，而逐與不逐，其機(jī)常存乎倏忽微眇之間。任之則成馳騖，執(zhí)之則拂生理?！?[明]羅洪先：《答王敬所》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，第303—304頁(yè))曾從學(xué)于歐陽(yáng)南野和趙大洲(貞吉，1508—1576年)的何克齋(祥)提到：“靜坐時(shí)，只歇下雜念，本體自見(jiàn)，切莫將心作虛明想，若將心作虛明想，即此想念反障虛明矣?！?《明儒學(xué)案》卷35《泰州學(xué)案四》)參見(jiàn)[明]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2008年修訂版，第846頁(yè))?；蛉缰熳铀疲骸办o坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無(wú)事，自然專(zhuān)一。及其有事，則隨事而應(yīng)；事已，則復(fù)湛然矣?！?[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷12，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)(修訂本)》第14冊(cè)，第379頁(yè)。一言以蔽之，在靜坐中“也不可全無(wú)思慮，無(wú)邪思耳”*[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷118，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)(修訂本)》第18冊(cè)，第3711頁(yè)。。

羅念庵也說(shuō)：“吾心之知，無(wú)時(shí)或息，即所謂事?tīng)钪葢?yīng)，亦無(wú)時(shí)不有。若諸念皆泯，烱然中存，亦即吾之一事。此處不令他意攙和，即是‘必有事焉’，又何茫蕩之足慮哉！此等辨別，言不能悉，要在默坐澄心，耳目之雜不入，自尋、自索、自悟、自解，始見(jiàn)覿面相見(jiàn)也?！?[明]羅洪先：《答劉月川》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，第333頁(yè)。如此，儒家的寂靜意識(shí)就是那所謂的“白的虛靜”，在其中，“耳目之雜不入”，“閑思雜念、私智俗欲”不生不作，而“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”所視聽(tīng)的“無(wú)形無(wú)聲”或“某個(gè)未分化的東西”，無(wú)非是指于靜坐中所“觀”的“喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”，它指的當(dāng)是“自家觀自家身心內(nèi)部之境界”*參見(jiàn)楊儒賓：《論“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”》，前揭刊，第33—74頁(yè)，此處特別參見(jiàn)38—45頁(yè)。。亦如勞思光先生曾指出的那樣，作為“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”的“中”是一種境界，它并非指實(shí)然的未有情緒的狀態(tài)，而是自覺(jué)地超脫情緒的境界*參見(jiàn)勞思光：《大學(xué)中庸譯注新編》，黃慧英編：《思光學(xué)術(shù)論著新編》(八)，香港：香港中文大學(xué)出版社，2000年，第44—45頁(yè)。。在此意義上，我們或許可以將這種“渾一的境界”視為寂靜意識(shí)的意向相關(guān)項(xiàng)。

與此對(duì)“喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”之“觀”、對(duì)“渾一的境界”之“(寂靜)意識(shí)”或“無(wú)邪思”相伴隨的還有“樂(lè)”。但這種“樂(lè)”并非“喜怒哀樂(lè)”之樂(lè)，即并非已發(fā)之樂(lè)*歐陽(yáng)南野批評(píng)聶雙江將寂靜意識(shí)視為“未發(fā)”。在他看來(lái)，在寂靜意識(shí)中，“雖諸念悉泯，而兢業(yè)中存，即懼意也，即發(fā)也。雖憂(yōu)患不作而恬靜自如，即樂(lè)意也，即發(fā)也”(陳永革編校整理：《歐陽(yáng)德集》，第125頁(yè))。也就是說(shuō)，寂靜意識(shí)并非“未發(fā)”，而是“情已發(fā)”。耿寧顯然是站在聶雙江一邊的：“聶豹可能會(huì)否認(rèn)這一點(diǎn)，而且從現(xiàn)象學(xué)上來(lái)看，我們必須認(rèn)為他在一定程度上是有道理的?！币?yàn)檫@種“樂(lè)意”不是對(duì)某個(gè)具體對(duì)象或某個(gè)具體事情感到快樂(lè)，而是一種(海德格爾意義上的——筆者)“對(duì)本己此在的主動(dòng)或被動(dòng)的情緒”；這種“懼意”也不是對(duì)某物的意向性的畏懼，而是一種“專(zhuān)一”中的精神集中的態(tài)度(參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第775頁(yè))。，而是陽(yáng)明所謂的作為“心之本體”的樂(lè)，“此心安處即是樂(lè)”*[明]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》卷下，第292條，第343頁(yè)。有關(guān)陽(yáng)明“‘ 樂(lè)’ 觀”之深入研究，參見(jiàn)陳立勝：《王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論——從“身—體”的立場(chǎng)看》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第133—165頁(yè)。，或曰“良知之樂(lè)”*參見(jiàn)林月惠：《詮釋與工夫——宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》(增訂版)，第176—184頁(yè)。。

這樣一種清醒且當(dāng)下獨(dú)立的、既帶有對(duì)當(dāng)下處境的意識(shí)又伴隨有“良知之樂(lè)”的、對(duì)“渾一的境界”之“(寂靜)意識(shí)”自是“白的虛靜”，它所刻畫(huà)的恰恰是“一種心靜時(shí)境界，雖不能說(shuō)已是萬(wàn)理皆備，卻已是湛然純一，此乃靜之始事，非靜之終極”*參見(jiàn)錢(qián)穆：《朱子論靜》，《朱子新學(xué)案》(二)，前揭書(shū)，第390頁(yè)。。

而“靜之終極”正是第三個(gè)層面所要關(guān)注的，即對(duì)作為靜坐之終極的悟道經(jīng)驗(yàn)的書(shū)寫(xiě)*陳來(lái)根據(jù)史泰司(W. T. Stace)的研究，將儒家傳統(tǒng)中的神秘主義歸為兩類(lèi)：外向的神秘體驗(yàn)和內(nèi)向的神秘體驗(yàn)。前者是體驗(yàn)到的是宇宙萬(wàn)物的渾然一體。后者則體驗(yàn)到一種純粹意識(shí)，這種無(wú)差別的純粹意識(shí)感到自己即是整個(gè)實(shí)在，超越了一切時(shí)空的差別。此處羅念庵的體道自述被看作外向的神秘體驗(yàn)(參見(jiàn)陳來(lái)：《儒學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義》，前揭書(shū)，第343—344、349—350頁(yè))。林月惠曾質(zhì)疑這種簡(jiǎn)單化的劃分，并指出羅念庵的“徹悟仁體”不能單單歸于外向的神秘體驗(yàn)(參見(jiàn)林月惠：《論聶雙江“忽見(jiàn)心體”與羅念庵“徹悟仁體”之體驗(yàn)》，前揭書(shū)，第617—618頁(yè))。史泰司的相關(guān)討論，參見(jiàn)[美國(guó)]史泰司著、楊儒賓譯：《冥契主義與哲學(xué)》，臺(tái)北：正中書(shū)局，1998年，第160—163頁(yè)。。如前所述，學(xué)界對(duì)此層面已經(jīng)從歷史、學(xué)理等多個(gè)角度予以闡發(fā)，茲不贅述，僅錄羅念庵一段體悟以顯其面貌：

未幾入深山靜僻，絕人往來(lái)，每日塊坐一榻，更不展卷，如是者三越月，而旋以病廢。當(dāng)極靜時(shí)，恍然覺(jué)吾此心虛寂無(wú)物，貫通無(wú)窮，如氣之行空，無(wú)有止極，無(wú)內(nèi)外可指、動(dòng)靜可分，上下四方，往古來(lái)今，渾成一片，所謂無(wú)在而無(wú)不在。吾之一身，乃其發(fā)竅，固非形質(zhì)所能限也。是故縱吾之目，而天地不滿(mǎn)于吾視；傾吾之耳，而天地不出于吾聽(tīng)；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神未嘗往也，否則聞其行事而能憬然憤然矣乎？四海遠(yuǎn)矣，其疾痛相關(guān)，即吾之疾痛未嘗遠(yuǎn)也，否則聞其患難而能惻然衋然矣乎？是故感于親而為親焉，吾無(wú)分于親也，有分于吾與親，斯不親矣；感于民而為仁焉，吾無(wú)分于民也，有分于吾與民，斯不仁矣；感于物而為愛(ài)焉，吾無(wú)分于物也，有分于吾與物，斯不愛(ài)矣。是乃得之于天者固然如是，而后可以配天也。故曰：仁者渾然與物同體。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方、往古來(lái)今、內(nèi)外動(dòng)靜而一之者也。故曰：視不見(jiàn)，聽(tīng)不聞，而體物不遺。體之不遺也者，與之為一體故也。故曰：誠(chéng)者，非自成己而已也，盡己之性，則亦盡人之性，盡物之性。宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，東南西北之四海，與千萬(wàn)世之上下，有圣人出焉，此心同，此理同，其有不同焉者，即非此心與此理，乃異端也。是故為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平，非自任也。*[明]羅洪先：《答蔣道林》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，第298—299頁(yè)。對(duì)于在此悟道體驗(yàn)中所傳達(dá)出來(lái)的萬(wàn)物一體感的相關(guān)現(xiàn)象學(xué)思考，需要另撰專(zhuān)文探討。耿寧的最新思考，參見(jiàn)[瑞士]耿寧著、肖德生譯：《王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”——貴州會(huì)議之結(jié)語(yǔ)》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第2期。

結(jié) 語(yǔ)

總體說(shuō)來(lái)，從宋儒的《中庸》詮釋大傳統(tǒng)以及陽(yáng)明學(xué)有關(guān)致良知教旨來(lái)看，耿寧在羅念庵《夏游記》中拈出的“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”是可以被理解為他的“收攝斂聚”工夫的，因此它也就和宋明儒學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的靜坐或寂靜意識(shí)緊緊相關(guān)聯(lián)，盡管它并不能被視為對(duì)靜坐或寂靜意識(shí)中的“心理狀態(tài)”的刻畫(huà)。但我們也可以?xún)H僅將“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”視作一個(gè)話(huà)頭，借此而對(duì)靜坐或寂靜意識(shí)展開(kāi)現(xiàn)象學(xué)的分析，最終，我們可以獲得對(duì)于寂靜意識(shí)的一種現(xiàn)象學(xué)的理解*這里實(shí)際上隱含著東西文化交通的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。西田幾多郎的《〈從作動(dòng)者到觀看者〉序》強(qiáng)調(diào)：“無(wú)可諱言地，在以形相為存有、以形成為善的泰西文化之絢爛發(fā)展當(dāng)中，還有許多值得我們尊重與學(xué)習(xí)的地方，但是，幾千年來(lái)孕育我等祖先的東洋文化，在其根底中所潛藏著的對(duì)無(wú)形之形的觀看、無(wú)聲之聲的聆聽(tīng)，難道不也是如此嗎？這是我們的內(nèi)心所不得不追求的東西，而我試著要對(duì)這樣的要求給予一個(gè)哲學(xué)性的根據(jù)?！?[日本]西田幾多郎著、黃文宏譯注：《西田幾多郎哲學(xué)選輯》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第79—80頁(yè))相關(guān)討論，還可參見(jiàn)[日本]藤田正勝著、廖欽彬譯：《見(jiàn)無(wú)形者之形、聽(tīng)無(wú)聲者之聲》，臺(tái)灣中研院中國(guó)文哲研究所講演稿(特別感謝林月惠教授提供此未刊稿)。。

但是，這樣的一種討論“猶未免落于文義意見(jiàn)之間”，而這恰恰是具有現(xiàn)象學(xué)精神的羅念庵所堅(jiān)決反對(duì)的。他給項(xiàng)甌東的信中指出：“白沙有言：‘此心與此理未有脗合湊泊處?！嗣偤蠝惒矗R(shí)意見(jiàn)猶不能及，況于解釋文義而已乎？即使弟之所言，字字中肯綮，句句發(fā)妙義，而于自身了不相干，猶為夢(mèng)中說(shuō)夢(mèng)，自增口過(guò)，又況言出而謬妄隨之，若此又敢負(fù)砭艾之力，顧以筆舌相博乎？……而于其言之所不及者，各思默默反之于心，務(wù)求不落文義意見(jiàn)，則吾二人之交益，豈有窮哉！言不逮心，徒有含愧?！?[明]羅洪先：《答項(xiàng)甌東》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，第408頁(yè)。此信主要討論《夏游記(戊申)》，它是羅念庵著作中少有的并不首先根據(jù)其本己經(jīng)驗(yàn)、而是訴諸陽(yáng)明文字來(lái)進(jìn)行論證和討論的文本。羅念庵好友唐荊州(順之，1507—1560)說(shuō)得明白：“所示《夏游記》，中間辨析精切，深有憂(yōu)于近世魯莽之學(xué)，力與破除，可謂有益世教不小。然以此驗(yàn)兄近來(lái)所得，則尚有論在，蓋猶未免落于文義意見(jiàn)之間，而自己真精神不盡見(jiàn)有灑然透露處，豈兄對(duì)世人說(shuō)法故然耶？”([明]唐順之：《與羅念庵修撰》，馬美信、黃毅點(diǎn)校：《唐順之集》，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第265—266頁(yè))

那么，人們又該如何現(xiàn)象學(xué)式地“默默反之于心”,于靜坐中去體道呢？而且，靜坐無(wú)非是一種私己經(jīng)驗(yàn)，又如何可描述？畢竟“靜中自悟，向此自進(jìn)自求，非人言可及，亦朋友所不能盡也”*[明]羅洪先：《與王少方》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊(cè)，第324—325頁(yè)。。

耿寧曾說(shuō)，對(duì)此靜坐之倫理實(shí)踐的現(xiàn)象學(xué)理解與對(duì)數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)或數(shù)學(xué)—自然科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)理解相似。一方面，惟有一個(gè)本身也進(jìn)行了這種數(shù)學(xué)—自然科學(xué)認(rèn)識(shí)(或靜坐之倫理實(shí)踐)并在此過(guò)程中對(duì)之有所經(jīng)驗(yàn)、有所體會(huì)的現(xiàn)象學(xué)家，才可能在此之后通過(guò)對(duì)此實(shí)踐的反思而達(dá)到對(duì)這種科學(xué)認(rèn)識(shí)方式(或靜坐之倫理實(shí)踐方式)的客觀的(交互主體的)理解。但另一方面，數(shù)學(xué)—自然科學(xué)家們(實(shí)踐靜坐的儒者們)雖然在實(shí)踐，并對(duì)此具有一種經(jīng)驗(yàn)，但如果他們不對(duì)這一實(shí)踐的過(guò)程進(jìn)行反思，那他們就難以現(xiàn)象學(xué)地理解這些過(guò)程，并且很難客觀地去表述(除去詩(shī)化的書(shū)寫(xiě))這種實(shí)踐的方式*參見(jiàn)[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第488頁(yè)。。

在此意義上，借助于“重述和反思”儒者們對(duì)于靜坐之倫理實(shí)踐的描畫(huà)，現(xiàn)象學(xué)使得一種對(duì)此倫理實(shí)踐的“仔細(xì)的客觀陳述”和“交互主體的概念傳達(dá)”得以可能，正因?yàn)榇?，“現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)分析可以為中國(guó)傳統(tǒng)心學(xué)提供有益的幫助”； 與此同時(shí)，在另外一個(gè)意義上，同樣是借助于“重述和反思”儒者們對(duì)于靜坐之倫理實(shí)踐的描畫(huà)，現(xiàn)象學(xué)也可以獲得它的新的課題領(lǐng)域，從而豐富和拓展自身。就此而言，中國(guó)傳統(tǒng)心學(xué)同樣可以為現(xiàn)象學(xué)提供新的發(fā)展和新的樣態(tài)；更為根本的，藉由東方心學(xué)傳統(tǒng)與西方現(xiàn)象學(xué)的相互交通與融合，一門(mén)旨在探求人類(lèi)意識(shí)和精神之本性的心性現(xiàn)象學(xué)的展開(kāi)誠(chéng)為可期，它最終或可裨益于人類(lèi)對(duì)于美好生活的思考與追求！

(本文在收集準(zhǔn)備資料以及撰寫(xiě)過(guò)程中，得到倪梁康、林月惠、陳少明、陳立勝、張衛(wèi)紅等教授的鼎力支持；并宣讀于高雄“心性現(xiàn)象學(xué)與心性哲學(xué)”研討會(huì)，又得陳立勝、宋灝、賴(lài)錫三、劉滄龍、鄭辟瑞等教授提點(diǎn)指正，一并致謝。)

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

2015—02—15

2012年度國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目(12CZX047)；2013年度全國(guó)優(yōu)秀博士學(xué)位論文作者專(zhuān)項(xiàng)資金資助項(xiàng)目(201403)

張任之(張偉)，中山大學(xué)哲學(xué)系、現(xiàn)象學(xué)研究所副教授(廣州 510275)。

B506、B248.2

A

1000-9639(2015)06-0110-16