吳理財(cái)

（華中師范大學(xué)政治學(xué)研究院，湖北武漢，430079）

主持人語(yǔ)：漫談對(duì)文化的政治學(xué)研究

吳理財(cái)

（華中師范大學(xué)政治學(xué)研究院，湖北武漢，430079）

欄目主持人：賀雪峰，華中科技大學(xué)鄉(xiāng)村治理研究中心主任，教授，教育部“新世紀(jì)人才”入選者，著名三農(nóng)學(xué)者。

吳理財(cái)：華中師范大學(xué)政治學(xué)研究院教授，教育部“新世紀(jì)人才”入選者，著名三農(nóng)學(xué)者。

作者通過(guò)自身對(duì)文化的研究，論述了當(dāng)代中國(guó)文化的政治學(xué)研究主要內(nèi)容。作者認(rèn)為，將研究的視域轉(zhuǎn)向當(dāng)代中國(guó)，關(guān)于文化政策、文化政治和文化發(fā)展的重大現(xiàn)實(shí)性和理論性問(wèn)題，亟待運(yùn)用實(shí)證研究方法對(duì)文化進(jìn)行政治學(xué)研究，而國(guó)內(nèi)當(dāng)前對(duì)此研究才剛剛開(kāi)始，并呼吁政治學(xué)者共同致力于當(dāng)代中國(guó)文化的政治學(xué)研究。

文化研究；文化政治學(xué)；當(dāng)代中國(guó)文化

一、研究文化的緣起

早在安徽省社科院工作期間，我就跟隨辛秋水研究員做農(nóng)村文化貧困問(wèn)題的研究。文化貧困問(wèn)題之所以引起辛老的關(guān)注，緣起于他在20世紀(jì)80年代中后期在貧困農(nóng)村的經(jīng)驗(yàn)調(diào)查和蹲點(diǎn)扶貧的實(shí)踐體驗(yàn)，他認(rèn)為，這些農(nóng)村貧困并不僅僅由于自然資源的匱乏，以及經(jīng)濟(jì)、技術(shù)的落后，更重要的是由于這些地區(qū)社會(huì)文化的貧困。但是，這并不表示這些地區(qū)沒(méi)有或不存在文化，只是他們的文化是一種與社會(huì)發(fā)展不相適應(yīng)的“貧困文化”。因此，改變這些農(nóng)村的貧困面貌，首要的任務(wù)是改造他們的“貧困文化”，為此辛老提出：改造貧困文化必須從“人”開(kāi)始，因?yàn)槿耸俏幕闹黧w；而改造“人”的關(guān)鍵是開(kāi)啟民智，提高人的素質(zhì)。這就是辛老的“以文扶貧、扶智扶人”的文化扶貧思想。在國(guó)內(nèi)，文化扶貧最早是由辛老提出來(lái)的，后來(lái)上升為國(guó)家決策，成為國(guó)家一項(xiàng)重要扶貧工程。后來(lái)，我們對(duì)辛老的文化扶貧理論及實(shí)踐進(jìn)行了初步總結(jié)，出版了《文化貧困與貧困文化》一書(shū)。作為一名研究者，我最早從貧困的視角從辛老那里觸及農(nóng)民文化問(wèn)題。但是，那個(gè)時(shí)候所理解的文化主要是人力資本和觀念意義上的。

來(lái)到華中師范大學(xué)工作一年后，2005年中宣部、文化部委托學(xué)校作一個(gè)關(guān)于農(nóng)民工文化生活的大型問(wèn)卷調(diào)查，我又參與了這個(gè)重大調(diào)查項(xiàng)目。我在實(shí)地調(diào)查的基礎(chǔ)上寫(xiě)成的調(diào)研報(bào)告《游走在城鄉(xiāng)之間——來(lái)自安徽、四川和湖北內(nèi)陸省份農(nóng)民工的報(bào)告》得到了俞正聲同志的高度肯定，他批示道：“報(bào)告很好，用數(shù)據(jù)說(shuō)明概念，事實(shí)產(chǎn)生結(jié)論，而不是反之。讀后很有幫助和啟發(fā)。此件發(fā)至省幾大班子領(lǐng)導(dǎo)，各市州縣區(qū)領(lǐng)導(dǎo)參閱?！边@項(xiàng)研究成果后來(lái)分別獲得武漢市第十次社科優(yōu)秀成果一等獎(jiǎng)、第七屆湖北省社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果二等獎(jiǎng)。2006年湖北省社科聯(lián)和湖北省文化廳，又讓我做一個(gè)湖北省農(nóng)村文化體制改革與農(nóng)村文化發(fā)展的報(bào)告。2007年湖北省委宣傳部委托我對(duì)農(nóng)民工思想道德?tīng)顩r進(jìn)行調(diào)查。2008年我又主持了一項(xiàng)關(guān)于“改革開(kāi)放以來(lái)我國(guó)農(nóng)村文化變遷研究”的教育部重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目。同年，我以“社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)中的文化建設(shè)”為題參加了國(guó)家重大招標(biāo)項(xiàng)目的申報(bào)，盡管這一次我沒(méi)有獲得重大項(xiàng)目，但最終獲得了重點(diǎn)資助。正是因?yàn)榍捌诜e累了一定的研究基礎(chǔ)，2010年底，我申報(bào)的國(guó)家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目《加快公共文化服務(wù)體系建設(shè)研究》最終獲準(zhǔn)立項(xiàng)。自此以后，我正式轉(zhuǎn)向了文化研究，并努力嘗試從政治學(xué)切入當(dāng)代中國(guó)文化研究。

二、文化研究的三個(gè)主要領(lǐng)域

應(yīng)該說(shuō)，國(guó)內(nèi)外有一大批頂尖學(xué)者和大家從事文化研究，他們主要是從文化學(xué)、人類(lèi)學(xué)、文學(xué)批評(píng)、文化產(chǎn)業(yè)的角度進(jìn)行研究，已經(jīng)取得了很高的學(xué)術(shù)成就，也產(chǎn)生了一大批優(yōu)秀成果。說(shuō)實(shí)在的，要想在這些領(lǐng)域有所創(chuàng)新非常難。

而且，人們對(duì)于“文化”的看法也是千差萬(wàn)別的，比較難以把握文化這個(gè)研究對(duì)象。據(jù)說(shuō)，現(xiàn)在世界上有關(guān)文化的定義已達(dá)200多種。但比較權(quán)威并系統(tǒng)歸納起來(lái)的定義源于《大英百科全書(shū)》引用的美國(guó)著名人類(lèi)學(xué)家阿爾弗雷德·克洛伯（A lfredL.K roeber）和克萊德·克拉克洪（ClydeK luck hohn）在1952年出版的《文化：概念和定義批判分析》（Culture：ACriticalReviewofConceptsandDefinitions）一書(shū)中所列舉的164條定義?？死撕樵凇度祟?lèi)之鏡》［1］一書(shū)中論述文化概念時(shí)，他用了將近27頁(yè)的篇幅將文化依次界定為：⑴“一個(gè)民族的生活方式的總和”；⑵“個(gè)人從群體那里得到的社會(huì)遺產(chǎn)”；⑶“一種思維、情感和信仰的方式”；⑷“一種對(duì)行為的抽象”；⑸就人類(lèi)學(xué)家而言，是一種關(guān)于一群人的實(shí)際行為方式的理論；⑹“一個(gè)匯集了學(xué)識(shí)的寶庫(kù)”；⑺“一組對(duì)反復(fù)出現(xiàn)的問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)化認(rèn)知取向”；⑻“習(xí)得行為”；⑼“一種對(duì)行為進(jìn)行規(guī)范性調(diào)控的機(jī)制”；⑽“一套調(diào)整與外界環(huán)境及他人的關(guān)系的技術(shù)”；⑾“一種歷史的積淀物”；最后，或許是出于絕望，他轉(zhuǎn)而求助于比喻手法，把文化直接比作一幅地圖、一張濾網(wǎng)和一個(gè)矩陣［2］。

但這并不表示，我們不能對(duì)它進(jìn)行研究。如果我們把研究的視域轉(zhuǎn)向當(dāng)代中國(guó)，從政治學(xué)、社會(huì)學(xué)和公共管理等學(xué)科出發(fā)，運(yùn)用實(shí)證研究方法對(duì)文化展開(kāi)研究，仍然有許多重大現(xiàn)實(shí)性和理論性問(wèn)題值得進(jìn)一步探索。

不可否認(rèn)，在我國(guó)過(guò)去也有一些關(guān)于文化的研究，但這些研究要么將文化內(nèi)涵僅僅局限于價(jià)值、精神層面，而難以進(jìn)行實(shí)證研究；要么將文化外延無(wú)限擴(kuò)大、與“文明”概念或“整個(gè)生活方式”相等同，抓不住文化的主要內(nèi)容，失去了文化研究的本身特色和獨(dú)特魅力。

我個(gè)人認(rèn)為，當(dāng)前至少有三個(gè)主題值得深入研究：一是文化發(fā)展研究，二是文化政策研究，三是文化政治研究。當(dāng)然，這只是一個(gè)粗糙的劃分，其實(shí)這三個(gè)主題是相互影響的，甚至存在一定的交叉或重疊。

關(guān)于文化發(fā)展研究，我后面還要進(jìn)一步展開(kāi)。先說(shuō)說(shuō)文化政策研究。最近幾年，隨著公共管理學(xué)科的興起，對(duì)公共政策的研究日益成為我國(guó)的一個(gè)顯學(xué)。然而，在目前的公共政策研究之中，對(duì)文化政策的研究相對(duì)薄弱。

其實(shí)，文化政策作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科領(lǐng)域進(jìn)行研究，在西方也是20世紀(jì)70年代以后才正式開(kāi)始的。他們主要討論：文化政策的歷史演變，文化政策與身份認(rèn)同的關(guān)系，知識(shí)分子與國(guó)家文化政策間的復(fù)雜糾葛，全球化對(duì)文化政策的影響，文化政策的反思與批判，作為公共政策的文化政策，文化政策與公民的文化權(quán)力，法律與文化政策，國(guó)際文化政策的比較研究，等等，一系列重大問(wèn)題。20世紀(jì)90年代中后期以來(lái)，在我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)人文社會(huì)科學(xué)界文化政策研究同樣受到廣泛關(guān)注，逐漸形成臺(tái)灣學(xué)術(shù)界討論的一個(gè)重要焦點(diǎn)［3］。嚴(yán)格而言，我國(guó)大陸地區(qū)的文化政策研究才剛剛起步。

在我國(guó)，關(guān)于文化政策的研究被人為地區(qū)隔為兩個(gè)領(lǐng)域，一是文化產(chǎn)業(yè)政策研究，另一個(gè)是文化事業(yè)政策研究。目前，研究前者的學(xué)者較多，而研究后者的人尤其較少。我被文化部聘為國(guó)家公共文化服務(wù)體系建設(shè)委員會(huì)委員，從我掌握的情況來(lái)看，目前國(guó)內(nèi)從事公共文化服務(wù)乃至公共文化政策的研究，只有屈指可數(shù)的幾個(gè)學(xué)者。這也從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明，在我國(guó)從事公共文化政策研究具有極大的創(chuàng)新空間。

接下來(lái)，我想簡(jiǎn)單地談?wù)勎幕窝芯俊?/p>

什么是“文化政治”呢？先得追溯一下這一概念的緣起。1991年，一位出生美國(guó)的非裔女作家貝爾·胡克斯（bellhooks）寫(xiě)了一本名為《向往：種族、性別和文化政治學(xué)》（Yearning：Race，Gender，and－CulturalPolitics）的書(shū)，第一次提出“文化政治學(xué)”的概念，對(duì)于種族主義、女性主義、后現(xiàn)代主義、社區(qū)、身份、電視、文學(xué)等問(wèn)題予以關(guān)注。這可以視為文化政治研究的發(fā)端。此后同在1994年有兩本以“文化政治學(xué)”為名的著作問(wèn)世，一是格倫·喬丹（GlenJordan）和克里斯·威登（ChrisWeedon）的《文化政治學(xué)：階級(jí)、性別、種族和后現(xiàn)代世界》（CulturalPolitics：Class，Gender，RaceandPostmodern－

World），二是艾倫·森費(fèi)爾德（A lanSinfield）的《文化政治學(xué)——酷兒讀本》（CulturalPolitics--Queer－Reading）。貝爾·胡克斯的觀點(diǎn)揭曉了文化政治研究的宗旨：“清醒地堅(jiān)持將文化研究與進(jìn)步、激進(jìn)的文化政治相聯(lián)系，將會(huì)保證文化研究成為一個(gè)使批判性介入成為可能的領(lǐng)域。”［4］貝爾·胡克斯等人從女性主義、種族主義、后現(xiàn)代主義出發(fā)，吸收了阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論、葛蘭西的文化霸權(quán)理論、?？碌脑捳Z(yǔ)權(quán)力理論等，形成研究所謂“非常規(guī)政治”或“非正式政治”的“文化政治學(xué)”。當(dāng)今文化研究中大力推崇文化政治學(xué)并予以身體力行的是弗雷德里克·詹姆遜（FredricJameson）和特里·伊格爾頓（TerryEagleton），他們不僅以卓著的理論建樹(shù)推進(jìn)了文化政治學(xué)，而且在具體的文學(xué)、文化研究中采用文化政治批評(píng)方法，取得了許多重要的成果。

在西方學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，“文化政治”主要關(guān)注和研究種族、民族、族裔、身份、性別、年齡、地緣、生態(tài)等問(wèn)題，而且這些問(wèn)題所關(guān)涉的對(duì)象一般是社會(huì)的邊緣群體或受支配群體。以致詹姆遜認(rèn)為，文化政治的任務(wù)就是“詳細(xì)列出各種邊緣群體、被壓迫或受支配群體——所有所謂的新社會(huì)運(yùn)動(dòng)以及工人階級(jí)——所忍受的種種‘束縛’結(jié)構(gòu)，同時(shí)承認(rèn)每一種苦難形式都產(chǎn)生出了它自己的特殊‘認(rèn)識(shí)方式’（epistemology），它自己的特殊的由下而上的視野，以及它自己的特殊的真理”［5］。這些問(wèn)題的核心其實(shí)仍然是權(quán)力，包括權(quán)力的界定、分配、使用、執(zhí)行、生效、爭(zhēng)奪、轉(zhuǎn)移、鞏固、延續(xù)等內(nèi)容。正如格倫·喬丹和克里斯·威登所說(shuō)：“社會(huì)和文化生活中的每種事物在根本上都與權(quán)力有關(guān)。權(quán)力處于文化政治學(xué)的中心。權(quán)力是文化的核心。所有的指意實(shí)踐——也就是說(shuō)，所有帶有意義的實(shí)踐——都涉及到權(quán)力關(guān)系?！保?］

西方“文化政治”的研究主要受馬克思主義和新馬克思主義、法蘭克福學(xué)派、伯明翰學(xué)派以及后現(xiàn)代主義的影響，以揭示社會(huì)邊緣群體、亞群體或被壓迫群體的“無(wú)意識(shí)”支配的隱秘權(quán)力機(jī)制為己任，從而對(duì)資本主義進(jìn)行理論批判，甚至主張“邁向一種漸進(jìn)的民主政治”。

這些顯然不是我們當(dāng)代中國(guó)學(xué)者的主要任務(wù)，我們所理解的“文化政治”這個(gè)概念不僅比上述這些文化研究者要寬泛一些，而且更具（傳統(tǒng)）政治學(xué)的特性，它主要關(guān)注國(guó)家政治或總體性政治。具體而言，它主要論述（國(guó)家）政治權(quán)力的定義、政治權(quán)力的展現(xiàn)（或再現(xiàn)）、政治權(quán)力的論證。因此，文化政治研究一般是由這些關(guān)鍵詞構(gòu)建的：意識(shí)形態(tài)、話語(yǔ)、文化霸權(quán)、合法性、（身份）認(rèn)同（差異政治）、接合、文化權(quán)利、收編、文化整合、規(guī)訓(xùn)、定義、論述、表征（文化符號(hào)）、文化資本、公民文化。我們的研究旨趣與西方學(xué)者之所以不同，是因?yàn)楦髯哉紊鐣?huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)要求不一樣，我國(guó)尚處于社會(huì)主義初期發(fā)展階段，而西方發(fā)達(dá)國(guó)家已普遍進(jìn)入了晚期資本主義社會(huì)，各自面對(duì)的政治、社會(huì)和文化發(fā)展問(wèn)題是不完全相同的。盡管如此，西方學(xué)者的研究仍然有可資借鑒之處。

文化政治研究的核心，簡(jiǎn)潔而言，就是圍繞文化與權(quán)力之間關(guān)系的線索展開(kāi)的，主要探討“文化治理”的議題。

國(guó)內(nèi)關(guān)于文化政治的研究，嚴(yán)格而言，才剛剛開(kāi)始。為了開(kāi)始這項(xiàng)研究，我們認(rèn)為首先必須梳理文化政治研究的主要關(guān)鍵詞（為此，本欄目首先推出幾篇文化政治關(guān)鍵詞的文章），并嘗試運(yùn)用這些關(guān)鍵詞來(lái)理解、闡釋當(dāng)代中國(guó)文化政治現(xiàn)象和問(wèn)題，從而逐步建構(gòu)中國(guó)本土的文化政治學(xué)，服務(wù)于當(dāng)代中國(guó)文化政治發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要。這項(xiàng)工作，無(wú)疑地需要包括政治學(xué)者、公共管理學(xué)者、社會(huì)學(xué)者等在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)學(xué)者的共同努力。

三、我對(duì)文化發(fā)展的研究

在我看來(lái)，文化不是玄之又玄、高深莫測(cè)的價(jià)值命題，只能作陽(yáng)春白雪式研究，而是當(dāng)下中國(guó)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)核心問(wèn)題。文化，盡管有不同的定義，但是，在我看來(lái)它首先是一個(gè)公共性概念。

譬如，農(nóng)村文化發(fā)展研究。透過(guò)對(duì)改革開(kāi)放以來(lái)我國(guó)農(nóng)村文化變遷的研究，我的主要結(jié)論是當(dāng)代中國(guó)農(nóng)村公共性日漸消解——所有的農(nóng)村文化之變幾乎都是圍繞著公共性的消解這根邏輯主線展開(kāi)的：農(nóng)民對(duì)自己的社區(qū)認(rèn)同日益弱化，農(nóng)村的公共文化生活日漸衰微，村莊的公共輿論日趨瓦解，農(nóng)民之間的互助合作精神逐漸消解，那個(gè)曾經(jīng)是農(nóng)民生活的家園“村社共同體”也處在解體之中。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)農(nóng)村文化變遷的研究，必須抓住其主要矛盾，即公共性的消解和再造這個(gè)核心問(wèn)題來(lái)展開(kāi)，而不能僅僅停留在描述農(nóng)民觀念的變化上面。

如今，人們?cè)谛袆?dòng)之前，總是要問(wèn)自己能從中得到什么好處，于是人際關(guān)系變成了待價(jià)而沽的交易關(guān)系。在許多地區(qū)，農(nóng)民鄰里之間傳統(tǒng)的互惠性換工、幫工、互助已不復(fù)存在，無(wú)論是在生產(chǎn)上還是在日常生活上農(nóng)民之間的勞動(dòng)關(guān)系都變成即時(shí)性的金錢(qián)交易。

農(nóng)民在日漸功利化的同時(shí)，也日益原子化、疏離化，使得傳統(tǒng)社區(qū)公共生活走向瓦解；由于各種理性計(jì)算因子開(kāi)始滲透到農(nóng)民的生活邏輯中來(lái)，其行為充滿著越來(lái)越多的變數(shù)而無(wú)法有效預(yù)期?！稗r(nóng)民善分不善合”不再是一個(gè)爭(zhēng)論不休的價(jià)值判斷問(wèn)題，而是當(dāng)下農(nóng)村社會(huì)的現(xiàn)實(shí)寫(xiě)照。對(duì)于當(dāng)下農(nóng)民而言，個(gè)人利益遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了公共利益，公共事務(wù)陷入了“越是集體的越少有人關(guān)注”的自利經(jīng)濟(jì)學(xué)陷阱之中。

公共精神是一個(gè)共同體或社會(huì)的靈魂。一個(gè)社會(huì)的公共精神越發(fā)達(dá)、越充分，這個(gè)社會(huì)的環(huán)境和氛圍就越好，每個(gè)社會(huì)成員享有的社會(huì)資源和公共福利就越多。然而，令人遺憾的是，在當(dāng)下農(nóng)村社會(huì)里，這種公共精神正在不斷流失，農(nóng)村的公共事業(yè)也因此而萎縮。雖然最近這些年國(guó)家逐年加大了對(duì)農(nóng)村公共事業(yè)的投資，但是即便是這樣，農(nóng)民考慮是否參與這些公共事業(yè)建設(shè)也是看他能否從中獲取即時(shí)性利益——政府是否給予金錢(qián)報(bào)酬以及所給的報(bào)酬是否高于外出打工的收入，而不是因?yàn)檫@項(xiàng)公共事業(yè)給他們帶來(lái)長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益。

在一個(gè)日益開(kāi)放、認(rèn)同日漸減弱的鄉(xiāng)村社會(huì)里，村莊公共輿論對(duì)于人們行為的影響越發(fā)顯得乏力無(wú)效，各種偏?；蚴Х缎袨閷映霾桓F。諸如“那是人家的事”這樣的村莊公共輿論，形式上似乎趨向尊重他人的個(gè)人權(quán)利和隱私而顯得更加包容，實(shí)質(zhì)則是公共道德力量的式微或消解。人們不再在公開(kāi)場(chǎng)合或公共領(lǐng)域談?wù)?、批評(píng)甚或指責(zé)社區(qū)內(nèi)某個(gè)人的失范或敗德行為；人們偶爾會(huì)討論與自己社區(qū)無(wú)關(guān)的“大話題”，這些大話題不僅失卻了在地性，也失卻了公共規(guī)范的功能，總之，這些公共輿論不再以公共利益為旨?xì)w了。

沒(méi)有了公共輿論的規(guī)約作用，也沒(méi)有了對(duì)村莊公共輿論的顧忌，人們開(kāi)始肆無(wú)忌憚地做任何事情，年輕人開(kāi)始頻繁地拋棄父母、虐待老人，村干部可以毫無(wú)顧忌地貪污，甚至與鄉(xiāng)村混混勢(shì)力聯(lián)合在一起。農(nóng)村社區(qū)成為無(wú)規(guī)制之地，叢林原則肆虐橫行，成為當(dāng)下農(nóng)村治理無(wú)可回避的問(wèn)題。

改革開(kāi)放以后，農(nóng)村基層治理發(fā)生了重大變革，在拋棄“全能主義”［7］治理型式的同時(shí)，國(guó)家也逐步放松了對(duì)私人生活的控制；“市場(chǎng)”逐漸取代國(guó)家將其力量延伸到農(nóng)民的私人生活世界，從而加速了對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)村社會(huì)生活方式的解構(gòu)作用。誠(chéng)如閻云翔所觀察的那樣，這種私人生活的變革，導(dǎo)致了自我中心主義的泛濫——他們只強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利，卻無(wú)視應(yīng)有的義務(wù)與責(zé)任，最終淪為“無(wú)公德的個(gè)人”［8］。

私人生活的變革總是跟公共領(lǐng)域的變革相互影響、交織作用，其中最壞的情形同時(shí)也在當(dāng)下中國(guó)一些農(nóng)村地區(qū)正在泛濫的是：一方面是私欲的無(wú)限膨脹或自我中心主義的泛濫，另一方面是互助精神的消解和公共意識(shí)的衰落。這種農(nóng)民私人生活的異化，實(shí)際上是農(nóng)村公共生活退化的一種表征和映射。

家庭生活是農(nóng)村社會(huì)生活方式的普遍基礎(chǔ)，它既是農(nóng)民私人生活的主要場(chǎng)所，也是農(nóng)村公共領(lǐng)域的基本組成單元。如今，原來(lái)視為農(nóng)民日常生活最堅(jiān)固的“堡壘”——在集體化時(shí)代，國(guó)家曾試圖通過(guò)各種方式摧毀農(nóng)民小家庭利益，將它融入社會(huì)主義“大集體”之中，然而每次都以失敗而告終——也日益變得不堪一擊了。近些年，農(nóng)民的離婚率急劇上升，打破了農(nóng)民婚姻家庭一貫的穩(wěn)定型態(tài)，農(nóng)民的性觀念、婚姻觀念、家庭觀念和養(yǎng)老觀念也隨之發(fā)生著深刻的變化。原來(lái)農(nóng)民對(duì)婚前性行為說(shuō)三道四，如今外出打工農(nóng)民婚外同居、農(nóng)村女孩進(jìn)城“做小姐”、農(nóng)民婚喪的脫衣舞表演已屢見(jiàn)不鮮，農(nóng)民對(duì)此也見(jiàn)怪不怪了。農(nóng)民的家庭生活無(wú)論是在形態(tài)上還是在結(jié)構(gòu)上乃至是在內(nèi)容上都發(fā)生了根本性的變化。

大量青壯年農(nóng)民走出農(nóng)村，進(jìn)城務(wù)工，不僅僅使往昔其樂(lè)融融的農(nóng)村失卻了生機(jī)和活力……最初發(fā)生在人口和社會(huì)經(jīng)濟(jì)層面的“空心化”也日漸蔓延到農(nóng)民的倫理、道德和價(jià)值之域。農(nóng)村文化的“空心化”，不單表現(xiàn)在農(nóng)民倫理道德的缺失和異化，更表現(xiàn)在年輕一代農(nóng)民從骨子里瞧不起自己的農(nóng)村文化——他們的行為取向抑或心理意識(shí)都是城市化的，他們不知曉也不愿意遵從傳統(tǒng)農(nóng)村社區(qū)的倫理道德規(guī)范；他們拼命地從農(nóng)村社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中抽身、逃離出來(lái)，紛紛擁抱五光十色的城市。

實(shí)際上，當(dāng)代中國(guó)農(nóng)村公共性的消解跟改革開(kāi)放以來(lái)所開(kāi)啟的鄉(xiāng)村社會(huì)個(gè)體化（individualization）是相輔相成的?；蛘哒f(shuō)，二者是一體兩面的。我認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)農(nóng)村宗教發(fā)展是鄉(xiāng)村社會(huì)個(gè)體化的一種反應(yīng)。

如果舊的公共生活方式被消蝕，國(guó)家和農(nóng)村社會(huì)自身又不能及時(shí)孕育新的公共生活方式，那么這個(gè)時(shí)候，新興的宗教成為農(nóng)民日常公共交往的一種替代物而伺機(jī)出現(xiàn)并得到迅速發(fā)展，似乎是不可避免的現(xiàn)象。

改革開(kāi)放以后，一個(gè)個(gè)個(gè)體不單從高度集中的、整齊劃一的、無(wú)所不包的“總體性社會(huì)”中“脫嵌”出來(lái)，而且越來(lái)越多的個(gè)人從家庭、親屬關(guān)系、單位或集體、社群（社區(qū)）和階級(jí)等結(jié)構(gòu)性藩籬中解脫出來(lái)，正如德國(guó)社會(huì)學(xué)家貝克（U lrichBack）所指出的那樣，“在中國(guó)個(gè)人正在變得越來(lái)越重要，但并不是像歐洲那樣發(fā)生在制度上得到保障的架構(gòu)中”［9］，而日益成為“為自己而活”和“靠自己而活”的個(gè)體，農(nóng)民缺乏有效結(jié)合而往往處于孤立無(wú)援的狀態(tài)之中。伴隨鄉(xiāng)村社會(huì)個(gè)體化，農(nóng)村福利制度的缺失、互助互惠網(wǎng)絡(luò)的消解、公共生活的式微和日益加劇的“流動(dòng)的生活”，都為當(dāng)下農(nóng)村宗教的發(fā)展提供了現(xiàn)實(shí)理?yè)?jù)。恰如馬克思所言，宗教在這里是市民社會(huì)的精神，是人與人分離和疏遠(yuǎn)的表現(xiàn)［10］。

然而，為什么偏偏是基督教及其變種宗教發(fā)展得更快呢？因?yàn)檫@些新興宗教的教會(huì)組織相對(duì)于其它宗教而言聯(lián)結(jié)得更加緊密，并且形成了巨大的組織網(wǎng)絡(luò)，遍布城鄉(xiāng)社會(huì)，他們大多以“家庭教會(huì)”的形式出現(xiàn)。這種形式更加方便那些年老體衰、行動(dòng)不便的老人以及顧及家庭和照顧農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的留守婦女的經(jīng)常性集會(huì)，通過(guò)這種集會(huì)不但可以排解他（她）們的孤獨(dú)、愁?lèi)?，而且可以形成一定的互助模式，解決他們?nèi)粘Ｉ詈蜕a(chǎn)中經(jīng)常出現(xiàn)的靠單個(gè)人無(wú)法解決的實(shí)際問(wèn)題（譬如老人照料、相互關(guān)照和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上的互助合作等）；一個(gè)“家庭教會(huì)”的規(guī)模往往與村社共同體的范圍具有極高的一致性，也較好地說(shuō)明了它更容易滿足信徒日常生活的需要。

即便是外出務(wù)工的農(nóng)民，來(lái)到一個(gè)人生地不熟的城市，也容易在教會(huì)網(wǎng)絡(luò)中尋找到必要的幫助，得到類(lèi)似于家的溫暖。在那些政府公共服務(wù)缺位、村社共同體解體的地方，信仰基督教便成為個(gè)體化農(nóng)民重新團(tuán)結(jié)起來(lái)、重新“嵌入”社會(huì)的一個(gè)重要途徑。

個(gè)體化在另一個(gè)方面也意味著傳統(tǒng)的消失或者從傳統(tǒng)的生活方式中脫嵌出來(lái)，換言之，個(gè)體化的鄉(xiāng)村社會(huì)不再被傳統(tǒng)規(guī)范所束縛，人們?cè)谛问缴蠐碛辛烁嗟倪x擇自由。因之，農(nóng)民在宗教信仰上日益多元化和自由化。人們對(duì)于宗教信仰不再像過(guò)去那樣干涉他人，認(rèn)為這是別人的宗教信仰“自由”。非信教村民對(duì)信教村民的態(tài)度從一味排斥轉(zhuǎn)向溫和的“選擇性認(rèn)同”。即便如基督教這樣與中國(guó)傳統(tǒng)枘鑿方圓、捍格不入的外來(lái)宗教，也不再被農(nóng)民所排斥。

可是，在一個(gè)同樣個(gè)體化的村莊里，為什么有些農(nóng)民信教有些農(nóng)民不信教呢？從諸多田野調(diào)查和筆者在農(nóng)村的經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)看，當(dāng)前信教的農(nóng)民絕大多數(shù)是老人、婦女、疾病患者、殘疾人和鰥寡孤獨(dú)，盡管每個(gè)人的信教動(dòng)機(jī)各不相同。也就是說(shuō)，這些被新興宗教所吸引的農(nóng)民往往是被市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)邊緣化的群體，與之相反，那些不信教的農(nóng)民往往可以借助市場(chǎng)化機(jī)制來(lái)解決他們生活和生產(chǎn)上的合作問(wèn)題，他們能夠較好地適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。從這個(gè)意義上而言，這些邊緣或弱勢(shì)農(nóng)民未必（完全）是被宗教的教義所吸引，加入宗教組織或許是他們唯一可能的現(xiàn)實(shí)選擇而已。并且，這些邊緣群體還可以借助宗教來(lái)建構(gòu)自己的“隱藏的文本”（屬于弱勢(shì)群體的意識(shí)形態(tài)），消解自身在鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)中的劣勢(shì)處境，或者建立屬于他們的認(rèn)同感（以與優(yōu)勢(shì)群體相區(qū)隔）、道德感（重新評(píng)價(jià)優(yōu)勢(shì)群體）、自尊感（自我意義建構(gòu)）。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身包含著一種篩選機(jī)制，它往往將一個(gè)村莊分化為兩大群體，一部分人能夠較好地適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，這些人往往被稱(chēng)為“能人”，另外一部分人則被市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所淘汰，淪為鄉(xiāng)村社會(huì)的邊緣人；相對(duì)于前者，后者更容易被上帝所恩寵，成為祂的信眾。

總之，正是因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)的“個(gè)體化”和“公共性的消解”導(dǎo)致了農(nóng)村宗教尤其是基督教的快速發(fā)展。農(nóng)村宗教的發(fā)展，在某種程度上不妨解讀為農(nóng)村公共生活衰落和亟待重構(gòu)的一種變相反應(yīng)。

這些發(fā)生在鄉(xiāng)村社會(huì)的變化，其實(shí)已經(jīng)彌漫于整個(gè)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)了。重建中國(guó)社會(huì)的公共性，將成為目前中國(guó)文化建設(shè)最緊要的歷史使命。可是，對(duì)此所進(jìn)行的研究卻嚴(yán)重不足。對(duì)于我們這些生逢當(dāng)代、恰逢中國(guó)社會(huì)的學(xué)者而言，不但十分“幸運(yùn)”，而且也有歷史責(zé)任，去研究當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)文化發(fā)展和建設(shè)問(wèn)題——當(dāng)代中國(guó)社會(huì)正處于急劇轉(zhuǎn)型時(shí)期，甚至可以說(shuō)，當(dāng)下中國(guó)處在千年未有之變革時(shí)代，這給我們這些從事社會(huì)科學(xué)研究者提供了極好的切身體驗(yàn)和思考的機(jī)遇，我們沒(méi)有理由不去理會(huì)它，因?yàn)槲覀兊目鄻?lè)痛癢、愁?lèi)炁c喜悅、激情與夢(mèng)想無(wú)不跟這個(gè)時(shí)代、跟當(dāng)下中國(guó)社會(huì)緊密關(guān)聯(lián)著。

［1］ClydeKluckhohn（1944），MirrorforMan.NewYork：Fawcett。

［2］［美］克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，1999年11月第1版，第4～5頁(yè)。

［3］方彥富：《文化政策研究的興起》，《福建論壇·人文社會(huì)科學(xué)版》2010年第6期。

［4］BellHooks（1991），Yearning：Race，Gender，and Cultural Politics，London：Turnaround，pp.9.

［5］Fredric Jameson（1988），History and Class Consciousness as an Unfinished Project.Rethingking Marxism，No.1，pp，71.轉(zhuǎn)引自［美］道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·內(nèi)斯特：《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社，1999年版，第220頁(yè)。

［6］阿雷恩·鮑爾德溫等：《文化研究導(dǎo)論》，陶東風(fēng)等譯，高等教育出版社2004年版，第229頁(yè)。

［7］“全能主義”一詞由鄒讜所創(chuàng)，他認(rèn)為：“全能主義”（totalism）的概念與“極權(quán)主義”（totalitarianism）不同，它指的是一種指導(dǎo)思想，即政治機(jī)構(gòu)的權(quán)力可以隨時(shí)地、無(wú)限制地侵入和控制社會(huì)每一個(gè)階層和每一個(gè)領(lǐng)域。參見(jiàn)鄒讜：《二十世紀(jì)中國(guó)政治：從宏觀歷史和微觀行動(dòng)的角度看》，牛津大學(xué)出版社，1994年版，第69頁(yè)。

［8］參閱閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系1949-1999》，龔小夏譯，上海書(shū)店出版社，2006年，第257～261頁(yè)。

［9］［德］烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克一格恩斯海姆：《前言：個(gè)體化的種類(lèi)》，載［挪威］賀美德、魯納編著：《“自我”中國(guó)：現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)中個(gè)體的崛起》，許燁芳等譯，上海譯文出版社，2011年版，第7頁(yè)。

［10］《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社，2009年版，第32頁(yè)。

（責(zé)任編輯劉強(qiáng)）

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1671-0681（2015）06-0004-06

吳理財(cái)，男，湖北人，華中師范大學(xué)政治研究院教授，博士生導(dǎo)師，著名三農(nóng)學(xué)者。

2015-10-08