蔡熙

摘要：西方以荷馬史詩為范例建構(gòu)起來的“英雄史詩”觀念有兩個(gè)要素，一是一個(gè)民族對(duì)另一個(gè)民族的戰(zhàn)爭，一是憑勇敢獲得財(cái)富和榮譽(yù)。“英雄史詩”只是解讀《亞魯王》的一個(gè)維度，而不能囊括其作為口頭史詩的本質(zhì)特征。在苗族喪葬儀式上面對(duì)亡靈展演的史詩《亞魯王》是一種活在民間儀式中的文學(xué)，它以儀式展演為主要生存形態(tài)，以口耳相傳為主要傳播方式，具有鮮明的活態(tài)性。

關(guān)鍵詞：《亞魯王》 英雄史詩 活態(tài)史詩

中圖分類號(hào)：1207.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2014）04-104-108

苗族史詩《亞魯王》甫一問世便引發(fā)了各級(jí)媒體的廣泛關(guān)注，這充分說明了社會(huì)各界對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重視，是一件令人高興的大好事。但在令人高興之余，也潛伏著令人擔(dān)心的憂思，那就是：不僅包括《光明日?qǐng)?bào)》、《人民日?qǐng)?bào)》、《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》、《中國民族報(bào)》等國內(nèi)主流媒體，而且連篇累牘的學(xué)術(shù)論文都不約而同地冠之以“英雄史詩”之名。筆者認(rèn)為，“英雄史詩”這一標(biāo)簽不能囊括《亞魯王》作為口頭史詩的本質(zhì)特征，只不過是對(duì)西方史詩話語的簡單移植。本文擬從學(xué)術(shù)學(xué)理角度對(duì)史詩《亞魯王》的學(xué)術(shù)定位進(jìn)行初步探討，以就教于方家。

一、“英雄史詩”概念的學(xué)術(shù)考察

眾所周知，史詩概念肇端于西方。史詩在希臘文里是Epos，原意是“平話”或故事，后來引申為口頭流傳的敘事詩，或口頭吟誦的史詩。英文中的epic來自希臘語的epikos和拉丁語的epicus，從詞源學(xué)來看，它與古希臘語的epo。有著直接的淵源關(guān)系。在西方，史詩指的是描寫英雄業(yè)績的長篇敘事詩，這是因?yàn)槲鞣降氖吩娪^念是以荷馬史詩為范例建構(gòu)起來的。西方學(xué)界從柏拉圖、亞里斯多德、維柯，直到黑格爾等，二千余年來對(duì)荷馬史詩的研究縱貫整個(gè)西方的學(xué)術(shù)批評(píng)史，荷馬史詩因而成了西方敘事詩的典范，西方文學(xué)和文化的源頭。

荷馬時(shí)代，是一個(gè)英雄時(shí)代，一個(gè)憑勇力競爭和拼搏的時(shí)代。由于荷馬在史詩中再現(xiàn)了當(dāng)時(shí)希臘各民族盛行的慘無人道的習(xí)俗，如阿基琉斯拒絕埋葬在戰(zhàn)場(chǎng)上被打死的敵人的尸首，而任其由狼狗吃掉，柏拉圖由此在《理想國》中盛贊荷馬天生具有崇高的玄奧智慧。亞里斯多德的《詩學(xué)》是西方文學(xué)理論的開山之作，雄霸西方詩學(xué)界二千余年。在《詩學(xué)》中亞里斯多德提出，只有荷馬才會(huì)制造詩性的謊言，即“把謊話說得圓”，并勸告悲劇詩人選擇兄弟之間的斗爭作題材。賀拉斯則稱贊荷馬筆下的崇高的英雄人物性格沒有人能模仿。維柯的《新科學(xué)》是早期民族學(xué)與人類學(xué)最重要的著作之一，其中用較多的篇幅對(duì)荷馬史詩進(jìn)行了評(píng)論。維柯認(rèn)為，“荷馬在英雄史詩方面具有無比的才能”，“是一個(gè)高不可攀的英雄詩人，是一切崇高詩人中最崇高的一位”。在古希臘，只有英雄才能沐浴到榮譽(yù)的光輝，因此，在古希臘語里，英雄就叫做光榮者。英雄的特征就是憑勇敢獲得財(cái)富和榮譽(yù)。他將阿基琉斯視為古希臘最大的英雄，代表了英雄所有的一切勇敢屬性：暴躁、固執(zhí)己見不饒人、憑武力奪取一切。

特別值得指出的是，19世紀(jì)德國的大美學(xué)家黑格爾把荷馬史詩作為史詩的范本，根據(jù)荷馬史詩來總結(jié)史詩的基本特征和規(guī)律，對(duì)后世史詩理論的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。首先，黑格爾將戰(zhàn)爭英雄觀強(qiáng)調(diào)到極致。在他看來，戰(zhàn)爭主要表現(xiàn)的是英勇，因此英勇是特別適宜于史詩的題材?！坝脩?zhàn)爭情況做史詩情節(jié)的基礎(chǔ)，就有廣闊豐富的題材出現(xiàn)，有許多引人入勝的事跡可以描述，其中起主要作用的是英勇……只有一個(gè)民族對(duì)另一個(gè)民族的戰(zhàn)爭才真正有史詩性質(zhì)”?！皯?zhàn)爭情況中的沖突提供最適宜的史詩情境，因?yàn)樵趹?zhàn)爭中整個(gè)民族都被動(dòng)員起來，在集體情況中經(jīng)歷著一種新鮮的激情和活動(dòng)，因?yàn)檫@里的動(dòng)因是全民族作為整體去保衛(wèi)自己。這個(gè)原則適宜于大多數(shù)史詩”。在黑格爾看來，即使講述奧德修斯回家的故事——《奧德修紀(jì)》再現(xiàn)的也是一種戰(zhàn)爭。其次，宣揚(yáng)歐洲的史詩、文學(xué)和文化優(yōu)于一切的歐洲中心論.黑格爾將史詩的發(fā)展分為三個(gè)階段：象征型的東方史詩，募仿型的希臘羅馬古典史詩以及基督教各民族半史詩半傳奇故事式詩歌。他斷言，在東方，中國沒有自己的民族史詩。有史詩的印度又怎樣呢？“印度史詩還不能徹底表現(xiàn)出神與人的真正理想的關(guān)系，因?yàn)樗幵谙笳魇降南胂箅A段，其中人這一方面盡管過著自由而美好的現(xiàn)實(shí)生活，卻被擠到不重要的地位，人的個(gè)別行動(dòng)時(shí)而表現(xiàn)為神的體現(xiàn)，時(shí)而表現(xiàn)為一種終歸消逝的次要因素”。“只有希臘才有完備的或正式的史詩，它的實(shí)際作品也最符合藝術(shù)的要求?！薄笆吩姾偷窨潭荚谙ＥD原始時(shí)代達(dá)到過去沒有人超過，將來也不會(huì)有人超過的完美高度。這并不是偶然的。”“希臘人和羅馬人的詩藝才初次把我們帶到真正史詩的藝術(shù)世界”。從上面的引述可以看出，黑格爾的歐洲中心論是明目張膽的。第三，黑格爾心目中最大的英雄還是憑勇武掠奪一切的阿基琉斯?！鞍⒒鹚惯@位風(fēng)華正茂的少年體現(xiàn)著全希臘民族的精神……希臘人如果沒有阿基琉斯參戰(zhàn)就不能戰(zhàn)勝，他戰(zhàn)勝了特洛伊的統(tǒng)帥赫克忒，也就戰(zhàn)勝了特洛伊。至于俄底修斯，他一個(gè)人的還鄉(xiāng)反映了希臘全軍的還鄉(xiāng)”。黑格爾的史詩觀存在諸多的理論陷阱、偏頗和矛盾是顯而易見的。

黑格爾之后，歐洲的文論家堅(jiān)持的是一以貫之的英雄史詩觀，茲略舉數(shù)端。法國的文論家博杜安從心理分析理論出發(fā)，將史詩視為“英雄神話”的不同版本。俄國的比較文學(xué)理論家日爾蒙斯基認(rèn)為，史詩通過將英雄人物理想化的方式來表達(dá)人民對(duì)歷史的追憶，他重點(diǎn)探討了古代史詩中的英雄傳奇經(jīng)歷，如英雄神奇的誕生、命名、馴服神馬、英雄求親等。俄國的民間文學(xué)理論家普諾普認(rèn)為，史詩的基本特征不是其歷史精神，而是它的英勇精神。英國的卡頓在《文學(xué)術(shù)語詞典》給史詩的定義是：史詩指“在大范圍內(nèi)描述武士和英雄們的長篇敘事詩，是多方面加以表現(xiàn)的英雄故事，包括神話、傳說、民間故事與歷史”。

從上面的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，在西方學(xué)界，言史詩僅有英雄史詩，舍此別無其他。這種英雄史詩有兩大要素，一是民族戰(zhàn)爭，一是英勇。誠如黑格爾所說，只有一個(gè)民族對(duì)另一個(gè)民族的戰(zhàn)爭才具有史詩性質(zhì)。這種民族戰(zhàn)爭說到底是希臘人遠(yuǎn)征亞洲人的戰(zhàn)爭，是歐洲人對(duì)亞洲人的勝利?！斑^去民族的史詩都描繪西方對(duì)東方的勝利，也就是歐洲人的權(quán)衡力和受理性節(jié)制的個(gè)性對(duì)亞洲的組織簡陋，聯(lián)系松散，貌似統(tǒng)一而經(jīng)常瀕于瓦解的那種宗法社會(huì)的耀眼浮華的勝利……如果人們想跳出這個(gè)框架，那就只有面向美洲”。所謂“英勇”，即是說，史詩通過敘述傳奇式的英雄故事塑造嗜血的英雄形象。美女、黃金、三腳鍋、矛以及戰(zhàn)爭裝備，是戰(zhàn)爭的戰(zhàn)利品，是價(jià)值的象征。在《伊利亞特》12卷中，薩爾泊冬對(duì)格勞科斯所說的一番話清晰地表達(dá)了英雄的內(nèi)涵，在宴會(huì)席上他們坐在最上等的位置，被供奉最上等的酒饌，他們擁有最上等的土地，這都是因?yàn)樵谧钋熬€的戰(zhàn)斗中表現(xiàn)出勇敢所致。在荷馬的世界，重要的不是遵守游戲規(guī)則而是輸贏和榮譽(yù)，別人對(duì)你的看法遠(yuǎn)比你對(duì)自己的看法重要，而名聲和榮耀只有在戰(zhàn)場(chǎng)上的廝殺與被殺中才能實(shí)現(xiàn)。荷馬的英雄是那些甘愿、勇敢地面對(duì)死亡的人。endprint

二、“英雄史詩《亞魯王》”：西方史詩話語的簡單挪用

“西方在建構(gòu)自己的文學(xué)觀念的時(shí)候，并沒有考慮中國還有文學(xué)，甚至比它的歷史更長、更悠久，而且成果更有獨(dú)特的輝煌，我們用的是一種錯(cuò)位了的、從西方的經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生出來的文學(xué)觀”。在史詩研究領(lǐng)域尤其如此。如上所述，西方的“英雄史詩”概念完全是以荷馬史詩為基點(diǎn)建構(gòu)起來的，他們?cè)诮?gòu)“英雄史詩”概念的時(shí)候竟然還不知道中國有史詩存在。我們的研究者言必稱希臘，孜孜以西方的史詩觀套用到中國的史詩，全然不顧中國疆域遼闊、文化生態(tài)多樣的社會(huì)與文化背景，難免不出現(xiàn)盲人摸象的尷尬。

口頭史詩《亞魯王》唱述了古代苗族亞魯王國第17代國王兼軍事首領(lǐng)在頻繁的部落征戰(zhàn)和部落遷徙中創(chuàng)世、立國的坎坷發(fā)展歷程。從目前出版的史詩版本來看，對(duì)戰(zhàn)爭的描述不是很多，創(chuàng)世和遷徙的內(nèi)容占了極大的篇幅。其內(nèi)容可分為兩個(gè)部分。第一部分是出喪前夕歌師為死者開路時(shí)的唱述，向亡靈講述有關(guān)苗族及家譜的重要信息。（一）“亞魯祖源”，以創(chuàng)世神話為基本內(nèi)容，以天地萬物、人類社會(huì)、文化起源、演進(jìn)發(fā)展為敘述線索，主要神話有造天造地，造人，造山造丘陵、趕山平地、造太陽月亮、造嗩吶銅鼓、箭射日月、與雷公斗爭、洪水滔天、倆兄妹治人煙、蝴蝶找來谷種、螢火蟲帶來火、馬桑樹天梯等。（二）“亞魯王的故事”重點(diǎn)講述亞魯王成長、創(chuàng)業(yè)、征戰(zhàn)和遷徙的故事，塑造了一位勤勞智慧、能力超凡、關(guān)愛民生的苗人首領(lǐng)形象。（三）講述亞魯王的十二個(gè)兒子按12個(gè)分支遷徙進(jìn)入麻山的歷史及其后代創(chuàng)業(yè)、遷徙和定居的歷程。第二部分是為了具體配合儀式或者巫術(shù)所唱述的相對(duì)獨(dú)立的若干儀式歌，可將其歸為《亞魯王》的附屬部分，葬禮中的砍馬、砍牛、殺豬、殺雞、開路等儀式，均有相應(yīng)的唱詞，并且在唱述中往往配合著動(dòng)作，體現(xiàn)了史詩鮮明的功能性?！犊绸R經(jīng)》、《砍牛經(jīng)》、《豬經(jīng)》、《雞經(jīng)》等包含了豐富的亞魯故事，具體唱述這些動(dòng)物的來源、與亞魯王的關(guān)系、以它們作為葬禮犧牲品的原因。開路歌唱述通往故國的具體線路和遇到阻礙的處理辦法，指導(dǎo)死者在陰間的生活與生產(chǎn)，唱述《指路經(jīng)》是整個(gè)開路儀式最核心的環(huán)節(jié)。

從史詩的內(nèi)容看，《亞魯王》雖然將一個(gè)民族的創(chuàng)世史、征戰(zhàn)史和遷徙史融合成一部復(fù)合型史詩，但史詩著力再現(xiàn)的是苗人的遷徙，可以說《亞魯王》主要是一部苗人的遷徙史。遷徙縱貫苗族社會(huì)自從文明以來的各個(gè)時(shí)期，不僅在經(jīng)典文獻(xiàn)中記載不多，就是流傳至今的苗族古歌中也鮮見提及，《亞魯王》彌補(bǔ)了正史里關(guān)于苗族遷徙的空白。遷徙在亞魯王之前就開始了，那時(shí)的遷徙主要是為了尋找食物和水源。苗族首領(lǐng)亞魯王帶領(lǐng)族人遷徙到一系列地方：哈榕冉農(nóng)、哈榕冉利、哈榕吶英、哈榕吶麗、哈榕唄珀、哈榕唄壩、哈榕丫語、哈榕牂沃、哈榕卜稻、哈榕梭洛、哈榕饒濤、哈榕饒諾、哈榕咋唷、哈榕咋噪、哈榕比卡、哈榕比力、哈榕瑪嵩、哈榕瑪森、哈榕甲炯、哈榕哈占、哈榕澤萊、哈榕澤邦、唱哈榕嗆、且哈榕甬農(nóng)、哈榕嘿旦、哈榕崩索讓、哈榕岜索久、哈榕麻陽、哈榕哈嶂、哈榕吶岜、荷布朵王國。最后在荷布朵王國重建王國大業(yè)。

對(duì)照《亞魯王》的內(nèi)容，它與“英雄史詩”的兩大要素不盡相符。首先，《亞魯王》描寫的兩次大的戰(zhàn)爭——鹽井大戰(zhàn)和龍心大戰(zhàn)，戰(zhàn)爭的雙方是在賽陽賽霸與亞魯兄弟之爭展開，它隱喻了在氏族社會(huì)時(shí)期中華大地上各兄弟民族之間為爭奪生活空間和生活資源而發(fā)生的“交兵交和交惡交歡、交手交心、交通交涉”，這種交兵交和、交手交心的多民族之間的碰撞，即使打斷肋骨也連著筋，有著“本是同根生，相煎何太急”的悲壯，它表現(xiàn)為越碰撞，越你中有我、我中有你，互相之間越無法分開。正是這種悲歡離合的歷史悲壯劇，最終才融合成一個(gè)血肉相連、有機(jī)共生的中華民族共同體。其次，從英雄形象看，《亞魯王》的主角亞魯雖然也有英勇善戰(zhàn)的一面，但是他完全沒有荷馬史詩中跨海遠(yuǎn)征的英雄榮譽(yù)至上、嗜血成性的本性，史詩多處敘述了亞魯王回避戰(zhàn)爭、裁軍、憑借膽識(shí)和謀略開疆拓土等酷愛和平的行動(dòng)。例如，弘炅王歸降到亞魯王的麾下，亞魯王收復(fù)彤經(jīng)之后，亞魯王召集將士們解甲歸田，率領(lǐng)兵士們和70個(gè)王后王妃墾田種谷、圈池養(yǎng)魚，在疆域內(nèi)開場(chǎng)壩，建集市，做生意。鹽井大戰(zhàn)之初，亞魯王大獲全勝，他估計(jì)賽陽賽霸不會(huì)善罷甘休，一定會(huì)卷土重來再次搶奪生鹽井。于是，亞魯王令岡塞谷斷后作掩護(hù)，自己貝0拖兒帶女，披星戴月渡江，舉族帶著70擔(dān)麻種遷徙他鄉(xiāng)，去開拓新的疆域。再如，在氏族社會(huì)時(shí)期，各部落取得對(duì)山林、田埂、土地、鳥獸的占有權(quán)往往是一種自發(fā)行為。當(dāng)亞魯王遷徙到荷布朵王國。發(fā)現(xiàn)這是一塊既能躲避戰(zhàn)爭又能養(yǎng)活族人的宜居之地之后，便在此定居下來。荷布朵國王希望亞魯王遷徙他鄉(xiāng)。亞魯王先與荷布朵結(jié)拜兄弟，并把鐵匠鋪建在這里，在利益爭斗中，亞魯王與荷布朵展開了對(duì)山林、田埂、土地、鳥獸等占有權(quán)的比賽，迫使荷布朵遷徙到刺炅，亞魯王最終憑智慧奪取荷布朵王國。這種智奪疆域的行為，避免了硝煙彌漫、血流成河的悲劇場(chǎng)面。

尤其值得指出的是，亞魯王率領(lǐng)苗族的一個(gè)支系來到麻山地區(qū)定居之后，面臨著比較惡劣的生存環(huán)境，史詩以不少篇幅講述了亞魯王為了保證族人們的衣、食、住、行，為了族人們過上安穩(wěn)富足的日子，設(shè)身處地地關(guān)愛民生冷暖的事跡。如發(fā)現(xiàn)鹽井之后，為了熬制生鹽，王后王妃們砍柴、挑水，亞魯王親自造鋼鍋、鑄鐵鍋、打柴刀，制斧頭，箍水桶，削扁擔(dān)：經(jīng)過一次又一次試驗(yàn)之后，終于熬出生鹽。亞魯王領(lǐng)族人日夜遷徙的理想就是找到平壩子耕地，并且每次遷徙都是攜家?guī)Ь欤缣袈榉N，無論遷徙到哪里都要開墾荒地種構(gòu)皮麻，走到哪里都要把鐵匠鋪建到哪里。種種事跡表明，亞魯王倫理精神的核心是家國意識(shí)至上，保護(hù)疆土和臣民，關(guān)愛民生。

三、活態(tài)性：《亞魯王》最根本的特征

既然挪用西方的“英雄史詩”概念不能概括《亞魯王》的本質(zhì)特征。那么，如何給史詩《亞魯王》定位呢？西方的史詩，從《伊利亞特》、《奧德賽》到《貝奧武甫》、《尼伯龍根之歌》、《羅蘭之歌》，印度的史詩《羅摩衍那》、《摩訶婆羅多》等由于較早地用文字形式固定下來，已經(jīng)得到了充分的研究，經(jīng)歷了一個(gè)經(jīng)典化的過程，成為了古典文學(xué)的一部分，現(xiàn)在已不在民眾中口頭展演了。當(dāng)歷史的車輪輾轉(zhuǎn)至02l世紀(jì)，工業(yè)化、城市化已經(jīng)高度發(fā)達(dá)的今天，《亞魯王》作為苗族文化生活的“活態(tài)”文化大典，依然在麻山地區(qū)的民間傳唱。因此，從根本上來說，活態(tài)性才是史詩《亞魯王》最根本的特征。endprint

與其他史詩不同的是，《亞魯王》具有鮮明的儀式性，是一種儀式的文學(xué)。苗族史詩《亞魯王》一般在苗族喪葬儀式中面對(duì)亡靈唱誦，并與儀式的步驟緊密結(jié)合，目的是要通過歌師的唱誦，讓逝者沿著亞魯王遷徙征戰(zhàn)的旅途，返回祖靈亞魯王的所在之地。麻山苗族的喪葬禮儀，程序繁雜，一般要經(jīng)過報(bào)喪、人材、守靈、節(jié)甘、做客、安葬等環(huán)節(jié)，各環(huán)節(jié)均要舉行大小不等的儀式，史詩《亞魯王》在特定的時(shí)空?qǐng)鲇蛑姓寡?。展演時(shí)，“褒謀”面對(duì)死者，要隨身佩戴一系列的道具，如身穿苗族傳統(tǒng)的長衫，頭戴斗笠。頭帕里裝上稻谷，手提一只雞，腳穿鐵鞋（鏵口），肩上扛著長劍，口中含著銀幣等。此外，在展演過程中，還要配以木鼓、銅鼓、牛角等神器。不難看出，史詩的展演過程是口頭唱述和巫術(shù)動(dòng)作的有機(jī)結(jié)合。

史詩《亞魯王》的展演場(chǎng)合分屋內(nèi)和屋外兩個(gè)場(chǎng)景，在屋內(nèi)主要演唱主體部分，即與“亞魯王”有關(guān)的歷史或故事。一般先介紹祖先的來歷，再介紹亡人事跡，把亡人的事跡與亞魯王的故事緊密聯(lián)系起來，目的是指引亡人能夠順利找到返回祖先的路徑。屋外展演的砍馬或砍牛儀式具有特別神圣的意義。對(duì)于麻山苗族而言，人死之后，如果不是兇死，都要舉行砍馬或砍牛儀式進(jìn)行祭祀，這種儀式又稱為“砍利”?！翱忱币话阍诔鰡实漠?dāng)天進(jìn)行。屆時(shí)，孝子雙膝跪地，請(qǐng)舅公或女婿砍牛，施行者用砍牛刀或鐵棒、木棒砍牛。待牛失去知覺之后，用刀將牛的喉嚨割斷，孝子們則將牛肉連皮帶肉割開，分成幾大塊，將牛的后腿分給舅公或女婿，其余的則分給前來悼念的親友，內(nèi)臟款待客人。牛被砍倒之后，孝子伏在牛尸體上痛哭，這是哭喪的人群最悲痛最傷心的時(shí)候。將牛砍死后，還要在牛的鼻子上插三盆腔草，表示牛還活著。在砍馬或砍牛過程中，“褒謀”要唱述《指路經(jīng)》。苗族喪葬祭祀儀式的砍利，目的是為了送給死者在陰間使用。因此，從根本上說，傳統(tǒng)的喪葬儀式才是史詩《亞魯王》傳承千年不衰的深厚社會(huì)基礎(chǔ)，一旦離開儀式展演，《亞魯王》就失去了存在的空間和土壤。因此，《亞魯王》可以說是活在民間儀式中的文學(xué)。

與藏族史詩《格薩爾》、蒙古族史詩《江格爾》、漢族史詩《黑暗傳》不一樣的是，這些民族皆有民族文字，流傳的史詩都有手抄本。由于苗族是一個(gè)沒有文字的民族，在歷史上《亞魯王》從未形成寫定的書面文本，主要通過口耳相傳而世代相承，因而流傳于麻山地區(qū)的《亞魯王》既無文字，也無手抄本，完全靠歌師世代口耳相傳，實(shí)實(shí)在在地以“非物質(zhì)”狀態(tài)一代一代傳承下來。《亞魯王》以口耳相傳為主要傳播方式，以儀式展演為主要生存形態(tài)，因而是一部活態(tài)史詩，一種活態(tài)的口頭敘事文學(xué)，一種活態(tài)的傳統(tǒng)文化。這部活態(tài)史詩至今仍在麻山地區(qū)人民的生活中發(fā)揮著重要作用。

人類學(xué)家格爾茲說：“在儀式里面，世界是活生生的，同時(shí)世界又是想象的，然而它展演的卻是同一個(gè)世界一，”儀式作為“傳統(tǒng)的儲(chǔ)存器”和“原始文化的遺留物”積淀了大量的原型元素和歷代的文化要素，因而不僅具有貯存歷史的功能，也具有社會(huì)記憶、歷史記憶的功能。在麻山苗族的葬禮上展演史詩《亞魯王》不單單是個(gè)人行為或家族行為，而是整個(gè)族團(tuán)的一次大聚會(huì)。前去吊唁的死者親屬當(dāng)天要將所在村寨的親友一同帶去吊唁，一支吊唁隊(duì)伍少則二三十人，多的甚至達(dá)到上百人。在喪葬儀式中，

“褒謀”在已故祖先們的見證下，面對(duì)亡人與生者唱述族群的歷史、祖先的故事。這種儀式成了人類社會(huì)實(shí)踐的經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)的表述，它將從遠(yuǎn)古原始社會(huì)直到今天的傳統(tǒng)價(jià)值、種種民俗與知識(shí)深深地印在族人們的心坎里，從而成為聚攏族人關(guān)系和凝結(jié)秩序與文明的精神力量。

苗族史詩《亞魯王》雖然再現(xiàn)了亞魯王征戰(zhàn)的場(chǎng)面，英勇善戰(zhàn)的性格，但是，“英雄史詩”只是解讀《亞魯王》的一個(gè)維度，而不能囊括其作為口頭史詩的本質(zhì)特征。在苗族喪葬儀式上面對(duì)亡靈展演的史詩《亞魯王》是一種活在民間儀式中的文學(xué)，它以儀式展演為主要生存形態(tài)，以口耳相傳為主要傳播方式，活態(tài)性是其最本質(zhì)的特征。

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