王志清

摘要：東北農(nóng)區(qū)蒙古族于近年來(lái)復(fù)興了遠(yuǎn)赴五臺(tái)山朝圣的習(xí)俗，圍繞著朝圣習(xí)俗當(dāng)?shù)匦磐秸Q生了一系列諸如明確生死觀、靈驗(yàn)治療等宗教體驗(yàn)。朝圣行為被慢性病老人群體視為民俗醫(yī)療手段，被村落輿論評(píng)為孝道，被患病老人子女視為必須遵從的民俗控制手段，多種因素促成的朝圣行為構(gòu)成了朝圣習(xí)俗在農(nóng)區(qū)蒙古族人群中得以長(zhǎng)期存在的民間機(jī)制。

關(guān)鍵詞：農(nóng)區(qū)蒙古族；民俗醫(yī)療；朝圣習(xí)俗；慢性病老人

中圖分類號(hào)：K890 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-621X（2014）03-0119-05

東北農(nóng)區(qū)的蒙古族聚居村落是隨著清朝末期“蒙地放墾”政策的實(shí)施和山海關(guān)外移民的遷入以及當(dāng)?shù)孛晒抛迥撩褶D(zhuǎn)型為農(nóng)耕生計(jì)方式或部分漢族移民“蒙古化”而形成的社區(qū)。內(nèi)蒙古東部的土默特二旗1902-1912年期間轉(zhuǎn)變?yōu)榧冝r(nóng)區(qū)，于是在當(dāng)今遼寧省西部的阜新蒙古族自治縣、朝陽(yáng)市喀喇沁左翼蒙古族自治縣等地區(qū)分布著上千個(gè)有著百余年歷史的蒙古族聚居村落。農(nóng)區(qū)蒙古族依舊秉承蒙古族信奉喇嘛教的傳統(tǒng)，老年人傳承著不遠(yuǎn)萬(wàn)里赴山西五臺(tái)山朝拜的朝圣習(xí)俗。歷史上關(guān)于朝圣的事跡在當(dāng)?shù)匚墨I(xiàn)中多有記載，地方志就輯錄有因背負(fù)親人骨灰赴五臺(tái)山朝圣的案例，據(jù)《朝陽(yáng)縣志》載，“潘成，字秋來(lái)，土默特右旗蒙古人，特意將收養(yǎng)其之姨父母尸骨焚化，親身背負(fù)骨灰送至五臺(tái)山營(yíng)葬”。中華人民共和國(guó)成立以后，在移風(fēng)易俗等國(guó)家政策影響下，朝圣習(xí)俗幾近消失，近20余年來(lái)，隨著國(guó)家宗教政策變化，朝圣習(xí)俗逐漸恢復(fù)并呈現(xiàn)繁榮之勢(shì)。時(shí)至當(dāng)下，阜新等地的旅行社迎合當(dāng)?shù)孛晒抛迦罕姷淖诮绦叛鲈V求，開(kāi)辟有當(dāng)?shù)赜慰透拔迮_(tái)山的朝圣旅游專線，所以每逢春暖花開(kāi)之際，老年人群體中就會(huì)掀起一股遠(yuǎn)赴五臺(tái)山朝圣旅游之風(fēng)，其中不乏大量的老年慢性病患者。老年慢性病通常是指60歲以上的人群由于免疫、代謝、調(diào)節(jié)、適應(yīng)等功能處于劣勢(shì)，在致病因素的作用下，機(jī)體的結(jié)構(gòu)或功能發(fā)生障礙而患的慢性疾病。以煙臺(tái)營(yíng)子村為例，多為患有中風(fēng)、心血管疾病、糖尿病、肺氣腫等慢性病的老人，他們的朝圣之旅全部是在子女陪同下艱難而頑強(qiáng)地出行。

慢性病老人參與朝圣之旅的動(dòng)力機(jī)制值得關(guān)注，筆者以參與朝圣之行的慢性病老人群體為研究對(duì)象，研究路徑是以遼寧省西部的蒙古族聚居村落——煙臺(tái)營(yíng)子村為調(diào)查區(qū)域，從老人及其子女的深度訪談入手，重點(diǎn)觀察身患慢性病而堅(jiān)持出行的老年人及其家庭成員。煙臺(tái)營(yíng)子村隸屬于阜新蒙古族自治縣王府鎮(zhèn)，位于阜新市郊區(qū)4公里處，村落土地面積8.7平方公里，其中耕地面積8 610畝，林地面積3 400畝。全村共有315戶，1282口人，居民民族構(gòu)成有蒙古族、漢族、滿族、回族，其中蒙古族人口占83%，老年人口比例約為30%。老人群體中各類慢性病患者的比例占40%以上。村落的生境與人文情況非常符合田野調(diào)查選點(diǎn)的典型性，2011年至2014年期間，筆者先后在當(dāng)?shù)卦煸L了40余戶家庭，60余位朝圣歸來(lái)的老人。通過(guò)聆聽(tīng)患病老人、家屬及周圍人群的敘述和解釋，了解到當(dāng)?shù)厝巳旱恼J(rèn)知觀念中所建構(gòu)的關(guān)于疾病、死亡與朝圣習(xí)俗三者之間關(guān)系的思維模式，朝圣行為作為一種民俗醫(yī)療手段而發(fā)揮著治療效用，這是當(dāng)?shù)芈圆±先巳后w的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，持續(xù)性的朝圣行為營(yíng)造了一個(gè)頗有醫(yī)學(xué)人類學(xué)意義的當(dāng)?shù)匚幕到y(tǒng)。

一、朝圣習(xí)俗的歷史傳承與現(xiàn)實(shí)動(dòng)因

關(guān)于五臺(tái)山在蒙古人心目中被建構(gòu)的神圣地位，從宏觀層面看，自清代以來(lái)，蒙古族之所以形成赴五臺(tái)山朝圣習(xí)俗，其主要原因在于清朝統(tǒng)治者倡導(dǎo)蒙古族全民信奉喇嘛教的統(tǒng)治政策。當(dāng)然地理因素亦不可忽視，山西五臺(tái)山臨近內(nèi)蒙古草原，與遠(yuǎn)赴西藏朝圣比較起來(lái)路途近便，客觀上助長(zhǎng)了蒙古族喇嘛教信徒赴五臺(tái)山朝圣的熱情，清代文獻(xiàn)有載，“內(nèi)外蒙古進(jìn)香者，每年四至十月，絡(luò)繹不絕，檀施云集”。國(guó)家政策與地理環(huán)境、個(gè)體虔誠(chéng)信仰等多種因素促使歷史上的蒙古族民間社會(huì)構(gòu)建了赴五臺(tái)山朝圣的習(xí)俗，從歷史到當(dāng)下，朝圣習(xí)俗在農(nóng)區(qū)蒙古族生活的文化空間里依舊持續(xù)性地傳承。

筆者主要從微觀角度剖析文化主體圍繞朝圣習(xí)俗所產(chǎn)生的文化反應(yīng)。就煙臺(tái)營(yíng)子村而言，當(dāng)下的老人群體是朝圣人群的主力軍。通過(guò)訪談可以了解到，朝圣之旅包含著信仰個(gè)體豐富的宗教體驗(yàn)，他們強(qiáng)烈的情感訴求是朝圣習(xí)俗在民間社會(huì)中得以傳承的重要內(nèi)驅(qū)力。田野作業(yè)過(guò)程中筆者重點(diǎn)訪談老人群體中帶病上陣的慢性病患者，該群體的共同特征是圍繞自身所患疾病而滋生一系列的社會(huì)想像即“疾病的隱喻”，將患病原因歸于冒犯神靈或天譴等神秘化情由，此類型的因果律觀念是促使他們朝圣之旅成行的一個(gè)心理動(dòng)力源泉。針對(duì)慢性病患者而言，疾病、死亡與朝圣三者之間天然具有密切聯(lián)系，“死亡”對(duì)任何人都是不可回避的人生事件，身患重疾者對(duì)于生命極限有著被步步緊逼般的切身感受，任何涉及死亡的話題都會(huì)引起個(gè)體深深的焦慮、緊張和恐懼。朝圣習(xí)俗所附著的宗教理念在指導(dǎo)人們超越自我與死亡、安撫消極情緒、宣泄與充實(shí)情感等心理功能方面具有積極功效，作為民間習(xí)俗的朝圣之旅，提供給慢性病患者的是面臨死亡的精神力量和改變自己命運(yùn)的能動(dòng)方式。在精神層面實(shí)現(xiàn)了“轉(zhuǎn)世投胎繼續(xù)為人”等宗教理想，從而使自己的生命時(shí)間以宗教的方式得以延續(xù)。

當(dāng)然，必須予以說(shuō)明的是，朝圣隊(duì)伍中并不全是虔誠(chéng)的喇嘛教信徒，有一小部分老人被稱之為“朝圣旅游者”更為恰當(dāng)，該部分老人并不篤信朝圣的靈驗(yàn)效果，對(duì)自身的病因病情有著一整套生物醫(yī)學(xué)的認(rèn)知與解釋，但仍然參與遠(yuǎn)赴山西的朝圣之旅。筆者訪談并聆聽(tīng)了此類型多位老人的述說(shuō)，發(fā)現(xiàn)在村落生活語(yǔ)境中發(fā)生的朝圣之旅還呈現(xiàn)著“耗財(cái)買臉”與標(biāo)榜子女孝道的聲望訴求。村落是一個(gè)既相互競(jìng)爭(zhēng)又相互趨同的場(chǎng)域，該空間的熟人之間天然存在著相互競(jìng)爭(zhēng)的傾向，小群體的輿論中擁有若干評(píng)價(jià)成功與失敗的指標(biāo)，日常生活中每個(gè)人都是要竭力在這些方面超過(guò)群體內(nèi)的其他成員，從而獲取較高的評(píng)價(jià)。是否去過(guò)山西五臺(tái)山以及去過(guò)的次數(shù)都是輿論中衡量個(gè)人能力的具體指標(biāo)，朝圣之行給每位老人及子女都帶來(lái)了趨同的壓力，例如某些最初反對(duì)老人出門遠(yuǎn)行的子女最終選擇了陪同父母出行的案例為數(shù)不少，畢竟在村落這一熟人社會(huì)中，資助老人的朝圣之旅是被輿論盛贊的行孝之舉。“村落文化中這種相互競(jìng)爭(zhēng)又相互趨同的現(xiàn)象被心理學(xué)稱為‘從眾行為，所謂‘從眾行為是指團(tuán)體對(duì)個(gè)體心理和行為的影響，指?jìng)€(gè)人在團(tuán)體中，因受到團(tuán)體的影響和壓力，使其在知覺(jué)、判斷及行為上傾向于與團(tuán)體中多數(shù)人一致的現(xiàn)象。從眾行為的原因之一是強(qiáng)大的團(tuán)體規(guī)范。團(tuán)體成員都愿遵守團(tuán)體規(guī)范，誰(shuí)也不愿意成為越軌者或‘不合群者。人們?cè)趫F(tuán)體中害怕受到孤立、惹人注目、丟面子或受到懲罰，而愿意和團(tuán)體中其他成員保持相同的看法。村落文化就是一個(gè)造就從眾行為的典型環(huán)境”。作為日常生活主體的村民們的從眾心理與朝圣者的虔誠(chéng)信仰心理一樣都是構(gòu)成朝圣習(xí)俗在當(dāng)?shù)氐靡詡鞒械男睦韯?dòng)力因素。

二、慢性病老人的宗教體驗(yàn)與靈驗(yàn)敘事

綜合被訪談?wù)叩目谑鲆约坝^察朝圣歸來(lái)的慢性病患者的精神狀態(tài)（雖然朝圣之旅中以及歸來(lái)后亦有個(gè)別病情加重的事件發(fā)生），朝圣之旅的心理影響意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其生理意義。數(shù)千里之外的五臺(tái)山刺激著朝圣者的無(wú)限想像，他們一致認(rèn)為，“路途越遙遠(yuǎn)，表示信奉佛祖之心就越虔誠(chéng)，意義就越神圣”，長(zhǎng)途跋涉的嚴(yán)峻考驗(yàn)激發(fā)了朝圣者超出平常的潛能，朝圣者的情緒和心理能力普遍得到了非常態(tài)的增強(qiáng)。用人類學(xué)家范·蓋內(nèi)普的“過(guò)渡禮儀”理論和特納的“閾限”理論來(lái)解釋整個(gè)朝圣的過(guò)程比較恰當(dāng)，遠(yuǎn)途朝圣者的分離（閾限前）——過(guò)渡（閾限）——組合（閾限后）的三段式宗教體驗(yàn)非常明顯。

第一階段是“分離階段”，即出行前的準(zhǔn)備時(shí)期。在這個(gè)階段，作為慢性病患者的朝圣者在身體與心理上都感覺(jué)煩惱叢生、病魔纏身。在煙臺(tái)營(yíng)子村，幾乎所有的老人都多次去醫(yī)院接受過(guò)醫(yī)生的治療，每個(gè)人的治療效果并不一樣，總體而言，沒(méi)有任何一個(gè)人恢復(fù)到健康時(shí)期的狀態(tài)，老人普遍對(duì)醫(yī)生的治療效果不滿意。在當(dāng)今世界，生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展突飛猛進(jìn)，關(guān)于生物醫(yī)療的理性特征，無(wú)論是患者還是患者家屬都會(huì)約定俗成地將科學(xué)作為臨床醫(yī)學(xué)的“黃金法則”，認(rèn)為生物醫(yī)學(xué)因其科學(xué)性而向大家提供了一種可靠性、可重復(fù)性、客觀性的希望，即在患病而不確定性的前途未卜的迷茫中能夠獲得來(lái)自生物醫(yī)學(xué)的確定性的允諾。于是，在具體的醫(yī)療實(shí)踐中，人們都主觀地希望能夠控制生命和疾病中的一切，然而，事實(shí)上因?yàn)獒t(yī)學(xué)知識(shí)的不完善、醫(yī)療條件的有限，乃至個(gè)體的差異等多種現(xiàn)實(shí)原因而不能獲得這種控制力，正如一位肺氣腫病人的抱怨：“阜新市這么多的大醫(yī)院，對(duì)我的這個(gè)慢性病怎么就無(wú)可奈何呢?！?/p>

包括慢性病在內(nèi)的所有疾病是一個(gè)客觀化的實(shí)體，根據(jù)生物醫(yī)學(xué)的觀點(diǎn)，“疾病是指生理機(jī)能的不暢。在生物醫(yī)學(xué)模式里，如果用為數(shù)有限的生物學(xué)詞匯來(lái)定義疾病，那么它僅僅是一種生物結(jié)構(gòu)或生理功能的變異”。于是，在該領(lǐng)域從業(yè)的醫(yī)生可以忽略患者個(gè)人的主觀感受而對(duì)疾病本身進(jìn)行診治。而從患者個(gè)人的角度出發(fā)，具有文化性質(zhì)的疾病患者并非純物體，當(dāng)用醫(yī)學(xué)的科學(xué)技術(shù)解釋疾病時(shí)，關(guān)于疾病的文化解讀必然出現(xiàn)。就像醫(yī)學(xué)人類學(xué)指出的，對(duì)承受痛苦的人來(lái)說(shuō)，身體并不只是一種物質(zhì)客體或生理狀態(tài)，身體就是主體，是主觀性或在世界中的體驗(yàn)的真正基礎(chǔ)，作為“物質(zhì)客體”的身體不能與“意識(shí)形態(tài)”截然分開(kāi)，意識(shí)本身無(wú)法脫離有意識(shí)的身體。因此，患病的身體就不僅僅是認(rèn)知和知識(shí)的對(duì)象，不僅僅是存在精神狀態(tài)及醫(yī)學(xué)科學(xué)作品中的表達(dá)對(duì)象，同時(shí)也是不正常體驗(yàn)的能動(dòng)者。因此，“疾病并非對(duì)象化的、商品化的單純的生物生理現(xiàn)象，它同樣是人類創(chuàng)造的一個(gè)符號(hào)形式，它依據(jù)文化提供的形構(gòu)原則中的各項(xiàng)選項(xiàng)來(lái)形成自身方面的各種現(xiàn)實(shí)”。

在信奉喇嘛教的慢性病老人群體中，民俗醫(yī)療被認(rèn)為也是不可或缺的治療手段之一，在煙臺(tái)營(yíng)子村始終采用著“神藥并置”的現(xiàn)實(shí)策略，當(dāng)?shù)厝说拇朔N做法非常契合醫(yī)學(xué)人類學(xué)家倡導(dǎo)的“多元醫(yī)療模式”（Medicalpluralism）。在人類學(xué)的視野中，“醫(yī)學(xué)知識(shí)，不管是專治研究者的、臨床醫(yī)生的、城市社區(qū)衛(wèi)生工作者的，還是西藏冥思治療專家的、巴西印第安人薩滿的，都是接受符號(hào)形式解釋和實(shí)踐調(diào)節(jié)的不同方面的知識(shí)”。在煙臺(tái)營(yíng)子村，不滿意醫(yī)院治療結(jié)果的老人群體一直將朝圣習(xí)俗視為重要的民俗治療手段。正如人類學(xué)家所言，“在任何時(shí)代，我們都可以發(fā)現(xiàn)不同的體系并肩而立，有時(shí)候和平競(jìng)爭(zhēng)，有時(shí)候公開(kāi)沖突，如果主流哲學(xué)是理性的，科學(xué)就會(huì)繁榮，宗教醫(yī)學(xué)就會(huì)退居幕后；滿足于少數(shù)人的神秘渴求，并給科學(xué)醫(yī)學(xué)治不好的患者充當(dāng)最后的庇護(hù)所”。

有的老人在出行之前，還要與勸阻出行的子女進(jìn)行博弈。出門遠(yuǎn)行對(duì)于身體孱弱的老人而言確實(shí)是一場(chǎng)生死未卜的考驗(yàn)，子女的擔(dān)心在所難免。有的子女以生物醫(yī)學(xué)的科學(xué)性為理由阻止老人出行，朝圣者一般將此類家事糾紛視為朝圣途中必經(jīng)的磨難，甚至更會(huì)堅(jiān)定朝圣的決心，老人們對(duì)遠(yuǎn)行的風(fēng)險(xiǎn)性都有所估算，認(rèn)為此行結(jié)果如果是“死”，則可視為“順利轉(zhuǎn)世投胎”的鋪墊，如果“生”——身體康復(fù)，則是“善有善報(bào)的現(xiàn)世回報(bào)”。綜合多位老人的陳述，關(guān)于朝圣之旅的想像與憧憬會(huì)促使朝圣者邁出與“日常狀態(tài)”分離的第一步。

二者論爭(zhēng)的背后實(shí)質(zhì)其實(shí)是文化醫(yī)療與生物醫(yī)療的對(duì)話。老人們構(gòu)想了一個(gè)通過(guò)象征進(jìn)行醫(yī)療的觀念框架，認(rèn)為可以通過(guò)朝圣行為中的象征符號(hào)和儀式來(lái)探討疾病的成因和疾病變化，朝圣之旅是一次如何將宗教文化對(duì)于疾病的理解運(yùn)用到自身的嘗試，利用人神交流中的神秘力量幫助處理自己的病痛和焦慮。而不信奉有神論的子女多以生物醫(yī)療為依據(jù)進(jìn)行勸阻，當(dāng)下生物醫(yī)學(xué)占據(jù)主流地位，其與傳播媒體、學(xué)校教育等共同構(gòu)成文化霸權(quán)支持著既定秩序，幾乎成為“常識(shí)”支持著青年人對(duì)病患的認(rèn)識(shí)。從子女們作為論辯依據(jù)的言論可見(jiàn)文化權(quán)力的影響。當(dāng)然，代際之間的結(jié)果幾乎都是以子女的屈服告終，在村落這一熟人社會(huì)的語(yǔ)境中，老人們的朝圣之旅往往成為孝道名義下的遠(yuǎn)行，屬于一種必須遵從的民俗控制。

第二階段是“過(guò)渡階段”，朝圣是個(gè)動(dòng)態(tài)運(yùn)行的儀式過(guò)程，如膜拜神像、實(shí)物供奉、布施、放生等。老人們中規(guī)中矩地進(jìn)行著一系列有序的具體宗教行為。這個(gè)過(guò)程可被視作“閾限”過(guò)程。在這個(gè)階段中，朝圣者處于一種不固定的“非此非彼”的狀態(tài)。

第三個(gè)階段是“并入階段”，即完成組合的功能。朝圣者歸來(lái)，也許從表面上身體與之前并沒(méi)有什么差異（生理變化問(wèn)題在本文中予以懸置，不予討論），但是在精神面貌與心理感受方面，朝圣前后已經(jīng)判若兩人了。他們的喜悅、充實(shí)、滿足、重生感與神圣感都被充分地激發(fā)出來(lái)，以“另一個(gè)新個(gè)體”的生命狀態(tài)重新出現(xiàn)在日常生活中，處于日常高峰體驗(yàn)的亢奮之中，日常生活中四種典型的日常高峰體驗(yàn)之一是“某些儀式所導(dǎo)致的狂歡狀態(tài)”，朝圣歸來(lái)的老人釋放出平日單調(diào)枯燥的日常生活中從未有過(guò)的創(chuàng)造力，獲得了極大地滿足感。

描述朝圣歸來(lái)的精神喜悅狀態(tài)，老人們自認(rèn)為是朝圣之旅的靈驗(yàn)效果。關(guān)于朝圣之行，大家興趣的焦點(diǎn)是神靈的靈驗(yàn)，由于朝圣者在朝圣過(guò)程中身心頻繁地與意識(shí)中的神靈發(fā)生“互動(dòng)”與“交流”，因此提及個(gè)人切身的宗教體驗(yàn)時(shí)，總會(huì)興致勃勃地說(shuō)起神靈顯靈或應(yīng)驗(yàn)的故事，講述過(guò)程伴有虔誠(chéng)的情感和高度的熱情，一再?gòu)?qiáng)調(diào)所述事件都是真實(shí)的，并且希望傾聽(tīng)者務(wù)必相信。朝圣歸來(lái)的老人熱衷于創(chuàng)造屬于自己的疾病故事，通過(guò)自己相信或能夠想像的疾病理論來(lái)說(shuō)明疾病，擺脫困擾。在村落的日常生活語(yǔ)境中，許多與朝圣之旅有關(guān)的靈驗(yàn)事件在集體的口耳相傳中形成了一類特殊的口頭敘事，隨著此類神圣敘事在不同個(gè)體之間持續(xù)性地傳播，五臺(tái)山神靈的“神性”與“靈性”變得愈來(lái)愈濃厚強(qiáng)大，例如臥病在床不能成行的老人對(duì)朝圣者饋贈(zèng)的佛像、念珠等圣物非常崇拜，敬若神明，相信它們擁有超凡的靈驗(yàn)效果。由此可見(jiàn)，日常生活交流中的宗教體驗(yàn)不是僵化的，朝圣者們秉持著他們特有的內(nèi)在邏輯而“宗教式”地解釋自己的生活遭遇，宗教體驗(yàn)伴隨著信眾之間的信息交流而不斷地再生，朝圣之行后的靈驗(yàn)故事尤其會(huì)在將信將疑的老人群體中產(chǎn)生影響，不斷有為此心動(dòng)的老人加入朝圣者的行列。

在宗教人類學(xué)的視野中，以“靈驗(yàn)”為主題的宗教體驗(yàn)與口頭敘事是否具有客觀真實(shí)性是很難證實(shí)或證偽的，但當(dāng)朝圣者真切地篤信這類宗教體驗(yàn)的產(chǎn)生與結(jié)果時(shí)，朝圣者虔誠(chéng)篤信的現(xiàn)象就構(gòu)成了一類“社會(huì)事實(shí)”，其“真實(shí)性”表現(xiàn)為朝圣者某種心理與愿望的真實(shí)存在，慢性病患者常常主觀傾向認(rèn)為朝圣之行與身體健康、精神愉悅之間具有必然的因果聯(lián)系。呈現(xiàn)于朝圣者觀念世界的宗教體驗(yàn)亦真亦幻地融合于該人群真實(shí)具體的日常生活中，大量的朝圣者主觀認(rèn)為深刻存在的宗教體驗(yàn)是朝圣習(xí)俗得以穩(wěn)固傳承的隱形動(dòng)力。

無(wú)論從日常生活的視野進(jìn)行思考，還是從醫(yī)學(xué)人類學(xué)或宗教人類學(xué)的視域進(jìn)行審視，綜合多學(xué)科多維度的考察，朝圣行為被慢性病老人群體視為民俗醫(yī)療手段，被村落輿論評(píng)為孝道盛舉，被患病老人子女視為必須遵從的民俗控制手段，多種因素促成的朝圣行為構(gòu)成了朝圣習(xí)俗在農(nóng)區(qū)蒙古族人群中得以長(zhǎng)期存在的民間機(jī)制。