張 寶 明

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·讀史札記·

兩種理性與五四新文化運(yùn)動(dòng)的走向

張 寶 明

關(guān)于理性的二分法在中外思想史上，不乏仁智之論。西方思想史上休謨的知識(shí)之“事實(shí)”(“是”與“不是”的客觀判斷)和“價(jià)值”(“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”的價(jià)值判斷)的二分法開啟了相對(duì)理性的先河*〔英〕休謨著，關(guān)文運(yùn)譯：《人性論》，商務(wù)印書館，1980年。。之后，皮亞杰的“正題法則”和“人文歷史”的“科學(xué)”對(duì)待*〔瑞士〕皮亞杰著，鄭文彬譯：《人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論》，中央編譯出版社，1999年，第7頁。，則將“實(shí)踐”與“規(guī)范”兩種理性分庭抗禮。在此基礎(chǔ)上，波斯納分別以“道德”和“經(jīng)濟(jì)”作為規(guī)范理性與實(shí)踐理性的代表*〔美〕波斯納著，蘇力譯：《性與理性》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2005年。，聲名顯赫的理性劃分還有哈耶克關(guān)于經(jīng)驗(yàn)理性和建構(gòu)理性的分野*〔英〕哈耶克著，鄧正來譯：《自由秩序原理》，北京三聯(lián)書店，1997年。。凡此種種，不一而足。撇開理性二分法的變異與紛紜，本文將引用馬克斯·韋伯的“價(jià)值”和“工具”兩種理性作為主要的思想資源與理論支援。在這里，筆者從韋伯的豐富思想中提取的是這樣一段關(guān)于“理性”的認(rèn)識(shí)：“新教倫理強(qiáng)調(diào)勤儉和刻苦等職業(yè)道德，通過世俗工作的成功來榮耀上帝，以獲得上帝的救贖。這一點(diǎn)促進(jìn)了資本主義的發(fā)展，同時(shí)也使得工具理性獲得了充足的發(fā)展。但是隨著資本主義的發(fā)展，宗教動(dòng)力開始喪失，物質(zhì)和金錢成為了人們追求的直接目的，于是工具理性走向了極端化，手段成為了目的，成了套在人們身上的鐵的牢籠?！?〔德〕韋伯著，李修建、張?jiān)平g：《新教倫理與資本主義精神》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年。如果說人類文明的歷史無非是兌現(xiàn)“真”與“善”的面值，那么筆者認(rèn)為無論理性如何從不同視角詮釋與發(fā)展，工具理性的求真和價(jià)值理性的求善都將構(gòu)成兩個(gè)大致維度。進(jìn)而言之，人文以外的客觀知識(shí)、事實(shí)數(shù)據(jù)、邏輯推理這些具有物理性、原理性、是非性的判斷都屬于工具畛域。相反，關(guān)乎人類自身的友善、美好、良知等具有人文主體之內(nèi)涵的元素則屬于價(jià)值范疇。

解釋何謂兩種理性之后，就該交代一下為何以兩位“先生”為關(guān)鍵詞或中心詞作為審視百年前新文化運(yùn)動(dòng)的理由了。眾所周知，人既是理性的動(dòng)物，又是政治的動(dòng)物。這話的出處在2000年前的古希臘，一個(gè)是柏拉圖的思想名言*〔古希臘〕柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國(guó)》，商務(wù)印書館，1996年。，一個(gè)是亞里士多德的哲理定義*顏一編：《亞里士多德選集》(政治學(xué)卷)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年。。就此觀察五四新文化先驅(qū)者的所作所為，我們不能不佩服古代先賢的微言大義。在新文化元典誕生的時(shí)代，《新青年》同仁正是將“求真”與“求善”相提并論，于是才有了代表“真”的“賽先生”和代表“善”的“德先生”——科學(xué)文明和政治文明——舟車之兩輪的并立競(jìng)進(jìn)。也正是因?yàn)檫@兩位“先生”飛奔馳入，方使中華民族這一老大帝國(guó)由此煥發(fā)出無限的青春活力。當(dāng)然，我們也不能不看到，當(dāng)兩位“先生”冠冕堂皇地成為至高無上的國(guó)民洗禮者后，鑒于它們?cè)谌宋膫鹘y(tǒng)與法治意識(shí)“兩頭不到岸”境遇中的進(jìn)退失據(jù)，也為中國(guó)現(xiàn)代性的演進(jìn)埋下了磕磕絆絆的隱憂。

顯然，兩種理性并非兩位“先生”，更非分屬和代表，于是也才有了失去砝碼的天平。在這里，“理性”們和“先生”們構(gòu)成了多維重疊、交互乃至錯(cuò)位的復(fù)雜關(guān)系。正是這種關(guān)系的錯(cuò)綜復(fù)雜才導(dǎo)致新文化運(yùn)動(dòng)“砝碼”的錯(cuò)碼、亂碼以致失衡的面相。在《新青年》這一孕育新文化元典并成功運(yùn)作新文化運(yùn)動(dòng)百年之際，難免有這樣一種反思的沖動(dòng)與必要。

一、心同此“理”：一本同仁雜志的“公同擔(dān)任”

學(xué)術(shù)界對(duì)《新青年》雜志的“同仁性”沒有什么異議，對(duì)這一歷史事實(shí)的認(rèn)可也是對(duì)圍繞這一平臺(tái)的知識(shí)群體論“道”說“理”之共識(shí)與并進(jìn)的認(rèn)同。我們還知道，《新青年》是在主撰陳獨(dú)秀到北京大學(xué)赴任文科學(xué)長(zhǎng)后獲得“同仁性”最大化的。這個(gè)最大化既包括作者隊(duì)伍的數(shù)量，也包括稿源的質(zhì)量。“公同擔(dān)任”的輪流值編制度*《本雜志第六卷分期編輯表》，《新青年》第6卷第1號(hào)，1919年1月15日。，使得背靠北大的雜志得風(fēng)順?biāo)?、左右逢源，很快成為時(shí)尚并暢銷的“金(字招)牌”雜志*胡適：《致李大釗等〈新青年〉編委》，耿云志、歐陽哲生編：《胡適書信集》上冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1996年，第75—77頁。。在教授和編輯(也是作者，相當(dāng)于自由撰稿人)的職業(yè)之間，“新青年派”同仁是以作為飯碗的職業(yè)為本；在學(xué)問家和輿論家的雙重身份之間，他們顯然將學(xué)問作為“厚積”的知識(shí)資本而倚重并發(fā)揮著“輿論家”的才情*陳平原在為《回眸〈新青年〉》所作的“序言”中說：“輿論家(Journalist or Publicist)之倚重學(xué)問家的思想資源，與大學(xué)教授之由傳媒而獲得刺激與靈感，二者互惠互利，相得益彰?！彼f“輿論家(Journalist or Publicist)”的說法來自胡適，并把它作為《新青年》的特點(diǎn)。張寶明、王中江主編：《回眸〈新青年〉》，河南文藝出版社，1998年，“序三”頁。。

這些思想同仁具有不同的家庭背景，不一樣的游學(xué)經(jīng)歷，還有著師從學(xué)門等個(gè)體性的差異——這也是新文化運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)多重思想氣質(zhì)和哲學(xué)譜系的原因，但文化先驅(qū)者群體在將近世以來西方的現(xiàn)代性資源作為圭臬，同心協(xié)力打造中國(guó)現(xiàn)代性之路的總目標(biāo)上并無二致，由此方形成了氣勢(shì)非凡、所向披靡的輿論攻勢(shì)。進(jìn)一步講，新文化運(yùn)動(dòng)的思想先驅(qū)在一個(gè)共執(zhí)的平臺(tái)上協(xié)力布陣，集中思想輿論的火力向舊文化、舊制度宣戰(zhàn)。新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者以《新青年》雜志為大本營(yíng)的輿論“公共空間”，盡管具有(組織)松散、(撰稿)自由甚至格格不入的精神氣質(zhì)*其中又以胡適和陳獨(dú)秀為代表的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)兩種氣質(zhì)最為明顯，這也是筆者一再將五四新文化運(yùn)動(dòng)看作具有雙重氣質(zhì)之“運(yùn)動(dòng)”的原因。參見張寶明、張光芒：《百年五四：是文藝復(fù)興還是啟蒙運(yùn)動(dòng)？》，《社會(huì)科學(xué)論壇》2003年第11期；張光芒、張寶明：《中國(guó)啟蒙：過去、現(xiàn)在和未來——“新啟蒙”與“后啟蒙”的對(duì)話》，《河南社會(huì)科學(xué)》2003年第1期。，但在以“妙手”著出“科學(xué)”文章、“鐵肩”擔(dān)當(dāng)“民主”道義這一路徑選擇上卻高度一致、整齊劃一。在《新青年》創(chuàng)刊號(hào)上，陳獨(dú)秀以頭版、頭條、頭題“敬告青年”：“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重……凡此無常識(shí)之思維，無理由之信仰，欲根治之，厥惟科學(xué)。”*陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年9月15日。這里的“人權(quán)”即民主，也即所謂的“賽先生”。主撰的導(dǎo)向很快成為同仁們的共同擔(dān)當(dāng)：魯迅“采取統(tǒng)一步調(diào)”的“聽將令”，周作人、李大釗、錢玄同、劉半農(nóng)、高一涵、沈尹默臺(tái)前幕后、運(yùn)籌帷幄，以德、賽兩位“先生”為矛、盾，為新文化、新思潮、新政治、新社會(huì)的到來沖鋒陷陣，“狠打了幾次硬仗”。對(duì)此，新文化運(yùn)動(dòng)的另一位中堅(jiān)——胡適有過這樣的到位概括：“這三十年來，有一個(gè)名詞在國(guó)內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對(duì)他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是‘科學(xué)’?！?胡適：《科學(xué)與人生觀》，亞東圖書館，1923年，“序”頁。想當(dāng)年，“賽先生”的氣場(chǎng)就是這樣一種咄咄逼人的情勢(shì)。在同仁們看來，中國(guó)的愚昧、滯后、落伍統(tǒng)統(tǒng)都可以歸結(jié)為缺少這兩位“先生”的指引。若要救亡圖存，重塑中國(guó)人的精神與人格，最終完成傳統(tǒng)文明向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，就必須請(qǐng)進(jìn)這兩位“先生”。一時(shí)間，“五四”知識(shí)分子在面對(duì)國(guó)家、民族危亡時(shí)所懷抱的深沉使命感、義務(wù)感、責(zé)任感統(tǒng)統(tǒng)壓在了“德先生”和“賽先生”身上。更為清晰的道理還在這里：“現(xiàn)在世界上有兩條道路：一條是向共和的科學(xué)的無神的光明道路；一條是向?qū)Ｖ频拿孕诺纳駲?quán)的黑暗道路?！?陳獨(dú)秀：《克林德碑》，《新青年》第5卷第5號(hào)，1918年10月15日。

如果說上述陳獨(dú)秀的文字屬于尋求知根知底的邏輯依據(jù)，那么下面一段針對(duì)社會(huì)圍攻的“答辯”則顯示了十足的防守意識(shí)和底線思維：“西洋人因?yàn)閾碜o(hù)德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認(rèn)定，只有這兩位先生可以救治中國(guó)政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗。若因?yàn)閾碜o(hù)這兩位先生，一切政府的迫壓，社會(huì)的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。”*陳獨(dú)秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》第6卷第1號(hào)，1919年1月15日。不言而喻，兩位“先生”不但是用來沖鋒陷陣的“尖矛”，而且還是援來遮風(fēng)擋雨的“盾牌”?！暗孪壬焙汀百愊壬钡姆椒?、能力、作用在陳獨(dú)秀和胡適的“一唱一和”及其同仁們及時(shí)的合作呼應(yīng)中發(fā)揮到了淋漓盡致的地步。對(duì)此，我們可以從胡適關(guān)于科學(xué)之普世價(jià)值的言說中得到驗(yàn)證：“科學(xué)的根本精神在于求真理”，而“只有真理可以使你打破你的環(huán)境的一切束縛”，一切的一切還在于“科學(xué)的文明教人訓(xùn)練我們的官能智慧，一點(diǎn)一滴地去尋求真理……這是求真理的唯一法門”*胡適：《我們對(duì)待西洋近代文明的態(tài)度》，《胡適文集》，北京大學(xué)出版社，1998年，第104頁。。不難理解，唯科學(xué)主義與唯民主主義的陽關(guān)大道就是在這樣一種叱咤風(fēng)云、舍我其誰的氣勢(shì)和思維下鑄成的。如果承認(rèn)五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙氣質(zhì)濃郁于文藝復(fù)興或壓過其他氛圍的話，那么這一啟蒙運(yùn)動(dòng)造就的“民主”和“科學(xué)”理性可謂照亮了中國(guó)現(xiàn)代性的前程。與此同時(shí)，以“民主”與“科學(xué)”為前驅(qū)的中國(guó)現(xiàn)代性演進(jìn)之路并非一帆風(fēng)順，這正是我們當(dāng)下需要正視并反思的學(xué)術(shù)命題。

二、求同存“異”：一個(gè)知識(shí)群體的和而不同

“和而不同”的完整表述是“君子和而不同，小人同而不和”*楊伯峻譯注：《論語·子路第十三》，中華書局，1980年，第141頁。。上述我們重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是“新青年派”的“和”，即標(biāo)題昭示的“心同此理”之中的“理”。著實(shí)說來，新青年同仁的“同”是公心的“同”，是大目標(biāo)、大方向、大理想之同氣相求下的“和”。同時(shí)，我們也不能不看到，在這個(gè)大致相同的歷史背后，還有著不同家庭背景、個(gè)人游學(xué)經(jīng)歷、各自知識(shí)譜系的差異，這些差異在某種意義上正是他們相互借鑒、取長(zhǎng)補(bǔ)短并相得益彰的根本原因。這里，“不同”是“和”之原因，“和”是“不同”的結(jié)果。恰恰是這個(gè)“不同”，才孕育出20世紀(jì)思想史上為新中國(guó)、新政治、新社會(huì)之到來之鼓與呼的五四新文化運(yùn)動(dòng)。也正因?yàn)橛辛诉@樣一個(gè)如火如荼、狂飆突起的文化大格局、輿論大氣勢(shì)、思想大動(dòng)作的鋪墊和準(zhǔn)備，從近代到現(xiàn)代的中國(guó)轉(zhuǎn)型才可謂驚濤拍岸、翻天覆地。

眾所周知，新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)軔是以《青年雜志》的創(chuàng)刊為標(biāo)志的，而其發(fā)生與發(fā)展則仰賴眾多同仁的凝神聚力。一個(gè)著名的思想史命題已經(jīng)為學(xué)界所公認(rèn)，即胡適加盟《新青年》后，曾與主撰陳獨(dú)秀達(dá)成一個(gè)不成文的君子協(xié)議——“二十年不談?wù)巍?胡適早年和晚年的回憶都已在表明，想當(dāng)年兩人剛剛攜手之際，確有“不談?wù)巍钡臄偱疲骸霸诿駠?guó)六年，大家辦《新青年》的時(shí)候，本有一個(gè)理想，就是二十年不談?wù)危觌x開政治，而從教育思想文化等等非政治的因子上建設(shè)政治基礎(chǔ)?！眳⒁姾m：《陳獨(dú)秀與文學(xué)革命》，轉(zhuǎn)引自《陳獨(dú)秀評(píng)論選》下冊(cè)，河南人民出版社，1982年，第51頁。。盡管“二十年不談?wù)巍笔侵髯诓铰木S艱、等米下鍋的情境下為雜志延攬作者隊(duì)伍而采取的妥協(xié)原則，但應(yīng)該看到這個(gè)權(quán)宜之計(jì)是陳獨(dú)秀布下的一招妙棋。他可以遵循自己的辦刊宗旨而越線甚至食言，但一個(gè)不能否認(rèn)的事實(shí)是，在主撰委曲求全或逶迤曲折地招惹“政治”的權(quán)且和變通之下，《新青年》雜志的輿論基本上還是按照陳胡二人達(dá)成的運(yùn)作規(guī)則而運(yùn)行的：妥協(xié)與原則并存、讓步與自我同在。這一點(diǎn)正如錢玄同在給朱經(jīng)農(nóng)、任鴻雋兩人的回信中所說的那樣：“同人做《新青年》的文章，不過是各本其良心見解，說幾句革新鏟舊的話；但是各人的大目的雖然相同，而各人所想的手段方法，當(dāng)然不能一致。所以彼此議論時(shí)有異同，絕不足奇，并無所設(shè)‘自相矛盾’?！?錢玄同：《通信》，《新青年》第5卷第2號(hào)，1918年8月15日。在同仁們看來，這樣的思想格局不但不是障礙，而且是思想史上公共空間里的必要張力。惟其如此，才能在開放、多元之平等對(duì)話的前提下實(shí)現(xiàn)資源的共享與科學(xué)和民主的自由平臺(tái)。

“從教育思想文化等等非政治的因子上建設(shè)政治基礎(chǔ)”，這不但道出了胡適的初衷，也是他與陳獨(dú)秀等同仁協(xié)力謀事的底線。這從他對(duì)陳獨(dú)秀一度“食言”的微詞中不難窺見一斑。晚年口述自傳中的追悔足見胡適對(duì)當(dāng)年設(shè)防無效的耿耿于懷：“‘五四運(yùn)動(dòng)’是對(duì)‘整個(gè)文化運(yùn)動(dòng)中的，一項(xiàng)歷史性的政治干擾。它把一個(gè)文化運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)變成一個(gè)政治運(yùn)動(dòng)’”，因?yàn)椤拔覀兡菚r(shí)可能是由于一番愚忱想把這一運(yùn)動(dòng)，維持成一個(gè)純粹的文化運(yùn)動(dòng)和文學(xué)運(yùn)動(dòng)——但是它不幸地被政治所阻撓而中斷了！”*胡適：《胡適口述自傳》，華東師范大學(xué)出版社，1993年，第183—186頁。不過，我們也看到，一直以“后衛(wèi)”身份定位的胡適對(duì)陳獨(dú)秀向來的“前鋒”角色還是有所牽制的。陳獨(dú)秀在一些約定原則上的忍讓、自律和妥協(xié)，在不同程度上也兌現(xiàn)了自己的承諾。我們看到，即使是“談?wù)巍?，他也是拐彎抹角、曲折逶迤地“談”，而且聲明不是直接談“官?chǎng)”的、“行政”的“普通政治問題”，而是立足于關(guān)涉國(guó)人“徹底的覺悟”以及“國(guó)家民族根本存亡的政治根本問題”的輿論和學(xué)說：“國(guó)家現(xiàn)象，往往隨學(xué)說為轉(zhuǎn)移。我們中國(guó)，已經(jīng)被歷代悖謬的學(xué)說敗壞得不成樣子了。目下政治上、社會(huì)上種種暗云密布，也都有幾種悖謬學(xué)說在那里作祟。慢說一班老腐敗了，就是頭腦不清的青年，也往往為悖謬學(xué)說所惑；我所以放膽一言，以促我青年之猛醒！”*陳獨(dú)秀：《今日中國(guó)之政治問題》，《新青年》第5卷第1號(hào)，1918年7月15日。這里，陳獨(dú)秀所說的政治“根本問題”，也就是他和胡適有著公約和共識(shí)的政治之“基礎(chǔ)”：“萬一不安本分，妄欲建設(shè)西洋式之新國(guó)家，組織西洋式之新社會(huì)，以求適今世之生存。則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會(huì)國(guó)家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰。對(duì)于與此新社會(huì)、新國(guó)家、新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟、猛勇之決心。否則不塞不流、不止不行。”*陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《新青年》第2卷第3號(hào)，1916年11月1日。陳獨(dú)秀的造輿論、打基礎(chǔ)和胡適“非政治的因子”沒有明顯差異，“建設(shè)政治基礎(chǔ)”和“輸入西洋式社會(huì)國(guó)家基礎(chǔ)”是同一個(gè)“基礎(chǔ)”的兩個(gè)說法。為了使得這個(gè)“基礎(chǔ)”能在新舊思潮的激戰(zhàn)中獲得話語權(quán)，陳獨(dú)秀一再表述“不塞不流、不止不行”之不破不立邏輯，目的就是要將專制的政治基礎(chǔ)存活的文化土壤——“孔教”連根拔起，從而讓民主共和之新政治的基礎(chǔ)移植中國(guó)，以期贏得“實(shí)行民治的基礎(chǔ)”*陳獨(dú)秀：《實(shí)行民治的基礎(chǔ)》，《新青年》第7卷第1號(hào)，1919年12月1日。。

在走向共和與民主的大方向上，陳獨(dú)秀和胡適等“新青年派”輿論家的邏輯無非是由下而上地打牢學(xué)說的“事實(shí)”基礎(chǔ)，以形成木已成舟之雄辯定勢(shì)換得法治政治的“軟著陸”。陳獨(dú)秀與眾不同的見解作出了直接說明：“我以為法律產(chǎn)生事實(shí)的力量小，事實(shí)產(chǎn)生法律的力量大，社會(huì)上先有一種已成的事實(shí)，政府承認(rèn)他的‘當(dāng)然’就是法律，學(xué)者說明他的‘所以然’就是學(xué)說，一切法律和學(xué)說，大概都從已成的事實(shí)產(chǎn)生出來的?！?陳獨(dú)秀：《實(shí)行民治的基礎(chǔ)》，《新青年》第7卷第1號(hào)，1919年12月1日。這里的“事實(shí)”即是“人民創(chuàng)造”的事實(shí)，是社會(huì)需要的“事實(shí)”。既然中外的社會(huì)發(fā)展都無一例外地證明了“事實(shí)”的需要，那么對(duì)中國(guó)這樣一個(gè)“情感”大于“法治”的國(guó)家來說*陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號(hào)，1915年12月15日。，學(xué)者有必要擔(dān)當(dāng)起詮釋“所以然”學(xué)說的輿論家角色。從政治思想史的視角審視“五四”先驅(qū)的文化選擇，這一選擇是對(duì)“政治”前提與基礎(chǔ)的文化擔(dān)當(dāng)?！靶虑嗄昱伞陛浾摷业男挛幕\(yùn)動(dòng)，“運(yùn)動(dòng)”的是一種與傳統(tǒng)政治文化迥異的政治文化，“每個(gè)政治共同體都有自己特定的物質(zhì)和精神生存環(huán)境，那么就必然會(huì)形成與之相符合、相平衡的政治文化。每個(gè)政治共同體的成員生活在一定的政治文化的環(huán)境之中，在這種環(huán)境中學(xué)習(xí)政治文化，培養(yǎng)自己的政治個(gè)性，接受政治共同體或一定階級(jí)的政治觀念，領(lǐng)略或繼承代表一定政治生活方式的政治信念，最后成為一個(gè)‘政治人’，具備了大致固定的政治觀念”*王滬寧：《比較政治分析》，上海人民出版社，1987年，第157頁。。對(duì)“政治人”這樣一個(gè)理念，陳獨(dú)秀和胡適都有清醒的認(rèn)識(shí)。胡適就曾貌似恍然大悟地驀然回首道：“我們本不愿意談實(shí)際的政治，但是政治卻沒有一時(shí)一刻不來妨害我們?！?這是1920年8月1日，由胡適執(zhí)筆，蔣夢(mèng)麟、陶履恭、王徵、張祖慰、李大釗、高一涵等七人聯(lián)袂發(fā)表在《晨報(bào)》上的《爭(zhēng)自由的宣言》中開宗明義的文字。該文與陳獨(dú)秀寫作《談?wù)巍返墓簧昝靼l(fā)表時(shí)間不相上下。還是陳獨(dú)秀說得更為直截了當(dāng)：“你談?wù)我擦T，不談?wù)我擦T，除非逃在深山人跡絕對(duì)不到的地方，政治總會(huì)尋著你的?！?陳獨(dú)秀：《談?wù)巍罚缎虑嗄辍返?卷第1號(hào)，1920年9月1日。

正是基于這樣的理念，“新青年派”輿論家開始了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化全面“反動(dòng)”的啟蒙。他們從專制政治所依附的政治文化即“舊倫理”中尋求覓渡的中軸，要為未來中國(guó)之新政治、新制度、新信仰、新社會(huì)尋找到一種相適應(yīng)、匹配、符合、平衡的文化、思想、輿論基礎(chǔ)。陳獨(dú)秀認(rèn)識(shí)到，民主與專制的兩種新舊政治勢(shì)不兩立、難以調(diào)和，與此相應(yīng)的政治文化若不置換，必將“自家沖撞”、難有寧日?？v觀世界文明史，倫理、宗教與政治的曖昧、勾連已成通病，俯視中國(guó)更見其剪不斷、理還亂的纏繞網(wǎng)格。于是，輿論家發(fā)出了振聾發(fā)聵的吶喊：“自西洋文明輸入吾國(guó)，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國(guó)所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！?陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第1卷第6號(hào)，1916年2月15日。這“倫理的覺悟”就是“五四”一代輿論家價(jià)值訴求的核心，也是啟蒙者的核心價(jià)值追求。他們抒崇論、發(fā)宏議，為中國(guó)現(xiàn)代性的走向營(yíng)造了清澈透明的輿論環(huán)境，奠定了堅(jiān)實(shí)的輿論文化基礎(chǔ)。

在“新青年派”的陣營(yíng)里，雖然沒有具體分工，但陳獨(dú)秀的“前鋒”、胡適的“后衛(wèi)”之布局仿佛天造地設(shè)。盡管對(duì)“二十年不談?wù)巍钡某踔允紒y終棄，但新青年同仁在共約、互動(dòng)與協(xié)力中呈現(xiàn)了新文化運(yùn)動(dòng)的輝煌。這從后五四時(shí)期“新青年派”同仁對(duì)當(dāng)時(shí)輿論文字的憶念中不難窺見對(duì)此前的反思與重構(gòu)。值得一提的是胡適在1935年偶然間讀到湯爾和日記時(shí)的唏噓：“獨(dú)秀因此離去北大，以后中國(guó)共產(chǎn)黨的創(chuàng)立及后來國(guó)中思想的左傾，《新青年》的分化，北大自由主義的變?nèi)酰云鹩诖艘怪畷?huì)。獨(dú)秀在北大，頗受我與孟和(英美派)的影響，故不致十分左傾。獨(dú)秀離開北大之后，漸漸脫離自由主義者的立場(chǎng)，就更左傾了。此夜之會(huì)，雖有尹默、夷初在后面搗鬼，然孑民先生最敬重先生，是夜先生之議論風(fēng)生，不但決定北大的命運(yùn)，實(shí)開后來十余年的政治與思想的分野?！?《致湯爾和》(1935年12月23日)，《胡適來往書信選》(中)，中華書局，1979年，第281—282頁?！按艘怪畷?huì)”是1919年3月26日決定陳獨(dú)秀離開北大的晚間會(huì)議。時(shí)間已過16年，但在胡適看來往事并不如煙：“若無三月廿六夜的事，獨(dú)秀盡管仍須因五月十一夜的事被捕，至少蔡、湯兩公不會(huì)使我感覺他們因‘頭巾見解’和‘小報(bào)流言’而放逐一個(gè)有主張的‘不羈之才’了?！?《致湯爾和》(1936年1月2日)，《胡適來往書信選》(中)，第294頁?！澳且灰埂钡拇_非同小可：在宣布“同仁”時(shí)代終結(jié)的同時(shí)，兩種現(xiàn)代性路徑的分野也了了分明。

心同此“理”，理出了“德先生”和“賽先生”；求同存“異”，以其“不同”走出而最終在現(xiàn)代性的輿論空間中匯聚。問題的關(guān)鍵還在于，新思潮、新思想中以“倫理的覺悟”為中心的文化選擇，離法治思維是近還是遠(yuǎn)？

三、進(jìn)退失“據(jù)”(上)：在“科學(xué)”與“人文”之間

作為輿論家，“新青年派”知識(shí)群體在啟蒙思想史上的影響之大是空前的，將之譽(yù)為20世紀(jì)輝煌的一頁也并不為過。當(dāng)然，我們也要看到，輝煌的事業(yè)總要有所附麗才不至于淪為明日黃花。進(jìn)一步說，缺乏人文傳統(tǒng)支撐之不破不立的啟蒙邏輯不免馬失前蹄，因?yàn)槿狈o所附麗的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化平臺(tái)而徒具虛名；如果沒有坐實(shí)的計(jì)劃、策略和步驟，啟蒙事業(yè)也只能停留在聲勢(shì)的“虛張”、妄言的飛沫之文化烏托邦上。文化輿論和啟蒙思想的傳播絕對(duì)不能以名詞對(duì)名詞、概念對(duì)概念的形式進(jìn)行。事實(shí)證明，無論是失去人文傳統(tǒng)“砝碼”還是失去法治“砝碼”的啟蒙運(yùn)動(dòng)，都將如兩頭不到岸的船兒一樣隨波逐流，永遠(yuǎn)無法停泊。換言之，只有以法治為旨?xì)w的啟蒙之舟才是文明的終極歸依。判斷一個(gè)國(guó)家的文明程度有很多指數(shù)，這些指數(shù)都是透過生活于其間的“人”而折射出來的，其中權(quán)重最高的無非是以下兩個(gè)觀測(cè)點(diǎn)：一個(gè)是個(gè)人所具備的人文素養(yǎng)；一個(gè)是個(gè)人所具備的法治意識(shí)。回到“五四”的歷史現(xiàn)場(chǎng)，新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙天平卻同失砝碼：在前者，幾千年的悠久文明積淀深厚，簡(jiǎn)單地以妄自菲薄而虛化乃至虛無的邏輯革新人文傳統(tǒng)，民族之人何以依托？在后者，盡管“民主”之聲不絕于耳，與共和憲法猶如“相隔一層紙”*劉半農(nóng)：《相隔一層紙》，《新青年》第4卷第1號(hào)，1918年1月15日。，但這“一層紙”卻讓中國(guó)人苦苦等待了幾千年，默默追隨了100年。

在此，新文化運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)的第一個(gè)短板就是將“舶來”的科學(xué)理念與固有的人文傳統(tǒng)放在了一把尺子上。這一時(shí)期的新舊思潮之激戰(zhàn)是空前的：以全盤西化為目標(biāo)、以全盤“打倒”傳統(tǒng)文化為代價(jià)。最有代表性的言論還是陳獨(dú)秀的“勿依違，勿調(diào)和”的是非分明的涇渭之述*陳獨(dú)秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》第2卷第4號(hào)，1916年12月1日。，理由便是“不止不行、不塞不流”，“‘腳踩兩只船’的辦法，必至非驢非馬”*陳獨(dú)秀：《舊思想與國(guó)體問題》，《新青年》第3卷第3號(hào)，1917年5月1日。，邏輯根據(jù)則是并不復(fù)雜的“不破不立”。新青年同仁與傳統(tǒng)文化決裂的憤激心理，在他們同仇敵愾的作戰(zhàn)方式和勢(shì)不兩立的過激文字中得到淋漓盡致的體現(xiàn)。鑒于幾千年的“古家的簿子”滿本都寫著“吃人”兩個(gè)字*魯迅：《狂人日記》，《新青年》第4卷第5號(hào)，1918年5月15日。，魯迅甚至提議“最好不讀中國(guó)書”。同理，胡適與陳獨(dú)秀在取得“舊文學(xué)、舊政治、舊倫理本是一家眷屬，固不得去此取彼”的共識(shí)后*胡適、陳獨(dú)秀：《通信》，《新青年》第5卷第4號(hào)，1918年10月15日。，就再也沒有停止過對(duì)“吃人禮教”的批判，近乎以“百事不如人”的態(tài)度懺悔，把中國(guó)傳統(tǒng)的罪惡一言以蔽之為“祖宗的罪惡”*胡適：《三論信心與反省》，《獨(dú)立評(píng)論》第107號(hào)，1934 年 7 月 1 日。。錢玄同的作法更為決絕，為了把傳統(tǒng)文化打掃得一干二凈，他甚至要把記載舊物的文字連根拔起：“中國(guó)文字不足以記載新事新理，欲使中國(guó)人智識(shí)長(zhǎng)進(jìn)，頭腦清楚，非將漢字根本打消不可?！?錢玄同：《通信》，《新青年》第5卷第2號(hào)，1918年8月15日。直到1924年，錢玄同還在日記中對(duì)舊文化耿耿于懷、不愿放過：“舊則舊，新則新，兩者調(diào)和，實(shí)在沒有道理，制度是有機(jī)體，牽一發(fā)而全身動(dòng)搖也。我以為真應(yīng)該將東方文化連根拔起，西方文化全盤承受才是。”*《錢玄同日記》(中)，北京大學(xué)出版社，2014年，第580頁。這與其新文化運(yùn)動(dòng)初期發(fā)表的“選學(xué)妖孽、桐城謬種”之論同出一轍，尤其當(dāng)《學(xué)衡》這一旨在推動(dòng)文化復(fù)興的雜志面世后，錢玄同更是怒火滿腔，“燒毀中國(guó)書”念頭又都死灰復(fù)燃了*轉(zhuǎn)引自《文史資料選輯》第94輯，中國(guó)文史出版社，2009年，第110頁。。在他們那里，人文科學(xué)不但一無是處，而且是阻礙現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的絆腳石；自然科學(xué)則是大獲全勝的法則，完全可以壓倒一切。有鑒于此，“新青年派”那種咄咄逼人、持續(xù)發(fā)酵、去一取一的態(tài)度和邏輯被后世海外學(xué)者定論為：“借思想文化以解決問題的途徑，是受根深蒂固、其形態(tài)為一元論和唯智論思想模式的中國(guó)傳統(tǒng)文化傾向的影響。它并未受任何西方思想源流的直接影響?！?林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》，貴州人民出版社，1988年，第48頁。

錢玄同作為“新青年派”的代表，無論是激進(jìn)態(tài)度還是反思心態(tài)都值得援引舉證。在新文化運(yùn)動(dòng)高潮之后，錢玄同也不乏冷靜、理性之墨。他曾在給周作人的一封信中如此表述：“我們以后，不要再用那‘必以吾輩所主張者為絕對(duì)之是而不容他人之匡正’的態(tài)度來作訑訑之相了。前幾年那種排斥孔教，排斥舊文學(xué)的態(tài)度狠應(yīng)改變。若有人肯研究孔教與舊文學(xué)，鰓理而整治之，這是求之不得的事。即使那整理的人，佩服孔教與舊文學(xué)，只是所佩服的確實(shí)它們精髓的一部分，也是很正當(dāng)，很應(yīng)該的。但即使盲目的崇拜孔教與舊文學(xué)，只要是他一人的信仰，不波及社會(huì)——波及社會(huì)，應(yīng)當(dāng)以危害社會(huì)為界——也應(yīng)該聽其自由?！?《錢玄同致周作人》(1922年4月8日)，《魯迅研究資料》第9輯，天津人民出版社，1982年，第113頁。這樣的反思態(tài)度與重構(gòu)努力，一改之前的剛愎自用和專斷跋扈，可以說是后五四時(shí)期的自我矯正。

西方文明發(fā)生與發(fā)展的歷史進(jìn)程顯示，啟蒙運(yùn)動(dòng)將文藝復(fù)興以來的人文資源發(fā)揮到了極致，而五四新文化運(yùn)動(dòng)先驅(qū)自西方文明圣殿接力的“圣火”資源，則以走捷徑、超常規(guī)的方式進(jìn)行，撇開的歷史時(shí)段則是綿延了幾個(gè)世紀(jì)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，但這一運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)“人的本性中的意志和感情，而不是理性方面”。就這一關(guān)乎文化素養(yǎng)、“個(gè)人的發(fā)展”、“人的發(fā)現(xiàn)”之人文精神來看，正是五四新文化運(yùn)動(dòng)所失落的。我們說這一運(yùn)動(dòng)具有文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的雙重氣質(zhì)也不是沒有根據(jù)，但在大旨與要義上，五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙氣質(zhì)更為濃厚、純正，文藝復(fù)興的氣質(zhì)有一種來不及開始便匆匆結(jié)束的無奈與尷尬。正因如此，時(shí)至21世紀(jì)，還有學(xué)者一再呼吁中國(guó)需要一場(chǎng)文藝復(fù)興以補(bǔ)“五四”之闕?！拔逅摹毕闰?qū)的“科學(xué)”“民主”等啟蒙元素確為中國(guó)所急需，但是過分加熱并散發(fā)著濃烈氣息的理性元典卻將中國(guó)悠久、醇香的人文底蘊(yùn)統(tǒng)統(tǒng)給遮蔽、湮沒了。在他們那里，“科學(xué)”之真理的絕對(duì)性構(gòu)成了對(duì)舊的傳統(tǒng)的質(zhì)疑和解構(gòu)，“賽先生”由此擔(dān)負(fù)起了“破舊立新”的歷史使命。的確，“賽先生”對(duì)人文與“德先生”的理解出現(xiàn)了偏差，而且在不分青紅皂白的情況下的兩肋插刀，顯然對(duì)人文所受到的侵害難辭其咎。

陳獨(dú)秀就是這樣一位典型的以“科學(xué)”為利器對(duì)“人文”發(fā)難的“狙擊手”。他以法蘭西文明為中國(guó)啟蒙模板，在《新青年》上薄積厚發(fā)，而且字里行間洋溢著對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中心國(guó)家的服膺與膜拜之情。出于對(duì)“法蘭西人之嗜愛平等博愛自由”的尊崇，他如此評(píng)價(jià)法國(guó)在歐洲文明史上的主導(dǎo)地位：“歐羅巴之文明，歐羅巴各國(guó)人民皆有所貢獻(xiàn)，而其先發(fā)主動(dòng)者率為法蘭西人?！弊詈蟮母袊@更顯法蘭西的偉大、光明、進(jìn)步之至高無上：“世界而無法蘭西，今日之黑暗不識(shí)仍居何等？”*陳獨(dú)秀：《法蘭西與近世文明》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年9月15日。原來，早在新文化運(yùn)動(dòng)一開始的預(yù)設(shè)中就不曾有情感和傳統(tǒng)這些古代固有的博雅與淑世之人文關(guān)懷。《新青年》尚未創(chuàng)刊之前，陳獨(dú)秀發(fā)表在《甲寅》雜志上的一篇談?wù)撉楦信c理智的文章就已經(jīng)初見端倪：“愛國(guó)心，情之屬也；自覺心，智之屬也。愛國(guó)者何？愛其為保障吾人權(quán)利謀益吾人幸福之團(tuán)體也。自覺者何？覺其國(guó)家之目的與情勢(shì)也。是故不知國(guó)家之目的而愛之則罔；不知國(guó)家之情勢(shì)而愛之則殆；罔與殆其蔽一也?！?《陳獨(dú)秀文章選編》上卷，北京三聯(lián)書店，1984年，第67—68頁。這里，“智識(shí)”即是理智、科學(xué)、知識(shí)等范疇的理性元素。這段文字在折射作者民族主義情感下沉、世界主義意識(shí)上升之思想特征的同時(shí)，更標(biāo)志著作者啟蒙理性的自覺。更為值得注意的是，在“五四”先驅(qū)者看來，古老的傳統(tǒng)正阻礙和破壞著當(dāng)下中國(guó)人的進(jìn)步與生活，必須移植西方先進(jìn)的思想文化資源加以破除。為此，他們不惜犧牲自己民族的豐富精神遺產(chǎn)，恨不得一夜之間將積淀千年的文化資源完全、徹底地滌蕩、清洗。

由上可見，后人必須注意到民主的層次與起點(diǎn)在制度重建中的地位與作用，如果失去自己賴以存在的文化背景，就難以創(chuàng)造出高檔次、高品位的民主制度。畢竟，民主的品位和層次靠的是質(zhì)量而非數(shù)量。應(yīng)該說，傳統(tǒng)文化中人文精神乃是輔佐和提升民主品質(zhì)的必要支援和鋪墊。一人一票固然是應(yīng)該稱道的民主底線發(fā)明，但這并非民主的全部。著名哲學(xué)家蘇格拉底之死殘酷地為低品質(zhì)民主作了注腳，人類歷史上以正義名義進(jìn)行的鎮(zhèn)壓、流血以及政變一而再、再而三地印證了“多數(shù)”同樣可能產(chǎn)生暴政的事實(shí)?？梢钥隙?，失去人文制衡的民主終將給文明抹黑甚至招致災(zāi)難。因此，反思“五四”，就要強(qiáng)調(diào)“‘民主’與‘人文’之間的互相支援”*余英時(shí)：《人文與民主》，時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)有限公司，2010年，第102頁。。當(dāng)民主沒有成為一種文化習(xí)慣和一種生活方式時(shí)，我們更有理由如是說。

四、進(jìn)退失“據(jù)”(下)：在“民主”與“法治”之間

承上所論，新文化運(yùn)動(dòng)的第二塊短板就是與“德先生”“賽先生”只有一步之遙的法治。作為操作層面的實(shí)踐性命題，似乎不曾受到新青年同仁的“千呼萬喚”的待見，于是也就不曾“猶抱琵琶”。對(duì)此，我們不妨關(guān)口前移，追溯一下作為“政治”命題之“民主”和“法治”的微妙關(guān)系。

如上所述，一方面胡適與陳獨(dú)秀的“約定”對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)起到一定的規(guī)制性作用，以至于陳獨(dú)秀只好“虛與委蛇”，對(duì)關(guān)涉政治的法制、法律、法治鮮有直接的評(píng)頭論足。除此之外，這種“不談?wù)巍痹诤艽蟪潭壬鲜橇D擺脫世紀(jì)初年以來受辛亥、護(hù)國(guó)、護(hù)法等前仆后繼之命運(yùn)的捉弄。“五四”一代要另起爐灶，重新設(shè)定一條前所未有的現(xiàn)代性路徑。于是我們看到，盡管主撰在第1卷第4號(hào)上就對(duì)西洋民族的“以法治為本位、以實(shí)利為本位”的“根本思想”推崇備至，同時(shí)對(duì)東方民族“以感情為本位、以虛文為本位”嫉惡如仇*陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號(hào)，1915年12月15日。，但最終還是沒能走出傳統(tǒng)的感情、虛文“本位”的窠臼，最終在感情用事中完成了對(duì)新一輪偶像“德先生”“賽先生”的膜拜皈依。繼“科學(xué)與人權(quán)并重”救世處方開出后，陳獨(dú)秀及其同仁就走上了一條激情不歸路。在這條歸途中，唯德、賽兩“先生”為核心的價(jià)值觀念是從，堪稱罷黜它家、唯其是尊。本來，“民主”與“科學(xué)”作為走向文明的手段和方法，是比“法治”這一保障個(gè)人自由的手段和方法更為靠前的關(guān)口，不料兩位“先生”在關(guān)口前移的過程中獨(dú)占鰲頭，成為頂天立地的不二法門。當(dāng)然，當(dāng)事人對(duì)此不是沒有自己的詮釋。譬如，1920年，新文化運(yùn)動(dòng)高潮過后，陳獨(dú)秀在南洋公學(xué)的演講中就曾高談新政治的“理想”、闊論新政治的“組織”之未來目標(biāo)，唯獨(dú)對(duì)政治與憲法的先行做法騰挪迂回：“有人批評(píng)新文化運(yùn)動(dòng)的人太偏于社會(huì)方面，把政治忽略了，又有人批評(píng)我們何以不會(huì)討論重大的憲法問題。我的回答是：我們不是忽略了政治問題，是因?yàn)槭耸兰o(jì)以來舊的政治已經(jīng)破產(chǎn)，中國(guó)政治界所演的丑態(tài)，就是破產(chǎn)時(shí)代應(yīng)有的現(xiàn)象，我們正要站在社會(huì)的基礎(chǔ)上，造成新的政治，新的政治理想。不是不要憲法，是要合乎二十世紀(jì)的時(shí)代精神、能解決社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題的新式憲法，而且要先在現(xiàn)在社會(huì)上造成自然需要新憲法的實(shí)質(zhì)。至于憑空討論形式的憲法條文，簡(jiǎn)直是兒戲，和實(shí)際社會(huì)沒有關(guān)系?！?陳獨(dú)秀：《我的解決中國(guó)政治方針》，《時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈》1920年5月24日。毋庸諱言，這樣的論證當(dāng)然是對(duì)民國(guó)初年約法屢遭踐踏、制憲一再擱置之現(xiàn)實(shí)政治的準(zhǔn)確反應(yīng)。在當(dāng)時(shí)特定的歷史年代，舊式憲法只能是所謂的“破產(chǎn)憲法”，此刻的重要命題不是法律問題，而是符合時(shí)代精神的社會(huì)改造即“革命”。因此，也才有了將法治問題視作“兒戲”，將憲法條文視為憑空臆想、與現(xiàn)實(shí)沒有關(guān)系的“天書”言說。盡管這樣的自我解脫與答辯只能讓原本就有些朦朧的質(zhì)疑者懵懂，但新文化的領(lǐng)銜者還是津津樂道，在《談?wù)巍分胁坏匚读诉@段話，而且進(jìn)一步發(fā)揮道：“我們不是不要憲法，是要在社會(huì)上造成自然需要新憲法底實(shí)質(zhì)，憑空討論形式的條文，是一件無益的事?！?陳獨(dú)秀：《談?wù)巍?，《新青年》?卷第1號(hào)，1920年9月1日。這里所說的“自然需要新憲法底實(shí)質(zhì)”與上文我們所說的民間和學(xué)者手中的“事實(shí)”一脈相承。不過需要說明的是，該文已經(jīng)在憲法“和實(shí)際社會(huì)沒有關(guān)系”的基礎(chǔ)上發(fā)展成為和社會(huì)“無益”的一紙空文。

鑒于這一問題是啟蒙思想史上非常重要的命題，因此還有進(jìn)一步按圖索驥的必要。為便于坐實(shí)，我們不妨以倒逼的形式將言行一致起來予以思想考古。1920年4月，在五四運(yùn)動(dòng)過去將近一年后，陳獨(dú)秀在中國(guó)公學(xué)第二次演講會(huì)上如此一步到位地概括“五四運(yùn)動(dòng)的精神”：“(一)直接行動(dòng)；(二)犧牲精神?！苯酉聛?，他對(duì)“直接行動(dòng)”還有更為明了的詮釋：“直接行動(dòng)就是人民對(duì)于社會(huì)國(guó)家的黑暗，由人民直接行動(dòng)加以制裁，不訴諸法律，不利用特殊勢(shì)力，不依賴代表。因?yàn)榉墒菑?qiáng)權(quán)的護(hù)持，特殊勢(shì)力是民權(quán)的仇敵，代議員是欺騙者，決不能代表公眾的意見。”*陳獨(dú)秀：《五四運(yùn)動(dòng)的精神是什么》，《時(shí)事新報(bào)》1920年4月22日。不難理解，這樣一種法治觀念和思維下的新文化運(yùn)動(dòng)自然會(huì)留下與西方文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)都有所不同的痕跡?；趯?duì)法律是強(qiáng)權(quán)的“護(hù)持”、少數(shù)人的“后盾”這樣一種理解，陳獨(dú)秀于“五四”前夕在《新青年》姊妹刊物《每周評(píng)論》上發(fā)表一篇隨感，小標(biāo)題就義憤填膺地問道：“法律是什么東西？”*陳獨(dú)秀：《隨感錄·法律是什么東西？》，《每周評(píng)論》第19號(hào)，1919年4月27日。全篇盡管三言兩語，卻將自己對(duì)法制的憤憤不平暴露無遺。即使是對(duì)表達(dá)“國(guó)內(nèi)和平意見”的國(guó)會(huì)、憲法的考量，他也無法以平和心態(tài)加以對(duì)待：一方面“不藐視法律”，另一方面也“不迷信法律”；一方面法律的“假面”常在，另一方面又不能不“尊重”*陳獨(dú)秀：《我的國(guó)內(nèi)和平意見》，《每周評(píng)論》第11號(hào)，1919年3月2日。。這種糾結(jié)、矛盾和忐忑的心理一直交戰(zhàn)于胸。如果再將時(shí)間的鏡頭前移，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，主撰的法治思維一以貫之，這乃是書生革命家在特定時(shí)代產(chǎn)生的特殊邏輯。正是這一思維和心理的作用，他在新文化運(yùn)動(dòng)漸進(jìn)高潮之際，在“研究室”和“監(jiān)獄”之間演繹了言與行、輿論家和革命家的一幕壯舉*1919年6月11日，陳獨(dú)秀在北京街頭散發(fā)《北京市民宣言》被捕。在入獄前，他于6月8日發(fā)表隨感錄，以《研究室與監(jiān)獄》為題說：“我們青年要立志出了研究室就入監(jiān)獄，出了監(jiān)獄就入研究室?！?0世紀(jì)30年代，陳獨(dú)秀被國(guó)民黨關(guān)押在江蘇第一模范監(jiān)獄，俗稱老虎橋監(jiān)獄，設(shè)有不準(zhǔn)探監(jiān)、看書、看報(bào)之規(guī)定。陳獨(dú)秀針對(duì)典獄長(zhǎng)“惡法勝于無法”的解釋強(qiáng)烈抗議，并以“惡法就要打倒”之語反唇相譏?？v觀陳獨(dú)秀的生平，他六次被捕都以大義凜然、毫不畏懼之態(tài)面對(duì)，足見其革命家氣質(zhì)，同時(shí)為他藐視法律、不以法律為上提供了旁注。。當(dāng)年陳獨(dú)秀等“五四”先驅(qū)為參與游行、火燒、暴力青年學(xué)生的鼓動(dòng)與歡呼，無疑也是這樣一種心理邏輯暗示和外化的結(jié)果。當(dāng)學(xué)生受巴黎和會(huì)刺激而走向激進(jìn)后，針對(duì)“奮空拳、揚(yáng)白手”*毅(羅家倫)：《“五四運(yùn)動(dòng)”的精神》，《每周評(píng)論》第23號(hào)，1919年5月26日。，“火燒趙家樓”“膺懲中國(guó)賣國(guó)賊”之學(xué)生的所作所為*李大釗：《這一周》，楊琥編：《民國(guó)時(shí)期名人談五四》，福建教育出版社，2011年，第130頁。，梁?jiǎn)⒊浴案星闆_動(dòng)”名之*梁?jiǎn)⒊骸丁拔逅募o(jì)念日”感言》，《晨報(bào)》1920年5月4日。，蔡元培以“損失的分量突過功效”相論*蔡元培：《去年五月四日以來的回顧與今后的希望》，《晨報(bào)》1920年5月4日。，梁漱溟從法治的視角出發(fā)作出的點(diǎn)評(píng)堪稱遠(yuǎn)見與卓識(shí)同在：“我的意思很平常，我愿意學(xué)生事件付法庭辦理，愿意檢廳去提起公訴，審廳去審理判罪，學(xué)生去遵判服罪。檢廳如果因人多檢查的不清楚，不好辦理，我們盡可一一自首，就是情愿犧牲，因?yàn)槿绮蝗绱?，我們所失的更大。在道理上講，打傷人是現(xiàn)行犯，是無可諱的。縱然曹、章罪大惡極，在罪名未成立時(shí)，他仍有他的自由。我們縱然是愛國(guó)急公的行為，也不能侵犯他，加暴行于他?？v是國(guó)民公眾的舉動(dòng)，也不能橫行，不管不顧。絕不能說我們所作的都對(duì)，就犯法也可以使得……我以為這實(shí)是極大的毛病。什么毛病？就是專顧自己不管別人，這是幾千年的專制(處處都是專制，不但政治一事)養(yǎng)成的?！?梁漱溟：《論學(xué)生事件》，《國(guó)民公報(bào)》1919年5月18日。以平常心論不平常事件、出不平常思維，這就是那位以“新儒家”著稱的保守主義者的底線思維。力推“民主”的“五四”先驅(qū)最終沒有兌現(xiàn)“法治”的票面，反而讓法治成為不合規(guī)格的空頭支票。無疑，在那種非常時(shí)期，用正常的法治觀念對(duì)政治上的是非問題評(píng)價(jià)難免有書生之氣，但問題是，如果一旦蔑視法治并形成了蔑視法治的習(xí)慣力量，那么當(dāng)新政治生成之后，若想再改變蔑視法治的思維而樹立法治的尊嚴(yán)就會(huì)極其困難。歷史證明，這是一道相當(dāng)棘手而難以解決好的問題。與西方“啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家首先討論理智與感情的關(guān)系”，最后在“法制”問題上生根開花相比*參見《大不列顛百科全書》第6卷，中國(guó)大百科全書出版社，1994年，第236頁。，新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者的革命精神令人鼓舞，但其“以身試法”之“進(jìn)取”方式，從歷史發(fā)展的長(zhǎng)時(shí)段看，則不免為此后中國(guó)留下難解之局。順便指出，梁漱溟的所言所行也為人文與民主、法治的關(guān)系做了一個(gè)意味深長(zhǎng)的腳注：以儒家為中心的守成主義文化資源是創(chuàng)建現(xiàn)代民主、正義、法治社會(huì)的正能量和助推器，而不是相反。

五、虛實(shí)相“間”：在理性與理想之間

這里，虛實(shí)相間之“間”有雙重的意義：一層是雙方互動(dòng)、互位、互補(bǔ)，另一層則是兩種力量的較量、頡頏、錯(cuò)位。就本文的意旨來說，前一層是應(yīng)有之義，而后一層則是走錯(cuò)了房間之“離間”。需要予以說明的是，本來，理性的雙重性就有多重詮釋，加上本文涉及的理性既有同一的理性的兩個(gè)側(cè)面，譬如“民主”與“科學(xué)”；又有兩種理性集于一營(yíng)的交織，譬如“新青年派”陣營(yíng)中的經(jīng)驗(yàn)與建構(gòu)兩重理性的疊加。細(xì)究起來，還有一種理性內(nèi)部的二元或多元、二重理性在一人身上的重合與緊張等等。這一歷史底座的豐富性在給思想史研究帶來無限可能性之際，也增加了無限的復(fù)雜性。在“理性”后面再加以“理想”，便將本來就不簡(jiǎn)單的問題擴(kuò)容，顯然不合時(shí)宜。不過，這里筆者期待通過這個(gè)“理想”添加收到理想之果：歸攏前言，結(jié)束本論。

通過以上對(duì)“新青年派”與新文化運(yùn)動(dòng)走向的觀察，我們從歷史和當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)都會(huì)得出“理解之同情”的結(jié)論。首先，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)畢竟是一個(gè)重情感的社會(huì)。這固然不能說毫無益處，但與世界現(xiàn)代性的接軌恐怕單憑這一點(diǎn)卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，這也是那一代思想先驅(qū)對(duì)傳統(tǒng)“全盤性”“下猛藥”“出重拳”的一個(gè)根本原因。其次，面對(duì)辛亥革命、二次革命、護(hù)法運(yùn)動(dòng)之20世紀(jì)初期中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，在“共和”不保、“約法”不約、“民國(guó)”不國(guó)的情勢(shì)下，他們心焦如焚，從而采取了“矯枉必須過正”的策略，于是在強(qiáng)烈的“時(shí)代精神”從事著社會(huì)改造的工作，具體反映在現(xiàn)實(shí)中，即是以大無畏的精神以“現(xiàn)代”取代“傳統(tǒng)”、以“科學(xué)”對(duì)峙“人文”、以“民主”對(duì)抗“專制”。最后，他們是在中西文化沖突的大背景下所發(fā)生的深刻體認(rèn)，因此將其行為置于全球視野，引進(jìn)以“德先生”“賽先生”為核心的西方價(jià)值觀念導(dǎo)引中國(guó)現(xiàn)代適逢其時(shí)。只是，在21世紀(jì)的當(dāng)下，在我們以歷史的態(tài)度對(duì)其“理解之同情”的同時(shí)，也要在啟蒙的立場(chǎng)上對(duì)先驅(qū)所做的工作做一些必要的“重構(gòu)之反思”。

如前所示，本文是以“德先生”和“賽先生”為中心的考察，如同解鈴系鈴一樣，要把問題坐實(shí)，還需回到歷史現(xiàn)場(chǎng)兩位“先生”那里。1915年9月，“德先生”“賽先生”強(qiáng)勢(shì)進(jìn)駐新文化運(yùn)動(dòng)的大本營(yíng)——《青年雜志》。一個(gè)不能忽視的事實(shí)是，兩位“先生”的如日中天要?dú)w功兩位幕后“推手”，那就是作為海歸派的思想界“經(jīng)紀(jì)人”——陳獨(dú)秀和胡適。如果沒有兩位思想先驅(qū)的全心努力，德、賽兩“先生”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能受如此待見、獲那般禮遇。這里，也就有了本文對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)之引進(jìn)“科學(xué)”“民主”的第一印象，兩位“先生”是被以“兩位”為主角的“先生們”打造“上市”的。這樣的說法無非是一個(gè)立體、形象化的比喻。

就“民主”和“科學(xué)”兩者之間的關(guān)系來看，“賽先生”的名分和地位在五四時(shí)期是大于“德先生”的。雖然我們?cè)凇缎虑嗄辍返耐饰恼轮锌吹健暗孪壬钡呐琶妥慰偸窃凇百愊壬敝埃唧w受到待見的禮遇程度，前者是遜于后者的。一個(gè)不容忽視的事實(shí)是，盡管新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者言必稱“德先生”和“賽先生”，而且在與舊勢(shì)力的維護(hù)者宣戰(zhàn)時(shí)也每每將兩者相提并論，甚至給人以“德先生”打頭在前、“賽先生”陪綁在后的錯(cuò)覺——那“《新青年》罪案之答辯書”就是最為直觀的證詞。但縱觀那一時(shí)期的多次論爭(zhēng)不難發(fā)現(xiàn)，除卻一些出鏡率較高的“人權(quán)”“德謨克拉西”“賽先生”等自說自話，諸如像“科學(xué)與人生觀”那般場(chǎng)面宏大、氣勢(shì)恢宏、時(shí)間之長(zhǎng)的擂臺(tái)還不曾有過*1923年2月14日，張君勱在清華大學(xué)作了一場(chǎng)關(guān)于“人生觀”的講演，對(duì)“科學(xué)萬能”的唯科學(xué)主義提出批評(píng)。張君勱總結(jié)道：“人生觀之特點(diǎn)所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。這一切，都是與科學(xué)的特點(diǎn)截然不同的。”4月，丁文江在《努力周刊》上發(fā)表《玄學(xué)與科學(xué)》一文為科學(xué)辯護(hù)，并指出張君勱的“人生觀決逃不出科學(xué)的范圍”。之后，梁?jiǎn)⒊热税l(fā)表文章支持張君勱，胡適、吳稚暉等人則寫文章批評(píng)玄學(xué)派、支持丁文江。胡適與陳獨(dú)秀高度關(guān)注、積極參與，并在筆墨官司結(jié)束后分別為論戰(zhàn)結(jié)集作序。科玄論戰(zhàn)自1923年2月開始，一直到1924年底才漸趨平靜，歷時(shí)兩年之久。。相形之下，“賽先生”在“五四”的舞臺(tái)上出盡了風(fēng)頭，“新青年派”給足了其面子。這也就難怪胡適這樣高看“賽先生”的地位了：“這三十年來，有一個(gè)名詞在國(guó)內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對(duì)他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是‘科學(xué)’?！?胡適：《科學(xué)與人生觀》，“序”頁?！百愊壬币云渲粮邿o上的神圣性、無可取代的權(quán)威性橫刀奪馬、咄咄逼人。

在“民主”與“科學(xué)”同等重要的歷史表象背后還有著另外一種歷史的真實(shí)。本來，在啟蒙意義上的“理性”設(shè)定，兩位可以分工不分家。但就兩位“先生”固有的本相而言，又有各司其職的基本分工?！翱茖W(xué)”的開放性和包容性與“民主”的多元性和透明性本應(yīng)是互補(bǔ)的一對(duì)，即使有相應(yīng)的工種也無可非議。但是我們看到的兩位“先生”卻在“新青年派”的驅(qū)動(dòng)下走錯(cuò)了房間不說，還有一種寵壞了的放縱與驕囂?！翱茖W(xué)”將理性的“芯片”植入“文學(xué)”的肌體，讓本來具有浪漫、想象、理想之情愫的活體審美藝術(shù)變性為刻板、僵硬、實(shí)用的工具。在“賽先生”的打壓下，科學(xué)主義過度夸大科學(xué)的功用，似乎放之四海而皆準(zhǔn)。新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者不但以“科學(xué)”侵占文學(xué)的園地、剝奪文學(xué)自身的價(jià)值，而且還株連到所有傳統(tǒng)的人文學(xué)科。這一“理性的殖民”在一定程度上造成了人文價(jià)值及其精神的下滑與失落。

與此同時(shí)，人文傳統(tǒng)的疏離，又將導(dǎo)致“科學(xué)”與“民主”自身式微而孤立無援，最終使中國(guó)的現(xiàn)代性走向陷入困局。對(duì)此，作為當(dāng)事人的錢玄同曾經(jīng)客觀反思道：“我近來覺得改變中國(guó)人的思想真是唯一要義。中國(guó)人‘專制’、‘一尊’的思想，用來講孔教、講皇帝、講倫常……固然是要不得；但是用它來講德莫克拉西……安那其主義、講賽因斯……還是一樣的要不得。反之，用科學(xué)的精神(分析條理的精神)，容納的態(tài)度來講東西，講德先生和賽先生固佳，即講孔教，講倫常，只是說明它們的真相，也豈不甚好。我們從前常說‘在四只眼睛的倉(cāng)神菩薩面前剛剛爬起來，又向柴先師的腳下跪倒’，這實(shí)在是很危險(xiǎn)的事。我在近一年來時(shí)懷杞憂……這條‘小河’一旦洪水橫流，泛濫于兩岸，則我等栗樹，小草們實(shí)在不免膽戰(zhàn)心驚，而且這河恐怕非賈讓能治，非請(qǐng)教神禹不可了?！?《錢玄同致周作人》(1922年4月8日)，《魯迅研究資料》第9輯，第112頁。本來，感悟、直覺、情感、信仰這些具有精神性的質(zhì)地都是人文學(xué)科的稟性，尤其是東方文化之中庸、仁道、內(nèi)斂、博雅等淑世底蘊(yùn)，更是人文學(xué)科不可或缺的基本元素。但是，這一切在新文化的倡導(dǎo)者看來卻一文不值，甚至還情緒化地“踏上一只腳”：傳統(tǒng)的文學(xué)、歷史、哲學(xué)、倫理、美學(xué)等藝術(shù)、信仰之類的“玄想”都是“丑惡病態(tài)的”，包括語言、文字以及由此寫成的“國(guó)故”“紙堆”都是應(yīng)該滅亡的“臭東西”*吳稚暉：《青年與工具》，《新青年》第2卷第2號(hào)，1916年10月1日。?！拔ｋU(xiǎn)的事”不僅說“科學(xué)”的獨(dú)尊，也道出了“民主”的唯一。“德先生”在用來針對(duì)幾千年傳統(tǒng)專制體制下猛藥、出狠招的時(shí)候，也一股腦兒將可以為我所用的人文資源統(tǒng)統(tǒng)鏟除了。

“科學(xué)”沒有發(fā)揮其應(yīng)有的“條分縷析”精神，“民主”也沒有能釋放開放和包容的情懷，理性的錯(cuò)位與越位讓它們?cè)诂F(xiàn)代性的演進(jìn)中埋下了隱憂。

一是五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于“民主”“科學(xué)”的傳播流于概念化，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到啟蒙的效果和目的，這也是常說五四運(yùn)動(dòng)的任務(wù)沒有完成的原因之一。在情感、理性、法治三者之間，《新青年》同仁有不同程度的哲學(xué)體認(rèn)。陳獨(dú)秀在《東西民族根本思想之差異》中就有“法治”(“實(shí)利”)、“感情”(“虛文”)之分。對(duì)“民主”的極力推銷，也說明了對(duì)“理性”和“法治”之近親關(guān)系的認(rèn)識(shí)到位。固然，人文情感和思想理性一樣對(duì)法治不可或缺，但是就法治體制來說，民主則是其牢不可破、至關(guān)重要的直接哲學(xué)基礎(chǔ)?！懊裰鳌弊鳛橐环N法治的必要條件(不是充要條件)，是法治的基本底色理念。但同時(shí)啟蒙運(yùn)動(dòng)先驅(qū)必須認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代文明的最后落定需要法治這一“實(shí)利”的載體來兌現(xiàn)。所以啟蒙就不能停留在輿論和理念的平臺(tái)上。實(shí)際說來，理性是土壤，民主等關(guān)鍵理性之念則是盛開的花朵，法治才是陽光雨露、得風(fēng)順?biāo)蠼Y(jié)出的果實(shí)。

二是要認(rèn)識(shí)到，無論民主、法治抑或科學(xué)都是文明史上為人類提供福祉的手段和方法，而非目的。任何一種手段和方法都不具有唯一性和全能性。只有客觀、冷靜地認(rèn)識(shí)“民主”“科學(xué)”等思想史關(guān)鍵詞作為啟蒙手段和方法的相對(duì)性、互補(bǔ)性和自我性，才能不失時(shí)機(jī)地在現(xiàn)代性演進(jìn)中有所為而有所不為。歷史一再證明，將“德先生”“賽先生”作為“德菩薩”“賽菩薩”，是與科學(xué)和民主的精神南轅北轍的。當(dāng)先知先覺以為引進(jìn)了“德先生”和“賽先生”就是抓住了挽大廈于將傾的啟蒙利劍和思想杠桿后，勢(shì)必有一勞永逸、萬事大吉的心態(tài)和邏輯。這樣一種啟蒙邏輯顯然違背了人類文明發(fā)展的真實(shí)狀況，也掩蓋了啟蒙中國(guó)的歷史真實(shí)。對(duì)此，不但新文化運(yùn)動(dòng)高潮過后以悲壯色彩異軍突起的“學(xué)衡派”同仁有過尖銳批評(píng)*1922年1月，在《新青年》行將停刊之際，《學(xué)衡》雜志在南京創(chuàng)刊，雜志以“論究學(xué)術(shù)， 闡求真理， 昌明國(guó)故， 融化新知”為宗旨。借助于該雜志，聚集于東南大學(xué)的一批海歸學(xué)人開始了對(duì)曾經(jīng)云集于北京大學(xué)的《新青年》雜志同仁的批評(píng)與反思。他們以白璧德的新人文主義為文化立場(chǎng)，從學(xué)理層面撰文反對(duì)“新青年派”所倡導(dǎo)的新文化運(yùn)動(dòng)，對(duì)科學(xué)(賽先生)包辦文學(xué)、人生觀、民主(德先生)僭越人文等輿論提出批評(píng)。，就是新文化運(yùn)動(dòng)高潮期間“新青年派”同仁內(nèi)部也有或多或少的提醒。胡適在“問題與主義之爭(zhēng)”中對(duì)將學(xué)理的手段流于目的的病灶之批評(píng)便富有代表性：“我常說中國(guó)人(其實(shí)不單是中國(guó)人)有一個(gè)大毛病，這病有兩種病癥：一方面是‘目的熱’ ，一方面是‘方法盲’?！?《胡適文存》卷二，亞東圖書館，1926年，第187頁。這一“毛病”是世界啟蒙思想界的通病。對(duì)此，馬克斯·韋伯將這種理性分裂和錯(cuò)位的通病以“價(jià)值理性”和“工具理性”名之，前者相信的是出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)付出努力行為之無條件價(jià)值的承認(rèn)，“價(jià)值”即看中動(dòng)機(jī)的純正，對(duì)采取的手段和路徑不計(jì)后果。與之相對(duì)，工具理性的注意力放在了功利與效果的最大化上，只要選擇了理性路徑，哪怕是犧牲人的情感和精神價(jià)值也要不惜一切代價(jià)地讓激情攜帶著夢(mèng)想一起飛。在“價(jià)值”合理性與“工具”合理性之間，存在著藍(lán)圖(目標(biāo))和實(shí)施(手段)的關(guān)系。一旦手段和方法成為停滯不前的唯一訴求和目的地，就會(huì)有不斷激進(jìn)、夢(mèng)化理想甚至滑向政治浪漫主義的危險(xiǎn)。*參見蘇國(guó)勛：《理性化及其限制：韋伯思想引論》，上海人民出版社，1988年，第227頁。當(dāng)“民主”“科學(xué)”幻化為一種至善、至真、至美的抽象和浪漫的輿論教化后，它們往往會(huì)走向自己的反面。

最后需要指出的是，無論是民主還是科學(xué)，抑或下一步的法治，都是手段和方法。它們之間的關(guān)系應(yīng)該是并存互補(bǔ)的關(guān)系，誰也無法高于誰或取代誰。相比之下，坐實(shí)法治是走向文明手段的最后一步，但也是一步，而非目的。保障公民而且是每一位公民——既不是少數(shù)也不能是多數(shù)——的自由才是法治的目的。當(dāng)然，這個(gè)保障又是以守法公民為對(duì)象的。換言之，守法是公民受到保護(hù)的前提或底線，否則將成為繩之以法的“專政”對(duì)象。法律的神圣性在于，在法治面前人人平等，誰都無法將自己置于法治之上而為所欲為。如此推理，與人有關(guān)的言論、行為都要求在符合法治的范圍內(nèi)運(yùn)作?；氐浆F(xiàn)場(chǎng)，作為新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)者之一的陳獨(dú)秀在五四時(shí)期的言論需要引起我們的警惕。他說：“世界上有一種政府，自己不守法律，還要壓迫人民并不違背法律的言論，我們現(xiàn)在不去論他，我們要記住的正是政府一方面自己應(yīng)該

遵守法律，一方面不但要尊重人民法律以內(nèi)的言論自由，并且不宜壓迫人民‘法律以外的言論自由’……法律只應(yīng)拘束人民的行為，不應(yīng)拘束人民的言論，因?yàn)檠哉撘杏庠浆F(xiàn)行法律以外的絕對(duì)自由，才能夠發(fā)見現(xiàn)在文明的弊端、現(xiàn)在法律的缺點(diǎn)?！?陳獨(dú)秀：《法律與言論自由》，《新青年》第7卷第1號(hào)，1919年12月1日。從這段話可以得出兩個(gè)結(jié)論：一是將“民主”視作高于“法治”；二是“法律以外的言論自由”顯然是一種獨(dú)自享受豁免權(quán)的自由特區(qū)?！缎虑嗄辍窌r(shí)代要求輿論的自由，也就是要求輿論家的自由，邏輯是為了創(chuàng)造未來的新文明，而且是為了宣傳“民主”的需要，以“民主”的名義獲得逾越和“絕對(duì)自由”。這樣的思想論說是特定歷史環(huán)境和時(shí)代條件下的具體產(chǎn)物，但在正常的歷史條件下，法治保障的是人人，不是單獨(dú)的“你”或“我”，不是少數(shù)亦不是多數(shù)。法律沒有例外，陳獨(dú)秀所要的“違背法律的自由”，當(dāng)時(shí)無例，現(xiàn)在沒有，未來也不能出現(xiàn)。

“五四”先驅(qū)者的法治觀念尚且如此，我們的法治建設(shè)的確一直在路上。這也是我們紀(jì)念百年刊物《新青年》以及反思那場(chǎng)轟轟烈烈的文化運(yùn)動(dòng)的重要理由之一。

(本文作者 河南大學(xué)歷史文化學(xué)院教授、河南大學(xué)副校長(zhǎng) 開封 475001)

(責(zé)任編輯 吳志軍)