李三虎

(廣州行政學(xué)院 ?？?，廣東 廣州 510070)

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中國技術(shù)哲學(xué)：歷史、現(xiàn)狀和趨勢(下)

李三虎

(廣州行政學(xué)院 ?？?，廣東 廣州 510070)

中國技術(shù)哲學(xué)作為一種當(dāng)代學(xué)術(shù)現(xiàn)象，經(jīng)歷了從技術(shù)辯證法傳統(tǒng)、論技術(shù)或技術(shù)論到技術(shù)哲學(xué)學(xué)科確立的發(fā)展過程。對于中國技術(shù)哲學(xué)，可以從兩方面考察其思想脈絡(luò)：一是把它作為一種部門哲學(xué)加以對待，主要包括技術(shù)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、社會哲學(xué)和倫理哲學(xué)；二是把它作為一種哲學(xué)綱領(lǐng)加以對待，主要包括現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)、分析的技術(shù)哲學(xué)、解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)和實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)。這種考察表明，中國作為部門哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)發(fā)展是體制性的，已有相當(dāng)發(fā)展也有較廣的擴(kuò)散，而作為哲學(xué)綱領(lǐng)的技術(shù)哲學(xué)才作為一種“國際引進(jìn)”剛剛興起。也就是說，中國技術(shù)哲學(xué)正在從部門哲學(xué)向哲學(xué)綱領(lǐng)構(gòu)建發(fā)展。這種轉(zhuǎn)型意味著，中國技術(shù)哲學(xué)必須要在思想淵源、傳統(tǒng)文化關(guān)聯(lián)和時(shí)代特色呈現(xiàn)方面走向更深入的發(fā)展。

中國技術(shù)哲學(xué)；部門哲學(xué)；哲學(xué)綱領(lǐng)

三、作為一種哲學(xué)綱領(lǐng)的技術(shù)哲學(xué)

盡管作為部門哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)發(fā)展越來越突出了技術(shù)的獨(dú)立地位，也突出了技術(shù)哲學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)，但只要技術(shù)哲學(xué)“作為一種新的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)視角、哲學(xué)眼光”尚未獲得強(qiáng)調(diào)，便很難從其所屬學(xué)科中獲得伸展。吳國盛指出，技術(shù)哲學(xué)只有成為一種哲學(xué)綱領(lǐng)，才能顯示出“技術(shù)哲學(xué)的真正問世”，因?yàn)樗鳛檎軐W(xué)綱領(lǐng)的旨趣“在于哲學(xué)中的實(shí)踐取向壓倒理論取向，在于意識到技術(shù)在形上意義上高于科學(xué)(而不是科學(xué)的應(yīng)用)，在于意識到技術(shù)比科學(xué)有更漫長的歷史和更深刻的人性根源?！盵1]這里之所以強(qiáng)調(diào)作為哲學(xué)綱領(lǐng)的技術(shù)哲學(xué)，是因?yàn)樽鳛椴块T哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)至少存在兩種困境：一是中國自然辯證法長期以來主要強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的理論或方法論取向，它盡管在STS(科學(xué)技術(shù)研究)意義上強(qiáng)調(diào)技術(shù)的本質(zhì)及其與社會的特定關(guān)系，但它根本不可能賦予技術(shù)哲學(xué)以獨(dú)特意義；二是在自然辯證法框架下，技術(shù)往往被認(rèn)為是“應(yīng)用科學(xué)”或“科學(xué)應(yīng)用”，因而向來沒有進(jìn)入哲學(xué)思考的核心。

與此同時(shí)，作為部門哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)還呈現(xiàn)出相當(dāng)?shù)姆稚⑿曰驈?fù)雜性。目前中國技術(shù)哲學(xué)界普遍接受美國技術(shù)哲學(xué)家米切姆的技術(shù)哲學(xué)二分法——把技術(shù)哲學(xué)分為工程的技術(shù)哲學(xué)(傾向于為技術(shù)辯護(hù))與人文的技術(shù)哲學(xué)(主要傾向于對技術(shù)進(jìn)行批判)兩種傳統(tǒng)。中國技術(shù)哲學(xué)作為部門哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)中，技術(shù)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)和社會哲學(xué)大體上接近于工程的技術(shù)哲學(xué)，技術(shù)的倫理哲學(xué)則顯然被包含在人文的技術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)中。有學(xué)者指出工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)理論已經(jīng)“各成體系，形成傳統(tǒng)，相互競爭”[2]。也有學(xué)者認(rèn)為中國技術(shù)哲學(xué)的語境“在時(shí)序上并不與西方國家相對應(yīng)”，指出這兩個(gè)傳統(tǒng)在中國許多學(xué)者那里“都有交叉”，因此與其強(qiáng)調(diào)兩者之間的競爭發(fā)展，不如深入探討兩者之間的“互補(bǔ)融合的具體路徑”[3]。有的學(xué)者還嘗試性地提出了融合的方向性路徑：加強(qiáng)對技術(shù)創(chuàng)新的本體論(或存在論)哲學(xué)研究，從而實(shí)現(xiàn)工程主義技術(shù)哲學(xué)與人文技術(shù)主義哲學(xué)內(nèi)容的二重化；采納“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”與現(xiàn)象學(xué)的視角為主要認(rèn)識維度，基于對技術(shù)的充分描述和將現(xiàn)象學(xué)“范式”用于技術(shù)哲學(xué)研究，從而實(shí)現(xiàn)“真正全面”反思技術(shù)等[4]。目前人們開始以技術(shù)哲學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”，指明了諸如“技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)”[5]、“兩種文化”(科學(xué)和人文)教育、“工程哲學(xué)”(包括“工程倫理學(xué)”)、“技術(shù)人類學(xué)”[6]等這樣一些融合兩個(gè)傳統(tǒng)的更具體路徑。但這些具體路徑由于在經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向上意在強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)面向技術(shù)的具體經(jīng)驗(yàn)層面(如創(chuàng)新活動、社會機(jī)制、技術(shù)文化、工程因素等)，仍然難以呈現(xiàn)技術(shù)哲學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)或哲學(xué)特色。因此如果不是求諸技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向，而是訴諸哲學(xué)中的“技術(shù)轉(zhuǎn)向”，那就會展示一種作為哲學(xué)綱領(lǐng)的技術(shù)哲學(xué)?；氐街袊夹g(shù)哲學(xué)中來，近10多年來中國作為一種哲學(xué)綱領(lǐng)的技術(shù)哲學(xué)，在全球?qū)υ捴幸砸环N“與國際接軌”的學(xué)術(shù)方式，至少表現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)、分析的技術(shù)哲學(xué)、解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)和實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)四種進(jìn)路或傾向。

(一)現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)

與技術(shù)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)和社會哲學(xué)一樣，技術(shù)的倫理哲學(xué)主要限于技術(shù)的社會影響。只不過前者更加關(guān)注技術(shù)的正面影響，后者更加強(qiáng)調(diào)技術(shù)的負(fù)面影響。其不同在于，技術(shù)的倫理哲學(xué)通過對技術(shù)的負(fù)面影響關(guān)注，更加強(qiáng)化了技術(shù)的意義認(rèn)知。對技術(shù)的意義認(rèn)知，中國技術(shù)哲學(xué)界逐步轉(zhuǎn)向一種現(xiàn)象學(xué)視角。關(guān)于這種視角，國內(nèi)一種比較有影響的說法是“現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)”，它是指現(xiàn)象學(xué)面向技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)思考方向。這一領(lǐng)域從1990年代開始孕育，進(jìn)入21世紀(jì)之后，特別是從2007年開始開展的每年一屆的全國現(xiàn)象學(xué)科技哲學(xué)研討會，漸漸取得一定地位。從這種學(xué)術(shù)活動看，中國學(xué)界并不單純是“現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)”，也有“現(xiàn)象學(xué)科學(xué)哲學(xué)”、“現(xiàn)象學(xué)科技哲學(xué)”的說法或用語。如果按照傳統(tǒng)上把技術(shù)看作應(yīng)用科學(xué)或科學(xué)應(yīng)用或把技術(shù)看作科學(xué)向工程或生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)，那么現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)看來只不過是一種部門哲學(xué)或分支哲學(xué)，最多可以稱為“技術(shù)現(xiàn)象學(xué)”。下面鑒于目前國內(nèi)有關(guān)現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究文獻(xiàn)大多是對歐美有關(guān)思想和觀點(diǎn)給予評介和闡釋，不打算對此給予太多關(guān)注，只是想借助國內(nèi)有關(guān)的思想和觀點(diǎn)就現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)作為一種哲學(xué)綱領(lǐng)給予適當(dāng)說明。

第一，現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)之所以是一種哲學(xué)綱領(lǐng)，在于它把技術(shù)看作科學(xué)的本質(zhì)來對待，展示了一種與以往不同的技術(shù)-科學(xué)關(guān)系，從而賦予技術(shù)哲學(xué)以獨(dú)特的哲學(xué)地位。技術(shù)哲學(xué)作為部門哲學(xué)，人們?yōu)榱俗非髮W(xué)科建制，要么寄生于分析的科學(xué)哲學(xué)之中，要么是沒有明確的哲學(xué)立場只具調(diào)和性傾向。面對這種學(xué)術(shù)情形，吳國盛認(rèn)為技術(shù)哲學(xué)作為一種具有獨(dú)到解釋力的哲學(xué)綱領(lǐng)代表了真正的哲學(xué)趣味，它是從德國哲學(xué)家海德格爾開始的，也即是海德格爾真正在哲學(xué)上將技術(shù)確立為核心主題。他為此提出如下三點(diǎn)理由：一是海德格爾以實(shí)踐取向取代理論取向，他描述的人與世界的關(guān)系首先是一種操作關(guān)系，其次才是認(rèn)識觀照關(guān)系；二是海德格爾充分認(rèn)識到技術(shù)作為一種現(xiàn)代最突出的現(xiàn)象，是一種起支配和揭示作用的本質(zhì)，是真理的呈現(xiàn)或展現(xiàn)方式，現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)在于現(xiàn)代技術(shù)；三是海德格爾是第一個(gè)把技術(shù)提到哲學(xué)最重要位置的哲學(xué)家，認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)是形而上學(xué)的完成形態(tài)[1]。在這三條理由中，第三條理由是總體性的，第一、二條理由基本是同一回事，即現(xiàn)代技術(shù)是現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)，由此顯示出現(xiàn)代技術(shù)優(yōu)先于現(xiàn)代科學(xué)的哲學(xué)地位。也就是說，現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)賦予技術(shù)哲學(xué)以強(qiáng)大的哲學(xué)背景，也表明現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)可以成為一種獨(dú)特的哲學(xué)綱領(lǐng)，但這并不意味著現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)立即成為一種哲學(xué)綱領(lǐng)。有學(xué)者指出可以借著“新興的現(xiàn)象學(xué)科學(xué)哲學(xué)”，推動“科學(xué)哲學(xué)”囊括“技術(shù)哲學(xué)”“工程哲學(xué)”乃至“自然哲學(xué)”和“自然辯證法”，其整個(gè)邏輯在于海德格爾已經(jīng)表明的“現(xiàn)時(shí)代的‘科學(xué)’與古代的‘科學(xué)’有著本質(zhì)的不同，‘科學(xué)’已擁有了技術(shù)本質(zhì)，或者說科學(xué)的本質(zhì)就是技術(shù)的本質(zhì)，科學(xué)和技術(shù)有著共同的本質(zhì)?！盵7]這種邏輯的指向顯然是海德格爾的形而上學(xué)本質(zhì)，但在本質(zhì)的順序上模糊了海德格爾以技術(shù)界定科學(xué)本質(zhì)的歷史哲學(xué)命題。這在現(xiàn)象學(xué)中，與目前人們越來越多地使用的“技科學(xué)”(technoscience)一詞的精神實(shí)質(zhì)也不相符。毫無疑問，無論是現(xiàn)象學(xué)科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)，都是新興的領(lǐng)域，力圖借著現(xiàn)象學(xué)科學(xué)哲學(xué)興起之際以科學(xué)哲學(xué)囊括技術(shù)哲學(xué)，多少有些“科學(xué)哲學(xué)主義”之嫌。

第二，現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)作為一種哲學(xué)綱領(lǐng)，不僅表現(xiàn)出對其他理論的融通，而且也逐步從本體論向經(jīng)驗(yàn)論轉(zhuǎn)換。中國技術(shù)哲學(xué)學(xué)者不僅通過考察胡塞爾和海德格爾思想表明現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的理論來源，而且也試圖推動現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究綱領(lǐng)對其他技術(shù)研究或其他技術(shù)哲學(xué)流派的理論融通。有些學(xué)者將“現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)”與“技術(shù)現(xiàn)象學(xué)”進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為技術(shù)現(xiàn)象學(xué)“只局限于技術(shù)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的應(yīng)用”，現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)則不僅如此，而且還包括“現(xiàn)象學(xué)在技術(shù)哲學(xué)外部的技術(shù)理論研究中的運(yùn)用”，如現(xiàn)象學(xué)通過對社會學(xué)的影響實(shí)現(xiàn)了對技術(shù)的社會建構(gòu)論的影響，而這恰恰表明現(xiàn)象學(xué)之于技術(shù)哲學(xué)的“強(qiáng)大的生命力”[8]。還有學(xué)者表明，荷蘭技術(shù)哲學(xué)的“特文特模式”，“發(fā)展原有古典現(xiàn)象學(xué)概念以人-技術(shù)-世界關(guān)系為空間軸向，定位了技術(shù)哲學(xué)的社會關(guān)聯(lián)性的實(shí)踐價(jià)值與意義，將形而上的哲學(xué)抽象論述轉(zhuǎn)為了關(guān)注人類生活福祉的效用理論。”[9]不過更多的文獻(xiàn)主要是從胡塞爾的“面向?qū)嵤卤旧怼?，通過伯格曼的“器具范式”、德雷福斯的“人工智能向度”、伊德的“人-技術(shù)-世界關(guān)系”等，從海德格爾的形而上條件關(guān)注轉(zhuǎn)向形而下(如日常生活問題、技術(shù)倫理影響等)考察，即“從本體走向經(jīng)驗(yàn)”[10-11]。對中國技術(shù)哲學(xué)來說，這與其說是展示現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨勢，毋寧說是對技術(shù)哲學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”的一種呼吁。在這方面，中國技術(shù)哲學(xué)界零星地對賽博空間、納米圖像、聲響技術(shù)進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)研究，似乎顯示出中國技術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)研究的“后現(xiàn)象學(xué)”癥候。

(二)分析的技術(shù)哲學(xué)

分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)，被公認(rèn)為是20世紀(jì)以來西方最有影響的兩大哲學(xué)流派。目前國內(nèi)科技哲學(xué)界一般傾向于認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)支持技術(shù)哲學(xué)，分析哲學(xué)支持科學(xué)哲學(xué)。但21世紀(jì)初期以來，隨著中國技術(shù)哲學(xué)作為部門哲學(xué)的繁榮和發(fā)展，有些科學(xué)哲學(xué)學(xué)者也開始介入技術(shù)哲學(xué)，力圖以分析哲學(xué)為基礎(chǔ)建構(gòu)技術(shù)哲學(xué)的研究綱領(lǐng)，似乎打破了這種哲學(xué)邊界，并激發(fā)一場技術(shù)哲學(xué)的研究綱領(lǐng)之爭，凸顯出分析的技術(shù)哲學(xué)作為哲學(xué)綱領(lǐng)的端倪。這場爭論的焦點(diǎn)在于，技術(shù)哲學(xué)的核心問題或根本問題究竟為何。張華夏、張志林提出“技術(shù)哲學(xué)的核心問題，當(dāng)然也是技術(shù)認(rèn)識論和技術(shù)推理邏輯問題”，呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識論和技術(shù)邏輯的研究”。他們作為科學(xué)哲學(xué)學(xué)者，出于科學(xué)與技術(shù)的劃界，力圖使技術(shù)哲學(xué)作為部門哲學(xué)從科學(xué)哲學(xué)中分離出來，以避免技術(shù)哲學(xué)“與STS 的研究融合在一起而失掉技術(shù)哲學(xué)的特殊性”[12]。但問題在于既然技術(shù)有不同于科學(xué)的特殊性，技術(shù)哲學(xué)有不同于科學(xué)哲學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)，技術(shù)哲學(xué)研究的中心問題與科學(xué)哲學(xué)研究的核心內(nèi)容便會有重要的區(qū)別，技術(shù)哲學(xué)的核心問題便不應(yīng)是技術(shù)認(rèn)識論和技術(shù)推理邏輯問題。因此陳昌曙、遠(yuǎn)德玉作為中國早期技術(shù)哲學(xué)學(xué)者，主張“把技術(shù)價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)的核心問題”，認(rèn)為“我國要實(shí)現(xiàn)科教興國和可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，也要求把科技價(jià)值特別是技術(shù)價(jià)值論的研究和宣傳放在首位?！盵13]如果說張華夏、張志林指認(rèn)把技術(shù)價(jià)值論作為核心會產(chǎn)生與STS相融合而失去技術(shù)哲學(xué)特殊性的話，那么陳昌曙、遠(yuǎn)德玉則指認(rèn)把技術(shù)認(rèn)識論和技術(shù)推理邏輯作為核心會產(chǎn)生使技術(shù)哲學(xué)成為科學(xué)哲學(xué)的“私人子”或部門哲學(xué)之嫌。

就技術(shù)哲學(xué)的核心問題是技術(shù)認(rèn)識論還是技術(shù)價(jià)值論這一問題，爭論雙方遵從的邏輯均為“只從A對系統(tǒng)是必要的、不可缺少的，并不能論證A是主要的”。按照這種邏輯，似乎可以說技術(shù)認(rèn)識論和技術(shù)價(jià)值論對技術(shù)哲學(xué)都是必需的，但都不能成為技術(shù)哲學(xué)的核心問題，任何關(guān)于核心問題的絕對陳述至少應(yīng)是不太謹(jǐn)慎的。盡管如此，這場爭論還是將技術(shù)哲學(xué)討論引向了深入。陳紅兵、陳昌曙糾結(jié)于技術(shù)的決定要素究竟是技術(shù)工具(如人的知識、技能和經(jīng)驗(yàn)等)還是技術(shù)實(shí)體(如工具、機(jī)器、設(shè)備等)，其回答是“只是在特定情況或從矛盾的特殊性看，在都有必要的因素中才可能有一個(gè)是相對主要的方面”[14]。張華夏、張志林就此進(jìn)一步表明，技術(shù)認(rèn)識論與技術(shù)價(jià)值論的分歧反映出了國際技術(shù)哲學(xué)界技術(shù)工具論與技術(shù)實(shí)體論的分歧或爭論。在他們看來，陳昌曙等人的技術(shù)定義——即以馬克思的勞動學(xué)說描述技術(shù)的實(shí)踐(行為或行動)、目的或過程、實(shí)體或結(jié)構(gòu)特征，強(qiáng)調(diào)的是技術(shù)的物或器具因素的使用層面，直接地與技術(shù)實(shí)體論接軌。這無異乎將技術(shù)等同于勞動過程或生產(chǎn)力，不但不能把技術(shù)與科學(xué)(科學(xué)也是勞動)區(qū)別開來，而且“所謂技術(shù)是勞動過程的決定因素或技術(shù)是第一生產(chǎn)力等說法便失去了意義”。與強(qiáng)調(diào)技術(shù)的實(shí)體因素或“硬件”相比，他們更加強(qiáng)調(diào)技術(shù)的知識、“軟件”方面，在技術(shù)工具論意義上將技術(shù)界定為“達(dá)到實(shí)用目的的智能手段”[15]。按照這種界定，他們以技術(shù)哲學(xué)的研究綱領(lǐng)之名列出了一系列分析哲學(xué)問題，如技術(shù)工作者知道什么、怎樣知道和如何運(yùn)用特定知識和技能提出技術(shù)問題，進(jìn)而設(shè)計(jì)、試驗(yàn)、評價(jià)、選擇、發(fā)明各種人工產(chǎn)品，并對它們進(jìn)行技術(shù)革新等問題。為了突出技術(shù)哲學(xué)不同于科學(xué)哲學(xué)的智能分析對象，張華夏還以“SARS”(即傳染性非典型肺炎)為例，說明“Know how without know why”這一獨(dú)特的技術(shù)哲學(xué)命題，也即“在關(guān)鍵的科學(xué)問題沒有解決的情況下，技術(shù)也可以依靠自己的經(jīng)驗(yàn)積累，常規(guī)地向前發(fā)展，解決自己的問題?！盵16]

這場爭論的最初發(fā)起者，其前提是要將分析的技術(shù)哲學(xué)確立為技術(shù)哲學(xué)的一個(gè)研究綱領(lǐng)。這其實(shí)是一種“少對多”的學(xué)術(shù)反應(yīng)，因?yàn)檎缬袑W(xué)者指出“對中國技術(shù)哲學(xué)近十年的發(fā)展作一鳥瞰之后，會發(fā)現(xiàn)該領(lǐng)域的研究熱點(diǎn)偏向于價(jià)值論，即人文傳統(tǒng)的技術(shù)批判，而較少涉及工程傳統(tǒng)的實(shí)踐探討?！盵17]也就是說，技術(shù)的社會哲學(xué)、倫理哲學(xué)甚至現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)更多地偏于價(jià)值論范疇進(jìn)行研究，作為回到技術(shù)本身的認(rèn)識論或分析哲學(xué)研究亟待加強(qiáng)。高亮華在討論當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”時(shí)，把當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)分為規(guī)范性、批判性和描述性三大主題，認(rèn)為“規(guī)范性、批判性主題占據(jù)了經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)的幾乎全部”，即使對技術(shù)的社會的-規(guī)范的評價(jià)內(nèi)容是技術(shù)哲學(xué)的核心部分，也需要“通過描述性主題的建立與完善，將整個(gè)技術(shù)哲學(xué)建立在一個(gè)可靠堅(jiān)固的基礎(chǔ)上”，也即把分析哲學(xué)“整合成為一個(gè)重要的技術(shù)哲學(xué)研究綱領(lǐng)”，確保技術(shù)哲學(xué)“從底部建立起來”[18]。但他同時(shí)也指出，分析的技術(shù)哲學(xué)作為一種研究綱領(lǐng)有明顯的缺陷：一是在研究目的上它對技術(shù)中以及我們關(guān)于技術(shù)的思考中借以表達(dá)與闡明的概念與概念框架進(jìn)行批判性的反思與分析過于狹窄；二是在分析方法上并不具備相對于其他方法的價(jià)值優(yōu)先性；三是在主題上集中于技術(shù)的認(rèn)識論與方法論在一定程度上拒斥技術(shù)的價(jià)值論與意識形態(tài)討論。這些局限其實(shí)是因?yàn)榉治稣軐W(xué)自身的限定而起，也即其基本方法與原則有它自己的適應(yīng)范圍。在這方面，潘恩榮具體指出傳統(tǒng)分析哲學(xué)無法解決技術(shù)人工物的結(jié)構(gòu)-功能邏輯鴻溝問題——“結(jié)構(gòu)描述與功能描述不能互推”。即使是荷蘭學(xué)派采取了解釋融貫推理、類比融貫推理、演繹融貫推理和實(shí)踐性推理，也還沒有給出滿意的哲學(xué)答案。為此潘恩榮認(rèn)為，理論性推理的研究進(jìn)路(如邏輯視角、認(rèn)識論視角和本體論視角)“不適用于研究結(jié)構(gòu)-功能關(guān)系問題，甚至不是很適用于研究技術(shù)與工程中的哲學(xué)問題”，它“無法在本體論方面解釋結(jié)構(gòu)與功能之間的肯定性關(guān)系”，所以“需要一種基于實(shí)踐性推理的技術(shù)(人工物) 本體論”[19]。盡管當(dāng)代分析的技術(shù)哲學(xué)存在這類邏輯鴻溝的哲學(xué)難題，中國技術(shù)哲學(xué)界仍然有不少學(xué)者呼應(yīng)分析的技術(shù)哲學(xué)研究綱領(lǐng)。吳國林在全國第14屆技術(shù)哲學(xué)學(xué)術(shù)討論會上，以《試論技術(shù)哲學(xué)研究綱領(lǐng)——兼評“張文”與“陳文”之爭》一文重提這場爭論，堅(jiān)稱“技術(shù)哲學(xué)的核心是技術(shù)認(rèn)識論問題”，強(qiáng)調(diào)“最基本的方法是分析法”，在內(nèi)容上除涉及技術(shù)的本體論和方法論、技術(shù)邏輯和推理、技術(shù)設(shè)計(jì)和解釋、技術(shù)預(yù)見與創(chuàng)新等外，特別將“技術(shù)價(jià)值論”(如倫理推理)納入分析范疇。這種做法不管是否已經(jīng)超越分析的技術(shù)哲學(xué)范圍，最終還是要面對技術(shù)結(jié)構(gòu)-功能之間的邏輯鴻溝難題。但愿中國技術(shù)哲學(xué)界在“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”中，能夠通過進(jìn)一步的深刻研究，為分析的技術(shù)哲學(xué)研究貢獻(xiàn)自身的智慧和力量。

(三)解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)

毫無疑問，無論作為部門哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)還是作為哲學(xué)綱領(lǐng)的技術(shù)哲學(xué)，它們都力圖超越技術(shù)作為科學(xué)應(yīng)用或應(yīng)用科學(xué)的附屬或附庸地位。從技術(shù)哲學(xué)的研究綱領(lǐng)之爭來看，與國外技術(shù)哲學(xué)一樣，中國技術(shù)哲學(xué)始終把技術(shù)的本質(zhì)作為核心問題加以追問。在這里不管是常識性工具論的技術(shù)定義(如知識、智能、經(jīng)驗(yàn)等)，還是實(shí)體論的技術(shù)定義(如“展現(xiàn)”“座駕”“勞動”“價(jià)值”等)，都不過是技術(shù)本質(zhì)主義。對于這種技術(shù)本質(zhì)主義，有學(xué)者指出以本質(zhì)性定義或普遍性概念尋找技術(shù)的所有情況中的共同要素，不僅不能產(chǎn)生任何哲學(xué)結(jié)果，而且還使人們將具體的技術(shù)情形看作無用的東西，因此必須要借助維特根斯坦的“家族相似”概念來界定描述技術(shù)，如美國技術(shù)哲學(xué)家芬伯格的初級工具化(各種技術(shù)本質(zhì)主義在這里對技術(shù)的本質(zhì)給予規(guī)定)和次級工具化(各種技術(shù)與非技術(shù)因素此時(shí)得以聚集)就是這樣說明技術(shù)的[20]。這種去本質(zhì)主義的技術(shù)界定方法，無疑使技術(shù)具有了可解釋的彈性，并借此將技術(shù)開放給了解釋學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)。目前中國技術(shù)哲學(xué)界這方面為數(shù)不多的研究成果，一般會冠以“技術(shù)解釋學(xué)”的名諱。但必須要指出，“技術(shù)解釋學(xué)”這一名稱至少包括如下三種語境：一是把技術(shù)作為文化來加以解釋，如把海德格爾的以詞源學(xué)追問技術(shù)作為一種解釋學(xué)-現(xiàn)象學(xué)方法、將哈貝馬斯的技術(shù)意識形態(tài)看作深度解釋學(xué)研究以及倡導(dǎo)技術(shù)的文化解釋學(xué)研究；二是基于邏輯分析推演技術(shù)結(jié)構(gòu)-功能關(guān)系，如把荷蘭學(xué)派的技術(shù)人工物二重性理論看作一種技術(shù)解釋學(xué)；三是把技術(shù)作為文本加以解釋，如將伊德的技術(shù)的“解釋學(xué)關(guān)系”延伸看作是技術(shù)解釋學(xué)、把“技術(shù)正本”概念作為“技術(shù)物體”的延伸和超越進(jìn)行本體解釋學(xué)考察等等。第一種語境的技術(shù)解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)的仍然是技術(shù)的社會文化批判，其所謂解釋學(xué)不再是技術(shù)本身而是文化對技術(shù)負(fù)面影響的自我修復(fù)、拯救或彌補(bǔ)；第二種語境的技術(shù)解釋學(xué)與其說是解釋學(xué)，毋寧說是分析的技術(shù)哲學(xué)。只有第三種語境的技術(shù)解釋學(xué)是一種獨(dú)特的哲學(xué)綱領(lǐng)，可以稱得上是解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)。這不僅是因?yàn)樗鼘夹g(shù)進(jìn)行合解釋學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)的研究或考察，而且也是因?yàn)樗纱藦?qiáng)調(diào)技術(shù)的解釋彈性或技術(shù)的可選擇性。在這種意義上，趙樂靜的《技術(shù)解釋學(xué)》一書其實(shí)是要嘗試把解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)確立為一種哲學(xué)綱領(lǐng)，盡管他仍然沿用了“技術(shù)解釋學(xué)”稱謂。按照該書，他的技術(shù)解釋學(xué)或作為一種哲學(xué)綱領(lǐng)的解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)至少涉及三個(gè)問題[21]。

第一，現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)作為哲學(xué)綱領(lǐng)在理論上如何可能。米切姆曾經(jīng)將人文的技術(shù)哲學(xué)稱為“解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)”，意指通過探索諸如藝術(shù)、文學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)及宗教等非技術(shù)的或超技術(shù)的觀點(diǎn)解釋技術(shù)的意義，反映技術(shù)與社會、自然及人類的互動關(guān)系。趙樂靜并不情愿使用“解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)”這一概念，而寧愿使用“技術(shù)解釋學(xué)”概念，并指出它在理論上來源于海德格爾的存在本體論和伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)。其實(shí)，這種理論根源恰恰表明現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)，只是不能如米切姆那樣籠統(tǒng)地說解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)來源于一切人文學(xué)科。至于趙樂靜提到的技術(shù)解釋學(xué)的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)始于比克和平齊的技術(shù)社會建構(gòu)論、芬伯格的技術(shù)批判理論、伊德的人-機(jī)現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)以及拉圖爾的后結(jié)構(gòu)主義技術(shù)符號學(xué)，則恰恰說明了解釋學(xué)對技術(shù)問題的自覺或不自覺哲學(xué)拓展。應(yīng)該說，現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)既包含了它作為哲學(xué)綱領(lǐng)的傳統(tǒng)來源，又指明把技術(shù)作為一項(xiàng)解釋學(xué)任務(wù)的現(xiàn)實(shí)學(xué)術(shù)要求。進(jìn)一步說，現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)并不如人文的技術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)那樣經(jīng)過對技術(shù)的多重批判之后，多以藝術(shù)、文化、宗教信仰作為技術(shù)的替代，而是回到技術(shù)本身上賦予技術(shù)的可選擇意義。

第二，技術(shù)作為文本的解釋如何可能。趙樂靜采取維特根斯坦的“家族相似”概念，把技術(shù)界定為變革自然、生成有形無形產(chǎn)品的人類實(shí)踐行動，即關(guān)涉自然的知識、活動和人造物。毫無疑問，現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)所以成為一種哲學(xué)綱領(lǐng)，就在于它很大程度上把技術(shù)作為一種文本隱喻加以解釋。為適應(yīng)這一要求，趙樂靜大大拓展了伽達(dá)默爾主要集中于歷史、法律、藝術(shù)作品這些領(lǐng)域的“本文”定義域，不僅把技術(shù)知識和技術(shù)人工制品作為文本加以對待，而且還參照利科的“將社會行為視作文本”的作法，把技術(shù)活動也納入文本范疇，力圖構(gòu)建技術(shù)知識的解釋學(xué)、技術(shù)活動的解釋學(xué)和技術(shù)人造物的解釋學(xué)。技術(shù)知識的解釋學(xué)在于，不僅要閱讀技術(shù)知識文本的可編碼知識，而且要關(guān)注技術(shù)知識文本的不可編碼知識，即地方性知識和意會知識，因此需要對不可編碼知識與可編碼知識之間的轉(zhuǎn)換、擴(kuò)散進(jìn)行解釋學(xué)研究；技術(shù)活動的解釋學(xué)是在將社會行為視作本文的條件下，賦予技術(shù)解釋靈活性、技術(shù)框架、技術(shù)風(fēng)格、行動者網(wǎng)絡(luò)等范式以解釋學(xué)意義，倡導(dǎo)以哲學(xué)解釋學(xué)為指導(dǎo)的“解釋學(xué)設(shè)計(jì)模型”，論述技術(shù)設(shè)計(jì)中的解釋學(xué)循環(huán)、問答邏輯，同時(shí)以技術(shù)代碼的形成與作用揭示出處于力量對比語境中的技術(shù)活動的解釋學(xué)意蘊(yùn)；技術(shù)人造物的解釋學(xué)則從廣義對稱原則出發(fā)，以技術(shù)人造物的功能意向性為依據(jù)，將技術(shù)人造物看作本文的可能，形成了技術(shù)人造物本文分析方法，以此“閱讀”技術(shù)創(chuàng)新的“多重正本”、技術(shù)的性別正本，強(qiáng)調(diào)“技術(shù)本文”作者原意的“頑固性”及用戶閱讀時(shí)的靈活性，對技術(shù)的“道德授權(quán)”“政治場景”“可用性”以及“技術(shù)馴化”進(jìn)行了解釋學(xué)研究。

第三，可選擇性的技術(shù)如何可能。與分析的技術(shù)哲學(xué)主要限于對現(xiàn)實(shí)技術(shù)的邏輯分析以建立相應(yīng)解釋模型不同，也與現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)基于技術(shù)的價(jià)值批判尋找對現(xiàn)有技術(shù)的價(jià)值替代也不相同，解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)則是通過對技術(shù)文本的解釋學(xué)研究探索技術(shù)的不同選擇，其邏輯落點(diǎn)是可選擇性的技術(shù)。趙樂靜為此強(qiáng)調(diào)由于技術(shù)理解的解釋學(xué)境遇性，從來不存在對技術(shù)文本的唯一閱讀，任何文本有多種閱讀。關(guān)于技術(shù)文本的多重閱讀這一見解，在理論上必須要澄清技術(shù)文本的生成及其客觀性問題。在他看來，這一問題反映出解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的不同，那就是不是以后現(xiàn)代對現(xiàn)代的反對，而是表現(xiàn)出現(xiàn)代與后現(xiàn)代境遇的融通。例如，拉圖爾的“技術(shù)正本”概念，表現(xiàn)為“銘記”與“解讀”的符號學(xué)含義：技術(shù)設(shè)計(jì)者、生產(chǎn)者如同文學(xué)作品的作者一樣，預(yù)先在產(chǎn)品中“銘記”其意欲傳達(dá)給使用者或者說“讀者”的意圖，這些做法使人造物文本具有某種“頑固性”，并以此規(guī)定著用戶“應(yīng)當(dāng)”如何解讀這些本文，但另一方面，用戶在使用產(chǎn)品時(shí)，事實(shí)上卻并非被動地復(fù)制、接受作者意圖，相反，不同用戶總是根據(jù)自己的前理解結(jié)構(gòu)或旨趣，“顛覆性地”閱讀人造物本文，“馴化”技術(shù)本文，甚至實(shí)行某種“反賦義”，從而以不同于設(shè)計(jì)者的意圖甚至與設(shè)計(jì)者完全相反的用法，使用既有的人造物。從哲學(xué)解釋學(xué)來看，技術(shù)本文的這種“客觀性”就是某種“前見”，這種“前見”意味著技術(shù)的選擇性。當(dāng)然所謂可選擇性的技術(shù)必然表明技術(shù)的設(shè)計(jì)和決策充滿著基于價(jià)值、利益因素的權(quán)力對比與協(xié)商，不過趙樂靜并不想讓技術(shù)哲學(xué)成為一種“技術(shù)政治學(xué)”，只是想把解釋學(xué)作為我們理解技術(shù)的一種新的選擇。

(四)實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)

“實(shí)用主義”一詞源于希臘語“pragma”，意為行動、行為，強(qiáng)調(diào)注重實(shí)踐和行動。實(shí)用主義哲學(xué)作為美國本土哲學(xué)和美國的民族精神或文化核心，強(qiáng)調(diào)把取得效果當(dāng)作生活的最高目標(biāo)，也即“有用即為真理”。這一實(shí)用主義觀點(diǎn)至遲在1970年代末之前，伴隨著對胡適(杜威的中國追隨者)的批判，一直在中國意識形態(tài)和哲學(xué)領(lǐng)域受到批判。但這一觀點(diǎn)由于在哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)有效性和合實(shí)踐性標(biāo)準(zhǔn)，而對技術(shù)哲學(xué)有著特別的意義，也意味著實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)作為哲學(xué)綱領(lǐng)的可能性。其實(shí)，自1980年代初期開始，陳昌曙就在許多技術(shù)論述中提及實(shí)用主義，甚至呼吁在關(guān)注現(xiàn)象學(xué)(存在主義)技術(shù)哲學(xué)的同時(shí)，不要忽視實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)。不過中國技術(shù)哲學(xué)界開始真正關(guān)注實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)，是從21世紀(jì)初期開始的。曹觀法較早通過?？寺赋隽思夹g(shù)發(fā)展對杜威實(shí)用主義哲學(xué)形成和發(fā)展的深刻影響，評價(jià)杜威實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)是改造大眾文化的重要手段[22]。繼2003年在日本召開的以21世紀(jì)的實(shí)用主義與技術(shù)哲學(xué)為主題的國際會議之后，中國技術(shù)哲學(xué)界對實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)給予了更多關(guān)注。盛國榮通過杜威的實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)“對技術(shù)做功能主義的理解而非本質(zhì)主義的分析”[23]。夏保華則借助杜威的實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)突出知行統(tǒng)一的技術(shù)探究模式和“科學(xué)實(shí)際上就是技術(shù)”這一觀點(diǎn)[24]。龐丹更是將杜威的實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)作為研究綱領(lǐng)，也即實(shí)用主義的“工具主義”為“核”，它的技術(shù)規(guī)定、技術(shù)探究理論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)倫理論等為“保護(hù)帶”[25]。陳文化曾鑒于國際技術(shù)哲學(xué)界對皮特的技術(shù)認(rèn)識論的各種爭論，結(jié)合中國技術(shù)研究的“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”和哲學(xué)研究的“技術(shù)轉(zhuǎn)向”形勢，較早對皮特的技術(shù)定義給予介紹和評價(jià)，使皮特的技術(shù)哲學(xué)受到國內(nèi)學(xué)者重視[26]。與這種一般評價(jià)不同，馬會端在其《實(shí)用主義分析技術(shù)哲學(xué)》一書中將皮特的技術(shù)行動理論展示為“實(shí)用主義分析技術(shù)哲學(xué)”，標(biāo)示出杜威以外的實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)語境[27]。實(shí)用主義哲學(xué)對中國來說并不陌生，實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)的中國情結(jié)有待進(jìn)一步挖掘。

四、思想來源、傳統(tǒng)文化與時(shí)代特色

通過以上考察可見，中國技術(shù)哲學(xué)正在從部門哲學(xué)向哲學(xué)綱領(lǐng)構(gòu)建發(fā)展。但這僅僅是對中國技術(shù)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展進(jìn)程的一種線索梳理，而絕不意味著兩者的完全分離。實(shí)際上，技術(shù)哲學(xué)作為哲學(xué)綱領(lǐng)的出現(xiàn)源自部門哲學(xué)發(fā)展，部門哲學(xué)孕育了哲學(xué)綱領(lǐng)，同時(shí)部門哲學(xué)討論的問題又可以包含在哲學(xué)綱領(lǐng)的相關(guān)維度中加以研究和探索。同時(shí)必須要看到，中國作為部門哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)發(fā)展是體制性的，已有相當(dāng)發(fā)展也有較廣的擴(kuò)散，而作為哲學(xué)綱領(lǐng)的技術(shù)哲學(xué)才作為一種“國際引進(jìn)”剛剛興起。如果說前者具有較大分散性的話，那么后者則需要深入。無論如何，通過這兩條線索來梳理中國技術(shù)哲學(xué)思想狀況仍然有掛一漏萬之嫌，以下將進(jìn)一步通過思想來源考察、傳統(tǒng)文化關(guān)聯(lián)和時(shí)代特色呈現(xiàn)等方面盡量給予彌補(bǔ)，也希望從中把握中國技術(shù)哲學(xué)的某些發(fā)展趨勢。

(一)思想來源考察

中國技術(shù)哲學(xué)發(fā)展至少有兩個(gè)思想來源，即意識形態(tài)要求和全球?qū)υ捇驅(qū)W說交流。中國作為部門哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)，特別是技術(shù)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)和社會哲學(xué)很大程度上源于中國主流意識形態(tài)要求，確切地說是馬克思主義自然辯證法(盡管現(xiàn)在在名稱上越來越為“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)”或“科技哲學(xué)”替代，但在學(xué)科體制特別是高等教育課程設(shè)置和教學(xué)內(nèi)容仍然包含著自然辯證法的意識形態(tài)影響)。在這種學(xué)科體制之下，由于科學(xué)哲學(xué)優(yōu)先獲得發(fā)展，因此中國技術(shù)哲學(xué)受到科學(xué)哲學(xué)浸潤較深。在較長時(shí)期內(nèi)，人們往往以STS包容技術(shù)哲學(xué)，甚至把技術(shù)作為應(yīng)用科學(xué)或科學(xué)應(yīng)用來排斥技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立性。只是隨著真理標(biāo)準(zhǔn)的意識形態(tài)張揚(yáng)，中國技術(shù)哲學(xué)才作為部門哲學(xué)獲得發(fā)展。在這一發(fā)展過程中，人們極大地發(fā)揮了馬克思主義的唯物史觀，特別是生產(chǎn)力理論、勞動學(xué)說等的理論作用，才逐步把技術(shù)問題在學(xué)科意義上納入哲學(xué)范疇。這種做法的一種強(qiáng)烈的學(xué)科效應(yīng)是，把馬克思(和恩格斯)的技術(shù)論述作為中國技術(shù)哲學(xué)的重要來源。不僅陳昌曙、關(guān)士續(xù)、遠(yuǎn)德玉、曾孝威等許多早期技術(shù)哲學(xué)學(xué)者，在他們的技術(shù)論或論技術(shù)論述中依賴的是馬克思或恩格斯的技術(shù)觀點(diǎn)，而且后來的如陳凡、李剛、李三虎、喬瑞金、牟煥森等人也對馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想給予較多關(guān)注。目前國內(nèi)有關(guān)馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想論述已有大量文獻(xiàn)，即使是對恩格斯也有零星論述。比較系統(tǒng)的論述有喬瑞金《馬克思技術(shù)哲學(xué)綱要》(人民出版社，2002)、牟煥森《馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的國際反響》(東北大學(xué)出版社，2003)、李三虎《十字路口的道德抉擇——馬克思的技術(shù)倫理思想研究》(廣州出版社，2006)?？紤]到經(jīng)典馬克思主義是被國內(nèi)外學(xué)術(shù)界廣泛認(rèn)同的技術(shù)哲學(xué)思想重要來源，也考慮到馬克思主義曾經(jīng)對中國技術(shù)哲學(xué)研究的強(qiáng)烈思想影響，中國技術(shù)哲學(xué)界可以考慮將馬克思主義技術(shù)哲學(xué)確立為一種哲學(xué)綱領(lǐng)加以研究。這倒不一定是出于意識形態(tài)要求，而是可以真正從思想上把握馬克思主義技術(shù)哲學(xué)框架，并針對時(shí)代特點(diǎn)做出適應(yīng)性解釋或分析。

當(dāng)然，對馬克思主義技術(shù)哲學(xué)的研究并不是孤立于國外技術(shù)哲學(xué)思想進(jìn)行研究的，而應(yīng)該是在全球?qū)υ捴屑右哉归_的。事實(shí)上，中國作為部門哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)發(fā)展，就有對西方馬克思主義的學(xué)術(shù)參照。1990年代初期，高亮華就曾從技術(shù)哲學(xué)角度對法蘭克福學(xué)派成員(如霍克海默、阿爾多諾、馬爾庫塞、哈貝馬斯等)思想給予考察，其著作《人文主義視野中的技術(shù)》大致反映了他的相關(guān)研究情況[28]。但既然是以“人文主義”來標(biāo)示“技術(shù)哲學(xué)”，那就不可能僅僅限于西方馬克思主義的技術(shù)哲學(xué)思想。因此高亮華實(shí)際上也較早對海德格爾、芒福德、溫納等人的技術(shù)哲學(xué)思想給予關(guān)注。隨著中國越來越多的學(xué)者進(jìn)入技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域，人們開始圍繞技術(shù)哲學(xué)進(jìn)行更為廣泛的全球性對話。前面討論的作為部門哲學(xué)的技術(shù)的社會哲學(xué)和倫理哲學(xué)以及作為哲學(xué)綱領(lǐng)的現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)、分析的技術(shù)哲學(xué)、解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)和實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)，并不是源于本土思想和意識形態(tài)要求，而是源于在全球?qū)υ捴袑W美技術(shù)哲學(xué)的理解和把握。這種理解和把握遠(yuǎn)遠(yuǎn)說不上完整。技術(shù)的社會哲學(xué)研究尚未達(dá)到對技術(shù)的哲學(xué)人類學(xué)和文化-社會-政治批判的研究深度，技術(shù)的倫理哲學(xué)研究也還沒有通過精致的技術(shù)評估上升為影響技術(shù)決策的政治實(shí)踐高度；也談不上再闡釋和再發(fā)展，當(dāng)歐美現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)已從經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路(直接應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)資源去理解技術(shù))發(fā)展到后現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路(應(yīng)用重新解釋的現(xiàn)象學(xué)去理解技術(shù))時(shí)，中國學(xué)者基本上還停留在引介和評價(jià)方面，至于分析的技術(shù)哲學(xué)、解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)、實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)更是才有了一個(gè)良好的開端而已。但無論如何，中國已經(jīng)通過全球?qū)υ?，吸引了一大批技術(shù)哲學(xué)新銳，吸納了各種技術(shù)哲學(xué)資源，使中國技術(shù)哲學(xué)能夠容納歐美各種哲學(xué)流派思想(西方馬克思主義、現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)、社會建構(gòu)主義、實(shí)用主義等)，逐步從僅僅涉及科學(xué)哲學(xué)、知識理論、實(shí)踐行動理論和倫理學(xué)發(fā)展到對形而上學(xué)、美學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)的學(xué)術(shù)開放，成為今天越來越受關(guān)注的專業(yè)領(lǐng)域。

(二)傳統(tǒng)文化關(guān)聯(lián)

現(xiàn)代技術(shù)既然不是從中華民族本身孕育而來，那在西方現(xiàn)代性意義上考慮古代中國哲學(xué)，便常常在技術(shù)哲學(xué)中將古代中國哲學(xué)排斥在外，甚至將它列入反技術(shù)范疇。但技術(shù)哲學(xué)在其實(shí)踐取向上包含了批判性、規(guī)范性、描述性、解釋性和建設(shè)性主題，特別是在批判性、規(guī)范性的主題意義上，綜合考慮知識、工具、生態(tài)和文化等技術(shù)因素，當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)越來越在在歷史向度上，不僅以立足現(xiàn)在的批判關(guān)注未來，而且也因未來的定位解釋傳統(tǒng)或歷史；在空間向度上，不僅眼觀作為現(xiàn)代性發(fā)源地的西方世界，而且也以后現(xiàn)代放望包括中國在內(nèi)的非西方世界。海德格爾賦予技術(shù)以哲學(xué)的中心地位，經(jīng)過對現(xiàn)代技術(shù)的“座駕”批判之后，在尋求“拯救”之路時(shí)，回溯到古希臘思想，也從古代中國(特別是老莊道家思想)那里借得了見識。目前國內(nèi)有不少文獻(xiàn)以海德格爾“天地人神”的“四方域”概念容納道家的技術(shù)人工物論述，也有不少學(xué)者在海德格爾思想之外，賦予儒家和道家思想以“技術(shù)(異化)批判”甚至“天道酬技”和“以道馭術(shù)”乃至“技術(shù)自然主義”等象征性意義。筆者在《重申傳統(tǒng)：一種整體論的比較技術(shù)哲學(xué)研究》一書中試圖從技術(shù)哲學(xué)角度打通中國傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)的哲學(xué)隔閡，以便以中國傳統(tǒng)重塑一種“技術(shù)整體論”[29]。這類研究雖然已經(jīng)脫離了常識性工具論論述，但仍然未能對古代中國哲學(xué)給予技術(shù)哲學(xué)重構(gòu)。不過，中國最近有現(xiàn)象學(xué)學(xué)者以現(xiàn)象學(xué)關(guān)照儒家心學(xué)時(shí)，倒是為技術(shù)哲學(xué)與古代中國哲學(xué)的文化關(guān)聯(lián)開啟了可能的方向。倪梁康通過儒家經(jīng)典和宋明儒學(xué)中提煉出了“未發(fā)”與“已發(fā)”兩個(gè)概念，在現(xiàn)象學(xué)上分別將它們稱為“前客體化行為”“客體化行為未發(fā)”或“非客體化行為”(或可以稱為胡塞爾的“前意向的”或“前現(xiàn)象的”狀態(tài))以及“客體化行為”(各種意向表象行為)和“后客體化行為”(意向情感活動)。這種論述雖然主要是力圖挖掘儒家心學(xué)所蘊(yùn)含的意識結(jié)構(gòu)，但它從“已發(fā)”的意識結(jié)構(gòu)邏輯地推出的“奠基”關(guān)系，即“必須首先有表象活動或客體化行為構(gòu)造出各種對象或客體，而后才可能有對這些客體的喜怒哀樂情感產(chǎn)生”[30]，卻有些類似于海德格爾對技術(shù)本體論的古希臘傳統(tǒng)追問。海德格爾在其《哲學(xué)的基本問題》(1937-1938)演講中曾說，好奇使古希臘人“必須在承認(rèn)所迸發(fā)事物過程中獲得立足點(diǎn)，必須以一種生產(chǎn)方式觀察事物不可思議的呈現(xiàn)方式”。因此如果說海德格爾由此引出了古希臘人以自我呈現(xiàn)或展現(xiàn)方式使物從“遮蔽”進(jìn)入“無蔽”的“技藝”概念的話，那么，倪梁康的邏輯“奠基”關(guān)系同樣也意味著“格物致知”或“致良知”作為呈現(xiàn)方式使物從“未發(fā)”到“已發(fā)”的“技”或“藝”概念。應(yīng)該說，這種理解不過是以現(xiàn)象學(xué)的描述分析或解釋學(xué)的說明方式來處理技術(shù)本體論問題，但惟其如此，才能將現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)、解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)乃至分析的技術(shù)哲學(xué)與古代中國哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來。與此同時(shí)，實(shí)用主義不僅將物理設(shè)備看作工具，而且將概念與方法也看作工具，其技術(shù)哲學(xué)意義在于它超越手段與目的相分離的常識性工具論，倡導(dǎo)使手段與目的、事實(shí)與價(jià)值、思想與行動成為連續(xù)一體的整體性工具論。如果將這種整體性工具論開放給中國以 “體”“用”“一”“中”等為整體論特征的傳統(tǒng)文化解釋，同樣也能使古代中國哲學(xué)綻放出技術(shù)的社會哲學(xué)和倫理哲學(xué)意義。無論如何，訴諸當(dāng)代哲學(xué)主題和方法，對傳統(tǒng)文化進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)重釋或重構(gòu)，可以在歷史傳統(tǒng)的語言浸潤中為中國技術(shù)哲學(xué)尋找自身的傳統(tǒng)語境和根系話語。

(三)當(dāng)代特色呈現(xiàn)

中國技術(shù)哲學(xué)在馬克思主義意識形態(tài)和傳統(tǒng)文化關(guān)聯(lián)方面，已經(jīng)觸及到所謂“中國特色”一類的學(xué)術(shù)訴求。這種訴求在中國技術(shù)哲學(xué)的30多年發(fā)展中前后有兩種不同表述：一是前20年，鑒于中國技術(shù)哲學(xué)作為部門哲學(xué)的誕生和發(fā)展，在經(jīng)驗(yàn)上要求密切結(jié)合“中國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)際”[31]，在理論上通過馬克思主義的勞動理論，把技術(shù)作為科學(xué)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的特殊環(huán)節(jié)來彰顯區(qū)別于科學(xué)哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)“獨(dú)立性”[32]，在意識形態(tài)上表明了技術(shù)辯證法的歷史語境；二是近10多年來，隨著全球?qū)υ挼娜找婕由?，鑒于在國際技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)地位考慮，開始強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)的“中國語境”[33]，突出“立足本土化、走向國際化、促進(jìn)建制化”的中國技術(shù)哲學(xué)進(jìn)路[34]，從而指向了中國技術(shù)哲學(xué)的國際地位獲取。前者是部門性的學(xué)科要求，后者是哲學(xué)綱領(lǐng)性的特色要求。就后者來說，2012年3月，在東北大學(xué)舉辦的第14屆全國技術(shù)哲學(xué)學(xué)術(shù)年會，它的主題更是在當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)之下力圖突出“中國語境的技術(shù)哲學(xué)”、“中國化的技術(shù)哲學(xué)研究”或“中國特色的技術(shù)哲學(xué)學(xué)派”[35]。這種要求一者是中國技術(shù)哲學(xué)的拓展使然，二者是因著國際技術(shù)哲學(xué)界的“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”和“文化轉(zhuǎn)向”而來。無論是“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”，還是“文化轉(zhuǎn)向”，不獨(dú)是在內(nèi)容上向著去形而上學(xué)的“生活世界”，也包含了“中國語境”和“中國特色”的技術(shù)哲學(xué)體現(xiàn)。不過，中國化的技術(shù)哲學(xué)研究要求不能脫離技術(shù)哲學(xué)的“哲學(xué)性”而進(jìn)入“中國語境”和體現(xiàn)“中國特色”。這種“哲學(xué)性”早在2001年人們討論“技術(shù)轉(zhuǎn)向”時(shí)就已經(jīng)提出，它的含義不簡單是指一種哲學(xué)對技術(shù)的關(guān)注，而是要具有中國化的技術(shù)哲學(xué)問題意識。吳國盛認(rèn)為，“技術(shù)正在或即將成為哲學(xué)反思的中心話題”，技術(shù)之所以能夠成為哲學(xué)中心話題，是因?yàn)椤凹夹g(shù)不是諸多問題之中的一個(gè)，而是使所有問題成為問題的那種問題”，也即“一切問題都是技術(shù)問題，而一切技術(shù)問題都不是(狹義的)‘技術(shù)’問題”[36]。所謂一切問題都是技術(shù)問題、一切技術(shù)問題又都不是技術(shù)問題的哲學(xué)陳述，對中國來說來不過是要以自身的技術(shù)經(jīng)驗(yàn)和文化演繹中國式的生存論本體論。這種演繹不僅體現(xiàn)在自上而下的國家技術(shù)戰(zhàn)略(如自主創(chuàng)新)推進(jìn)上，而且也表現(xiàn)為自下而上的技術(shù)引進(jìn)、使用和自我創(chuàng)新方面。因此中國技術(shù)哲學(xué)發(fā)展與其要求“中國特色的技術(shù)哲學(xué)研究”，毋寧以呈現(xiàn)“當(dāng)代特色”來體現(xiàn)中國技術(shù)哲學(xué)對中國人經(jīng)驗(yàn)技術(shù)的更深刻理解和把握。由此來把握目前中國技術(shù)哲學(xué)發(fā)展趨勢，不難看出有如下三種跡象。

第一，前沿領(lǐng)域?qū)ぷ呦?。技術(shù)作為技術(shù)哲學(xué)研究的對象和基礎(chǔ)，目前已經(jīng)發(fā)展到納米-生物-信息-認(rèn)知的匯聚(NBIC)高度。中國作為發(fā)展中大國在技術(shù)發(fā)展前沿領(lǐng)域，正在扮演越來越重要角色。技術(shù)前沿發(fā)展，無疑正在進(jìn)一步深化著人們對技術(shù)的基本內(nèi)涵、本質(zhì)和定義的看法和思考。例如，國外哲學(xué)人類學(xué)曾把人類看作一種“尚未完成的動物”，進(jìn)而將技術(shù)看作是克服人類身體的先天缺陷，現(xiàn)在則由此發(fā)展了一種“超人類主義”思想，認(rèn)為生物技術(shù)、納米技術(shù)等是補(bǔ)償、加強(qiáng)或替代人體器官的最新技術(shù)或稱人類增強(qiáng)技術(shù)。從技術(shù)的社會哲學(xué)來看，這可以說是技術(shù)決定論的當(dāng)代體現(xiàn)。面對這種新的技術(shù)哲學(xué)進(jìn)展，中國技術(shù)哲學(xué)無論如何也不能再缺場，因?yàn)椤叭绻夹g(shù)哲學(xué)工作者對NBIC四大匯聚技術(shù)知之甚少，其結(jié)果則必然導(dǎo)致對于此類技術(shù)的研究僅限于倫理思考的范疇之內(nèi)，而對其發(fā)展歷史、研究進(jìn)展所知不多， 最終難以形成有效的方法對相應(yīng)的技術(shù)知識和技術(shù)理解展開探討，并最終或成為技術(shù)的批評者，或僅僅限于倫理學(xué)的考察。”[34]技術(shù)前沿領(lǐng)域包含著未來的人類經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)然也就成為技術(shù)哲學(xué)前沿。技術(shù)前沿領(lǐng)域包含了中國人的技術(shù)經(jīng)驗(yàn)，中國技術(shù)哲學(xué)自然也應(yīng)從前沿領(lǐng)域?qū)ふ倚碌姆较颉?/p>

第二，多元化中求個(gè)性。中國技術(shù)哲學(xué)思想發(fā)展并沒有定于馬克思主義思想為一尊，整體上表現(xiàn)為一種多元化發(fā)展。陳昌曙生前曾指出， 技術(shù)哲學(xué)作為哲學(xué)的分支學(xué)科，要與國內(nèi)外整個(gè)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展相協(xié)調(diào)。保持一種多元化發(fā)展，以確保中國技術(shù)哲學(xué)的豐盈和廣泛。與此同時(shí)，還不能不注意到，目前歐美技術(shù)哲學(xué)正在出現(xiàn)一種新的發(fā)展傾向：技術(shù)的社會哲學(xué)以及現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)和分析的技術(shù)哲學(xué)，正在通過解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)或?qū)嵱弥髁x技術(shù)哲學(xué)聯(lián)系起來。在技術(shù)的社會哲學(xué)方面，芬伯格沿著法蘭克福學(xué)派的社會批判理論進(jìn)路，充分發(fā)揮了社會建構(gòu)論的哲學(xué)文化功能，發(fā)展出了獨(dú)特的技術(shù)批判理論，其中的初級工具化和次級工具化概念表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的解釋學(xué)傾向；現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)方面，伊德的后現(xiàn)象學(xué)以人-技術(shù)-世界的關(guān)系框架直接地進(jìn)入到了文化解釋學(xué)范疇；至于分析的技術(shù)哲學(xué)，荷蘭學(xué)派雖然以描述性見長，但也表現(xiàn)出了與現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)合流的方向。再說實(shí)用主義傾向，皮特的分析的技術(shù)哲學(xué)被冠以實(shí)用主義前綴自不別說，就是芬伯格的技術(shù)批判理論和伊德的后現(xiàn)象學(xué)也分別被看作是與實(shí)用主義存在“相似性”和“與實(shí)用主義的聯(lián)姻”[37]。從這種發(fā)展形勢看，中國技術(shù)哲學(xué)發(fā)展不但要從國外技術(shù)哲學(xué)闡釋中尋求中國發(fā)展的技術(shù)經(jīng)驗(yàn)，而且要通過迫使倫理學(xué)和政治哲學(xué)與認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)的學(xué)術(shù)整合，訴諸分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的相互借用，以解釋學(xué)和實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)和規(guī)范包容中國技術(shù)文化的傳統(tǒng)和當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)，使技術(shù)哲學(xué)在哲學(xué)的主題與方法的融通中充滿中國的個(gè)性和時(shí)代特點(diǎn)。

第三，哲學(xué)史中找深度。正如前面已經(jīng)表明，中國作為部門哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)有著自身的意識形態(tài)傳統(tǒng)，但作為哲學(xué)綱領(lǐng)的技術(shù)哲學(xué)有著明顯的“拿來特征”。中國技術(shù)哲學(xué)學(xué)者目前雖然已經(jīng)不再以意識形態(tài)呈現(xiàn)自身特色，但技術(shù)哲學(xué)的“文化轉(zhuǎn)向”包含了意識形態(tài)以及更多的學(xué)術(shù)向度。這里不僅馬克思主義傳統(tǒng)仍然是技術(shù)哲學(xué)的伸展方向，而且中國古代哲學(xué)更是在當(dāng)下技術(shù)批判語境下涉及倫理哲學(xué)、社會哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、實(shí)用主義、生態(tài)主義等議題的重要技術(shù)哲學(xué)資源。前面對此已經(jīng)做過一些討論，這里需要強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵問題是不能將中國技術(shù)哲學(xué)的歷史僅僅鎖定于改革開放以后的30多年或最多回溯到1949年，而應(yīng)該以“前史”，打通與近代和古代的技術(shù)哲學(xué)思想關(guān)聯(lián)。中國技術(shù)哲學(xué)只有與傳統(tǒng)文化關(guān)聯(lián)起來才有生命力，也才能通過吸納國外技術(shù)哲學(xué)資源體現(xiàn)自身特色。為此我們應(yīng)該在歷史與現(xiàn)實(shí)、國內(nèi)與國外的思想歷史相互比較和互相闡釋中，尋找技術(shù)哲學(xué)的“中國話語”，使部門哲學(xué)(技術(shù)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、社會哲學(xué)和倫理哲學(xué))生長出哲學(xué)綱領(lǐng)(自然主義技術(shù)哲學(xué)、生態(tài)主義技術(shù)哲學(xué)、工程哲學(xué)等)，讓哲學(xué)綱領(lǐng)(現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、分析的技術(shù)哲學(xué)、解釋學(xué)技術(shù)哲學(xué)、實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)等)嵌入中國元素(儒家思想、道家思想以及技術(shù)傳統(tǒng)要素等)。這不僅是一種中國話語尋根，更是當(dāng)代哲學(xué)中的技術(shù)批判向度賦予中國傳統(tǒng)文化延續(xù)以選擇性的時(shí)代要求。

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Chinese Philosophy of Technology：History, Status and Trends(down)

LISan-hu

(MagazineAgency,GuangzhouAcademyofAdministration，Guangzhou，Guangdong510070，China)

As a contemporary academic phenomenon, Chinese philosophy of technology has experienced a process of development from the traditional dialectics of technology and technology studies to philosophy of technology as a established discipline. This process can be divided into two threads of thought, that is to say, it is considered as departmental philosophies, such as economic, social and ethical philosophies of technology, or seen as philosophical programs, such as phenomenological, analytical, hermeneutical and pragmatic philosophies of technology. The investigation shows that Chinese philosophy of technology as departmental philosophy is within the system of traditional academy and education, has a considerable development and a wide diffusion, and as philosophical programs has just emerged from international intellectuals. In other words, Chinese philosophy of technology is transiting from departmental philosophies to philosophical programs. In the transition, however, its future development must be deeply characterized by origins of thought, association with Chinese traditional culture and era features.

Chinese philosophy of technology；departmental philosophies；philosophical programs

2014-12-15

教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目(11JZD007)子課題“中國技術(shù)哲學(xué)的歷史與現(xiàn)狀”

李三虎(1964-)，男，山西長治人，教授，哲學(xué)博士，《探求》雜志主編，主要從事科技哲學(xué)、社會空間理論和政治倫理研究。

N02

A

1672-934X(2015)04-0005-12

10.16573/j.cnki.1672-934x.2015.04.001