陳 輝

民間信仰的新發(fā)展：論漢晉鬼道

陳 輝

鬼道是在巴蜀地區(qū)流傳已久的民間信仰組織，漢晉年間由于一些士人豪門的加入和佛教的影響，使得鬼道出現(xiàn)了要求建立政權(quán)、改進(jìn)組織制度、完善理論體系和建立戒規(guī)禮儀等新變化，由此產(chǎn)生出了五斗米道等幾支形態(tài)各異的派別。這些派別是鬼道尋求規(guī)范化和系統(tǒng)化發(fā)展的嘗試，給鬼道發(fā)展注入了新的活力，同時(shí)這些嘗試也將鬼道帶進(jìn)了新的階段，為日后道教的產(chǎn)生打下了基礎(chǔ)。

民間信仰；漢晉；鬼道

鬼道一詞，較早的記載見于《逸周書·史記》中就有這樣說：“昔者玄都賢鬼道，廢人事天，謀臣不用，龜策是從，神巫用國，哲士在外，玄都以亡?！保?］玄都，指古蜀國，玄都所賢之鬼道應(yīng)是一種巫術(shù)，是一種鬼神信仰?！秶Z·魯語》也有記載：“犯順不祥，以逆訓(xùn)民亦不祥，易神之班亦不祥，不明而躋之亦不祥，犯鬼道二，犯人道二，能無殃乎？”侍者曰：“若有殃焉在？抑刑戮也，其夭札也！”曰：“未可知也。”［2］34這里表達(dá)的含義和《逸周書》大致相同。日本學(xué)者福永光司在《中國宗教思想史》（下）說：“鬼道一詞（最早）見于《國語·魯語》等文獻(xiàn)，詞義即指（與人道對(duì)立的）鬼神世界的道理、理法和存在?！保?］福永光司認(rèn)為鬼道的最早記載見于《國語》是錯(cuò)誤的，而且他對(duì)鬼道的理解還是有疑問的。兩漢時(shí)，鬼道一詞開始頻繁出現(xiàn)，《漢書》《三國志》《太平經(jīng)》《后漢書》等均有鬼道的記載，這些文獻(xiàn)中鬼道的含義則和《逸周書》之鬼道都是相同的，指的是一種以鬼神信仰為基礎(chǔ)的古代遺風(fēng)，是我國道教產(chǎn)生的重要源頭之一。鬼道研究對(duì)理清道教產(chǎn)生有重大意義，同時(shí)對(duì)認(rèn)識(shí)我國民間風(fēng)俗的發(fā)展演變也有很重要的價(jià)值。本文就以史籍所載的漢晉間幾個(gè)鬼道流派為考察對(duì)象，分析其差異，總結(jié)其特征，以探明漢晉鬼道的新發(fā)展，認(rèn)識(shí)鬼道對(duì)于道教產(chǎn)生的作用。

一、鬼道之淵源

在探討鬼道緣起之前，先看看鬼道當(dāng)今學(xué)者對(duì)鬼道的認(rèn)識(shí)。大多數(shù)學(xué)者將鬼道視為早期原始道教，或是民間道教。王明在《〈抱樸子內(nèi)篇校釋〉序》中這樣說道：“民間道教和貴族道教的主要區(qū)別是前者叫鬼道或巫鬼道，如張魯據(jù)漢中，以鬼道教民，以符水治病。后者叫神仙道或方仙道，即服食藥物祈求長生不死的神仙道?！保?］3-4王永平在《論唐代鬼道》中說：“早期原始道教的巫術(shù)迷信色彩較濃厚，所以史書稱之為鬼道?！^鬼道就是盛行于殷商時(shí)期的鬼神崇拜，巫術(shù)則是溝通人神的中介。后代興起的道教具有典型的古代巫祝遺風(fēng)?！保?］也有一些學(xué)者將鬼道視為一種民間信仰，曾維加在《清虛無為與血牲祭祀——從鬼道看屬地道教與民間信仰的關(guān)系》一文中說：“近些年來，學(xué)者對(duì)民間信仰的研究日見增多，但對(duì)民間信仰的定義還有一個(gè)統(tǒng)一的解釋，大體上認(rèn)為民間信仰不受官方文化所重視，是屬于大眾文化系統(tǒng)的一個(gè)方面。大眾文化、信仰、風(fēng)尚孕育了最初形態(tài)的民間信仰，而正統(tǒng)宗教又在民間信仰的基礎(chǔ)上鍛鑄而成。與成熟宗教相比，民間信仰沒有正規(guī)的儀式，通常也沒有經(jīng)書來支撐其信仰理論。它主要靠人們營造的信仰氛圍、文化的傳承以及大眾的心理需求來延續(xù)其生命?！保?］并認(rèn)為陳瑞鬼道起初應(yīng)該是一種民間信仰，陳瑞試圖對(duì)它進(jìn)行改造，形成較為成熟的道教。

由以上幾種觀點(diǎn)來看，鬼道應(yīng)該是道教產(chǎn)生以前的一種民間信仰，它具有濃厚的巫術(shù)迷信色彩，而這種信仰的緣起，則要久遠(yuǎn)得多，可以溯源到遠(yuǎn)古先民的鬼神崇拜和巫術(shù)。

鬼神崇拜，包括對(duì)鬼與神靈的崇拜兩部分。關(guān)于鬼或鬼魂的文獻(xiàn)記載，較早的是《禮記》，其“祭義”中說：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼?！保?］365后漢《說文解字》：“鬼，人所歸為鬼。從人，象鬼頭。鬼陰氣賊害，從厶。凡鬼之屬皆從鬼。”［8］666但是，對(duì)于鬼魂的認(rèn)識(shí)則要早得多。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，在中國迄今所知最早的墓葬北京山頂洞人的二次合葬墓中，已出現(xiàn)在尸骨下鋪撒赤鐵礦粉粒的現(xiàn)象。這種墓葬形式被稱為紅殮葬，紅色象征著血液和生命，營造出一種靈魂不滅、生命不息的環(huán)境，寄托了一種死者永存的希望。這種墓葬形式在距今五千年前已經(jīng)在全國普遍發(fā)現(xiàn)，進(jìn)入三代時(shí)期，又迅速流行起朱砂葬與紅漆棺槨斂組合配套的更為完善成熟的紅殮葬制。

巫與巫術(shù)的出現(xiàn)，在鬼魂思想產(chǎn)生以后。鬼神崇拜表現(xiàn)出遠(yuǎn)古先民對(duì)未知自然力量的恐懼心理，以為有鬼神掌控一切。為祈求平安，人們祭祀鬼神，希望得到庇護(hù)。經(jīng)過長期的發(fā)展，人們逐漸總結(jié)出一套儀式制度專門用以溝通鬼神，由此巫術(shù)產(chǎn)生，職業(yè)的巫者出現(xiàn)。對(duì)于巫的認(rèn)識(shí)，《說文解字》云：“巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也。像人兩舞形，與工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬，皆從巫?！保?］214《辭?！愤@樣解釋：“利用虛構(gòu)的超自然的力量求得實(shí)現(xiàn)人們?cè)竿姆椒?。是原始社?huì)的信仰和后世天文、歷算、宗教的起源。在我國，巫是古代的一種專業(yè)，他的職司是奉祀天帝鬼神及為人祈福禳災(zāi)，兼事占卜、星歷之術(shù)?！保?］139

早期巫術(shù)的情況，可以從《國語·楚語》“絕地天通”的記載中略窺一斑，（觀射父）對(duì)曰：“非此之謂也。古者民神不雜……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！保?］129以此記載來看，我國遠(yuǎn)古時(shí)期曾有過一個(gè)家家可以祭祀、人人可以作巫的時(shí)代，后來經(jīng)歷了一個(gè)專業(yè)分化的過程，出現(xiàn)了專門的巫覡。然后顓頊進(jìn)行了進(jìn)一步的改革，“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，這就是“絕地天通”?！敖^地天通”的變革具有非常重要的意義，它表明在中國古代國家形成過程中，君主把持了行使巫術(shù)的權(quán)力，這種狀況一直到夏商兩代都沒有變化。

商朝重巫尚鬼，是巫術(shù)最盛行的時(shí)期，《禮記·表記》記載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！保?］430在朝廷中設(shè)有祝官，專門掌管祈禱鬼神。周王朝建立后，僅在西南及荊楚地區(qū)流行。段渝在《巴蜀文化的歷程》中這樣說：“所謂鬼，巫鬼之風(fēng)逐漸退出中原地區(qū)是指民間所崇拜的先祖神主，也就是所謂的‘鬼主’‘鬼家’。而所謂巫鬼，則是興起于古代巫巴之地的對(duì)于先祖神主的崇祀儀式，以擊鼓歌樂號(hào)跳等‘淫祀’為主要特征。從史籍記載的地域和民族分布看，巫鬼文化來源于川東和長江三峽的濮系巴人并播染到江漢地區(qū)、嘉陵江流域和古代南中，影響十分廣遠(yuǎn)。”［11］這種論斷是有疑問的，巫鬼文化在夏商時(shí)期就曾盛行，只是后來才退居巴蜀和荊楚之地的。而現(xiàn)在所見的傳世文獻(xiàn)，都是西周以后的，因而會(huì)給人一種錯(cuò)覺，認(rèn)為產(chǎn)生巫鬼文化是源自于巴蜀之地，這種錯(cuò)覺應(yīng)該糾正過來。

二、漢晉間鬼道的支派

東漢末年，退居巴蜀地區(qū)的鬼道進(jìn)一步發(fā)展，鬼道在信仰神袛、組織制度、教理儀式等方面都有了很大變化，發(fā)展出幾個(gè)不同的派別。

（一）五斗米道

關(guān)于五斗米道的記載，《三國志·魏書·二公孫陶四張傳》載：“張魯字公祺，沛國豐人也。祖父陵，客蜀，學(xué)道鵠鳴山中，造作道書以惑百姓，從受道者出五斗米，故世號(hào)米賊。陵死，子衡行其道。”又載：“魯遂據(jù)漢中，以鬼道教民，自號(hào)‘師君’。”［12］263又《三國志·蜀書·劉二牧傳》載：“張魯母始以鬼道，又有少容，常往來焉家，故焉遣魯為督義司馬，住漢中，斷絕谷閣，殺害漢使。焉上書言‘米賊斷道，不得復(fù)通’?！保?2］801-802《華陽國志·漢中志》曰：“漢末，沛國張陵學(xué)道于蜀鶴鳴山，造作道書，自稱‘太清玄元’，以惑百姓。陵死，子衡傳其業(yè)。衡死，子魯傳其業(yè)。魯字公祺，以鬼道見信於益州牧劉焉?！保?3］17陳壽把五斗米道稱為“鬼道”或“米賊”，常璩也稱張魯之道為鬼道，可知五斗米道即是鬼道的一支。

這支鬼道創(chuàng)建較早，流傳時(shí)間較長，而且直接把道家思想引進(jìn)來，奉老子為最高神，以《老子》為理論經(jīng)典，建立擁有天師、祭酒、鬼卒等教職系統(tǒng)，還依區(qū)域劃分二十四治，制定戒律，這些措施的實(shí)行，使得五斗米道相對(duì)于其他派別來說，它的組織制度是最完備的，思想理論也是最純熟的，因而這支鬼道在后來的影響也最大。

（二）陳瑞之鬼道

《華陽國志·大同志》載：“咸寧三年（公元277）春，（益州）刺史（王）濬誅犍為民陳瑞。瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗、魚一頭，不奉他神，貴鮮潔。其死喪產(chǎn)乳者不百日不得至道治。其為師者曰‘祭酒’。父母其子之喪不得撫殯入吊及問乳病者。轉(zhuǎn)奢靡，作朱衣、素帶、朱幘、進(jìn)賢冠。瑞自稱‘天師’，徒眾以千百數(shù)?！保?3］102從《華陽國志》的記載來看，陳瑞自稱為天師，有祭酒等教職，有道治，也有一定的禮儀制度。由于其首領(lǐng)和五斗米道一樣也稱天師，不少學(xué)者認(rèn)為陳瑞鬼道是五斗米道的一支，其實(shí)從信仰和儀式看，其余五斗米道的差異還是很大的。常璩說陳瑞以鬼道教民，并不是認(rèn)為其是五斗米道的一支的，而是認(rèn)為陳瑞鬼道和五斗米道具有相同的巴蜀鬼道的特征。

（三）李氏道

李氏道之發(fā)展比較復(fù)雜，論其起源，《抱樸子·內(nèi)篇·道意》曰：“或問李氏之道起於何時(shí)。余答曰：吳大帝時(shí)，蜀中有李阿者，穴居不食，傳世見之，號(hào)為八百歲公。……後有一人姓李名寬，到吳而蜀語，能祝水治病頗愈，於是遠(yuǎn)近翕然，謂寬為李阿，因共呼之為李八百，而實(shí)非也。自公卿以下，莫不云集其門，後轉(zhuǎn)驕貴，不復(fù)得常見，賓客但拜其外門而退，其怪異如此。於是避役之吏民，依寬為弟子者恒近千人，而升堂入室高業(yè)先進(jìn)者，不過得祝水及三部符導(dǎo)引日月行炁而已，了無治身之要、服食神藥、延年駐命、不死之法也。吞氣斷穀，可得百日以還，亦不堪久，此是其術(shù)至淺可知也?！嗨晕撝?，寬弟子轉(zhuǎn)相教授，布滿江表，動(dòng)有千許，不覺寬法之薄，不足遵承而守之，冀得度世，故欲令人覺此而悟其滯迷耳?！保?］

東晉初年，李氏道又出現(xiàn)一個(gè)影響很大的人，名叫李弘?！稌x書》卷五十八列傳第二十八載：“札字宣季。性矜險(xiǎn)好利，外方內(nèi)荏，少以豪右自處，州郡辟命皆不就。時(shí)有道士李脫者，妖術(shù)惑眾，自言八百歲，故號(hào)李八百。自中州至建鄴，以鬼道療病，又署人官位，時(shí)人多信事之。弟子李弘養(yǎng)徒灊山，云應(yīng)讖當(dāng)王。故敦使廬江太守李恒告札及其諸兄子與脫謀圖不軌。時(shí)筵為敦諮議參軍，即營中殺筵及脫、弘，又遣參軍賀鸞就沈充盡掩殺札兄弟子，既而進(jìn)軍會(huì)稽，襲札。札先不知，卒聞兵至，率麾下數(shù)百人出距之，兵散見殺?！保?4］1575這以后，李弘信仰在全國流傳，長達(dá)千年之久。北魏寇謙之就曾說：“但言老君當(dāng)治，李弘應(yīng)出，天下縱橫，反逆者眾，稱名李弘，歲歲有之。”［15］直到遼天慶三年，還有李弘起義的記載：“夏閏四月，李弘以左道聚眾為亂，支解，分示五京?！?/p>

從以上記載看，李氏道的起源于巴蜀的神仙信仰，它的制度、信仰以及儀式等也都和五斗米道以及陳瑞鬼道有相類似的特征，而且《晉書》也明確說李弘師傅李脫“以鬼道療病”，那么李氏道屬于巴蜀民間的鬼道應(yīng)是沒有疑問的。盡管后來它走出巴蜀，但它的特質(zhì)一直沒變，即信仰李弘和不斷地發(fā)動(dòng)農(nóng)民起義，而且人們對(duì)它的看法也沒變。

（四）雍闿之鬼道

《華陽國志·南中志》載：“先主薨后，越嶲叟帥高定元?dú)⒖④娊硅?，舉郡稱王以叛。益州大姓雍闿亦殺太守正昂，更以蜀郡張裔為太守。闿假假鬼教曰：‘張裔府君如瓠壺，外雖澤而內(nèi)實(shí)粗，殺之不可，縛與吳?！谑菆?zhí)送裔于吳?！保?3］47李遠(yuǎn)國在《“鬼道”“仙道”與“正一盟威之道”》認(rèn)為，雍闿之鬼教是流行于巴蜀地區(qū)的氐羌巫教［16］。而郭武認(rèn)為：“雍闿、孟獲所利用的‘鬼教’當(dāng)與五斗米道有著密切的聯(lián)系，而非純粹的古代少數(shù)民族原始宗教?！鄙踔料嘈?，雍闿之鬼教很可能就是五斗米道［17］。以上二人的見解是有道理的，雍闿之鬼教應(yīng)該就是鬼道，至于是不是五斗米道筆者以為可能不是。相對(duì)于五斗米道來說，人們更容易接受的是本地原始的鬼道，而不是經(jīng)過張陵改造后的五斗米道。這點(diǎn)可以從后來西晉的陳瑞鬼道獲得一些啟示，陳瑞鬼道雖與五斗米道有千絲萬縷的聯(lián)系，但鑒于信仰以及儀式制度上的差別，它終究還是和五斗米道以及李弘信仰一樣，屬于鬼道的另一支脈。據(jù)此推測(cè)，雍闿之鬼教應(yīng)該也只是鬼道一脈，雖可能與五斗米道有聯(lián)系，但由于史料的限制，無法證明。

（五）范長生之鬼道

范長生，是巴蜀地區(qū)的一個(gè)宗教領(lǐng)袖，關(guān)于他的記載頗多，《晉書·李雄載記》云：“（李）雄以西山范長生巖居穴處，求道養(yǎng)志，欲迎立為君而臣之。長生固辭。雄乃深自挹損，不敢稱制，事無巨細(xì)，皆決于李國、李離兄弟?！堕L生自西山乘素輿詣成都，雄迎之于門，執(zhí)版延坐，拜丞相，尊曰范賢?！臃堕L生為天地太師，封西山侯。”［14］3036這些就是正史中關(guān)于范長生的記載，從這里絲毫看不出他與五斗米道的記載，但是一些學(xué)者還是愿意相信范長生是五斗米道領(lǐng)袖。其中理由大致有三個(gè)，首先是李雄給范長生的官位是天地太師，卿希泰主編的《中國道教史》認(rèn)為天地太師其實(shí)就是天師。可是，此說未免有點(diǎn)太想當(dāng)然了。其次，范長生是巴蜀地區(qū)的宗教領(lǐng)袖，這是不錯(cuò)的。于是很多學(xué)者就聯(lián)想到了巴蜀的五斗米道或天師道，既然范長生的信仰具有道教傾向和道教的因素，那么范長生的信仰就只能是五斗米道或天師道。不過，他們忽略了一點(diǎn)，在范長生起事巴蜀地區(qū)流行更廣泛的是鬼道，相對(duì)于五斗米道而言，范長生的信仰屬于比五斗米道原始的鬼道似乎可能性更大一些。第三，不少學(xué)者認(rèn)為李雄是五斗米道教徒，而李雄如此推崇范長生，可以證明范長生是五斗米道領(lǐng)袖。其實(shí)不然，李雄并一定是五斗米道信徒，盡管李雄有祖上曾至漢中追隨張魯，那只是李雄的先祖和張魯五斗米道有相似之處，因?yàn)槔钚巯茸媸琴z人，篤信“巫覡”。至于李雄先祖追隨張魯，會(huì)不會(huì)因此而放棄自己的信仰，我想可能性不大，畢竟張魯很快就敗亡了，而“巫覡”信仰才是賨人的傳統(tǒng)。李雄先祖放棄本民族信仰的可能性都不大，那么試想一下到了百余年之后的李雄那里，李雄信奉五斗米道的可能性又有多大呢？更何況李雄其時(shí)五斗米道正陷于張魯死后混亂無章、群龍無首的混亂狀態(tài)，總之筆者以為，五斗米道對(duì)巴蜀李雄的影響可以說是微乎其微，李雄的信仰還應(yīng)當(dāng)沿襲賨人的傳統(tǒng)，即巫覡信仰，也就是巴蜀地區(qū)民間流行的鬼道。

（六）日本卑彌呼之鬼道

漢末，鬼道由巴蜀向全國傳播時(shí)，在我國東方的日本也出現(xiàn)了一支鬼道?！度龂尽の簳|夷傳》：“倭國亂，相攻伐歷年，乃共立一女子為王，名曰卑彌呼，事鬼道，能惑眾［12］。關(guān)于卑彌呼之鬼道的信仰內(nèi)容和儀式，也略有記載：“其俗舉事行來，有所云為，輒灼骨而卜，以占吉兇，先告所卜，其辭如令龜法，視火坼占兆?！保?2］之后成書的《后漢書》《梁書》《隋書》等都有大致相同的記載。灼骨卜筮是一種祈求神靈庇佑的方式，在我國起源較早，流傳很廣，影響也很大。《史記·鬼策列傳》就是專門記載卜筮的文章，卜筮的用途達(dá)二十余種，其中有卜天、卜財(cái)、卜居、卜徙等。但實(shí)際上，卜筮無所不用，人們從事生產(chǎn)勞動(dòng)，出門辦事，國家決定戰(zhàn)爭(zhēng)與外交，趨避災(zāi)禍以及祈求平安等，都可通過卜筮求得神靈的啟示。

《三國志·魏書·東夷傳》等史籍中稱卑彌呼所事的宗教信仰，與張魯?shù)摹拔宥访椎馈钡姆Q謂相同，同為“鬼道”，但這正反映了魏使乃至陳壽對(duì)日本固有的宗教信仰和禮儀——神道教的見解。在日本當(dāng)時(shí)，稱神道為“神習(xí)”“德教”和“神道”等，其確切內(nèi)容并沒有固定下來。因此，對(duì)于三世紀(jì)來往于中日兩國之間的使者來說，未必能以一個(gè)統(tǒng)一的稱謂來稱呼當(dāng)時(shí)的神道教。魏使乃至陳壽都以曹魏政權(quán)為正統(tǒng)，以當(dāng)時(shí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)合曾對(duì)抗曹魏統(tǒng)一的張魯?shù)摹拔宥访椎馈保麄儼训靥帠|夷地區(qū)的倭國女王卑彌呼所傳之道稱為“鬼道”很正常，當(dāng)然這并不是因?yàn)楸皬浐舻淖诮叹褪恰肮淼馈保且驗(yàn)樵谒麄兛磥?，卑彌呼的“鬼道”，與張陵、張魯鬼道以及李氏道雖不是同一教派，但他們的性質(zhì)是相同的。

三、漢晉鬼道之特點(diǎn)

從以上所述我國流傳的幾支鬼道流派觀察，兼以漢晉時(shí)人對(duì)卑彌呼鬼道的認(rèn)識(shí)和態(tài)度，我們可以把巴蜀鬼道在新的時(shí)期呈現(xiàn)出的新發(fā)展新特征歸結(jié)為以下幾點(diǎn)。

（一）要求建立政權(quán)

這是我國乃至日本的鬼道所呈現(xiàn)出的一個(gè)共同點(diǎn)。五斗米道在張陵初創(chuàng)時(shí)，還保留著原始鬼道的特點(diǎn)，和平宣布，民間傳播。但到張修、張魯繼任首領(lǐng)后，五斗米道就發(fā)生了徹底改變，張修與關(guān)東的太平道相互聯(lián)系，發(fā)動(dòng)農(nóng)民起義，試圖建立政權(quán)；張修失敗后，張魯占據(jù)漢中，成為五斗米道天師，并依靠五斗米道建立起政教合一的割據(jù)勢(shì)力。李氏道的這一特點(diǎn)表現(xiàn)得尤為明顯，自東晉初年李弘在灊山自稱應(yīng)讖當(dāng)王后，近千年間托名李弘的起義連綿不斷。還有范長生也是如此，這從他主動(dòng)投奔李雄的行動(dòng)中可以明確。雍闿呼應(yīng)越嶲郡高定元叛亂，殺太守?fù)Q太守，雖然只是叛離蜀國投靠吳國之舉，但是其干預(yù)地方政治把持地方政權(quán)的意圖確實(shí)一目了然的。

（二）要求建立固定嚴(yán)格的組織制度

無論是殷商時(shí)期的鬼道，還是五斗米道以前的巴蜀地方鬼道，都是都沒有一種固定嚴(yán)格的組織制度，而在漢末自五斗米道創(chuàng)立以后，包括五斗米道在內(nèi)的幾支新出現(xiàn)的鬼道都要求建立嚴(yán)格的等級(jí)制度。五斗米道教職嚴(yán)謹(jǐn)，區(qū)劃明確；李弘信仰之鬼道是農(nóng)民起義的一種形式，其內(nèi)部必然會(huì)建立起嚴(yán)格的圣王、將帥乃至普通信徒的各種等級(jí)；陳瑞鬼道，從其嚴(yán)格的衣著服飾來看，其組織內(nèi)部的等級(jí)也應(yīng)當(dāng)非常嚴(yán)格。

（三）要求塑造統(tǒng)一的信仰主神和經(jīng)典經(jīng)書。

主神信仰是這幾支鬼道的又一個(gè)顯著特征，五斗米道把老子演化為太上老君，《老子想爾注》載：“一道者也，…一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名?！薄暗兰蠢献?，老子即道?！保?8］這種提法創(chuàng)造性的將現(xiàn)實(shí)中的圣賢之人轉(zhuǎn)化為信徒尊奉的主神，具有巨大的感染力，相對(duì)于憑空臆造的主神，人們更容易接受這種神靈，這是五斗米道以后能夠獲得成功廣泛流傳的關(guān)鍵因素。陳瑞鬼教雖然沒有史料明確記載其信奉哪個(gè)主神，但是其“不奉他神”的規(guī)定，說明它也是有自己的特定信仰神。李弘信仰之鬼道的尊奉主神和五斗米道一樣，也是尊奉太上老君。李弘信仰源自巴蜀地區(qū)，其受五斗米道的影響，可以理解。卑彌呼之鬼道似乎也信奉一個(gè)主神，那就是天照大神，卑彌呼是日文“日御子”（himiko）的表音漢字，其中hiko是“日子”，即太陽神的子孫，而在日本古籍中，為表示尊敬之意，在“日子”中間加一個(gè)“御”，就變成了“日御子”（himiko）。

至于信奉的經(jīng)書，這幾支鬼道似乎只有五斗米道奉讀《老子》。這可能是與創(chuàng)道領(lǐng)袖的知識(shí)水平有關(guān)系，張陵本人學(xué)識(shí)淵博，葛洪《神仙傳》說：“張陵本太學(xué)書生，博通《五經(jīng)》，晚乃嘆曰：‘此無益于年命。’遂學(xué)長生之道?！保?9］張陵的學(xué)識(shí)讓他在創(chuàng)立五斗米道時(shí)能夠充分認(rèn)識(shí)到理論基礎(chǔ)的重要性，也讓他有能力構(gòu)建起一個(gè)教派的理論體系。張陵傾心于道家學(xué)術(shù)，最后選擇《老子》作為尊奉的經(jīng)典，是必然的。

（四）要求建立嚴(yán)格的儀軌戒律

五斗米道在這方面做得最好，在《老子想爾注》中，后人整理出了“想爾九誡”，即“行無為、行柔弱、行守雌勿先動(dòng)；行無名、行清靜、行諸善；行無欲、行知止足、行推讓”。這反映了張陵創(chuàng)立五斗米道的理念，其中原因應(yīng)該和漢末佛教的流行有關(guān)。張魯割據(jù)漢中后，又改進(jìn)道誡，增補(bǔ)了一些獎(jiǎng)懲措施，如：“犯法者，三原，然后乃行刑。”“又教使自隱，有小過者，當(dāng)治道百步，則罪除；又依《月令》，春夏禁殺；又禁酒?！保?2］263。

在日常遵行的儀式中，五斗米道信徒需要日日誦讀《老子》。其他儀式還有，如《三國志·魏志·張魯傳》載：“雄據(jù)巴、漢垂三十年?！迸崴芍⒁龂呼~豢《典略》：“請(qǐng)禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水。謂之‘三官手書’?！保?2］264其他幾支鬼道，李氏道有“以鬼道療病”的儀式，陳瑞鬼道在祭祀時(shí)要求“用酒一斗、魚一頭”，其服飾也有很嚴(yán)格的要求，即“作朱衣、素帶、朱幘、進(jìn)賢冠”。

（五）鬼道的首領(lǐng)具有一定社會(huì)地位和較高知識(shí)水平

在先秦時(shí)期，鬼道屬于地區(qū)性的民間信仰，其信徒絕大多數(shù)都是本地百姓，即使是擔(dān)任首領(lǐng)的人，也多不為人所知，史無明載應(yīng)該是對(duì)這一狀況的注解。但隨著社會(huì)的發(fā)展，交通的改善，巴蜀地區(qū)也更多地與關(guān)中以及中原發(fā)生聯(lián)系，關(guān)外的人開始逐漸將目光轉(zhuǎn)向巴蜀。張陵的到來并在鬼道的基礎(chǔ)上創(chuàng)立五斗米道，這就是很好的例子，張陵的學(xué)識(shí)毋庸贅言，其淵博的學(xué)識(shí)以是當(dāng)今學(xué)術(shù)界公認(rèn)的。除了外地有識(shí)之士外，本地一些社會(huì)上層人物也積極主動(dòng)加入鬼道的隊(duì)伍中來，像范長生和雍闿就屬于這類。范長生，據(jù)《華陽國志》記載，他本是涪陵人，是當(dāng)?shù)刂罩?，只是在蜀延熙十三年?50年）被遷到蜀地的，來到蜀地之后，范氏一族仍有很高地位，世代掌握部曲即是證明。雍闿也是如此，和范長生差不多，是益州大姓。這些學(xué)者和地方大族的加入，給鬼道帶來的不僅是社會(huì)地位的上升，更重要的是他們改善了鬼道的知識(shí)結(jié)構(gòu)，使鬼道開始建立起屬于自己的理論體系，盡管這個(gè)理論體系的建立不是一朝一夕所能完成的，還需要更長時(shí)間更多人的努力，但是正是張陵等人加入，鬼道的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新階段。

四、結(jié)語

從上面選取的幾支鬼道派別的情況來看，五斗米道應(yīng)該是其中最有代表性的一支，這是因?yàn)槲宥访椎赖母黜?xiàng)制度相對(duì)來說是最完備的，其信仰理論也是最系統(tǒng)的。這點(diǎn)使得五斗米道在以后的流傳過程中具有更為強(qiáng)大的生命力。陳瑞鬼道消失了，范長生鬼道也消失了，李氏道雖然流傳了近千年，但在千年間沒有任何發(fā)展，依舊是漢晉時(shí)期的老樣子，只有五斗米道不僅頑強(qiáng)地傳承下來，而且還可以不斷發(fā)展壯大，并最終演化為我國的道教。

從幾支鬼道共同呈現(xiàn)出來的特征來看，漢晉鬼道與先秦時(shí)期相比發(fā)生了重大變化，主要表現(xiàn)在首領(lǐng)的身份變化、要求走出民間建立政權(quán)、要求建立嚴(yán)格的組織制度、要求有統(tǒng)一的信仰神和經(jīng)典以及要求建立嚴(yán)格的戒律等幾個(gè)方面，其中鬼道首領(lǐng)的身份變化是最重要的，這一點(diǎn)對(duì)其他幾方面的發(fā)展變化有直接或間接的推動(dòng)作用，決定了以后鬼道的發(fā)展方向。

鬼道在漢晉年間出現(xiàn)新變化，也離不開外部環(huán)境的影響，這就是佛教流傳的影響。東漢末年佛教已經(jīng)在巴蜀廣泛流傳，佛教的組織制度和理論體系必然會(huì)對(duì)土生土長的鬼道造成沖擊，同樣也會(huì)給鬼道首領(lǐng)帶來啟示。向佛教學(xué)習(xí)，不管是有意還是無意，這種學(xué)習(xí)都會(huì)給鬼道帶來發(fā)展的契機(jī)和活力。

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（編輯：張齊）

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1673-1999（2015）05-0092-05

陳輝（1971-），男，博士，陜西理工學(xué)院（陜西漢中723001）漢水文化研究中心講師，研究方向?yàn)榍貪h史、道教研究。

2015-01-17

陜西省教育廳2014年人文社科項(xiàng)目階段成果“漢中五斗米道流傳及影響研究”（14JZ009）。