李 華，吉新宏

（1.北京電子科技職業(yè)學(xué)院基礎(chǔ)部，北京 100029；2.華北科技學(xué)院人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，北京 101601）

中國哲學(xué)研究

王充批判“天人感應(yīng)論”的思想邏輯與時(shí)代命運(yùn)

李 華1，吉新宏2

（1.北京電子科技職業(yè)學(xué)院基礎(chǔ)部，北京 100029；2.華北科技學(xué)院人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，北京 101601）

王充批判“天人感應(yīng)論”的理路和心態(tài)與其通過“頌漢”位列臺(tái)閣的人生理想密切相關(guān)。王充以“天道自然論”來反對(duì)以董仲舒為代表的“天人感應(yīng)論”。他否定“天”的意志性，切斷天道與人事之間的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而否定自然災(zāi)異與帝王行為之間的“感應(yīng)”關(guān)系，從而證實(shí)“天意譴告”的虛妄。王充批判“天人感應(yīng)論”的矛頭所指是主流知識(shí)界（儒者），而不是專制王權(quán)；其現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)是通過對(duì)王權(quán)的維護(hù)與支持，以實(shí)現(xiàn)他位列臺(tái)閣的人生理想。但是，在“天人感應(yīng)”作為國家意識(shí)形態(tài)的大背景下，他的人生理想不可能實(shí)現(xiàn)。

王充；天人感應(yīng)；論衡

在中國古代思想史中，王充以其巨著《論衡》獨(dú)樹一幟。同時(shí)，在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想史的研究中，王充也是一個(gè)引人爭議的人物，不同時(shí)代人們有不同的褒貶評(píng)價(jià)。所謂褒之者，謂其“一代英偉”［1］1237，所謂貶之者，謂其“非圣無法”［1］1245，“罪至于漫天”［1］1258。及至現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究與發(fā)展中，王充的思想史地位得到空前提升，被當(dāng)作“唯物主義者”和反對(duì)“封建神學(xué)”的“斗士”。其中，最能承載這些思想標(biāo)簽的，就聚焦于他對(duì)漢儒“天人感應(yīng)論”的批判了。然而，王充對(duì)“天人感應(yīng)論”的批判，并非“非圣無法”或“唯物主義”所能概括的。因此，考察中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)由古代到近現(xiàn)代的思路進(jìn)程，我們只有全面把握王充所處的歷史語境，回到王充的思想文本考辨，才能真正把握王充批判“天人感應(yīng)論”的理路和心態(tài)。

一、時(shí)代語境中的“天人感應(yīng)”及其內(nèi)在邏輯

通覽《論衡》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，王充最集中批駁的“虛妄”之思，就是漢代董仲舒以來的“天人感應(yīng)”?！疤烊烁袘?yīng)”論認(rèn)為：對(duì)君王的惡德惡行，“天”用災(zāi)異來“譴造”；而對(duì)于君王的美德美行，“天”則用符瑞來表彰。①限于篇幅，本文只討論“天人感應(yīng)”的“災(zāi)異”論。關(guān)于“符瑞”，筆者另有文章論述。為了考察王充批判“天人感應(yīng)”的理路和心態(tài)，這里有必要首先進(jìn)入歷史語境以“還原”“天人感應(yīng)”論的本真邏輯。

漢代思想格局的形成始于董仲舒?；陉庩栁逍袑W(xué)說，董仲舒以天道的陰陽四時(shí)五行作為解釋、判斷一切自然與社會(huì)人生問題的依據(jù)，建立起了龐大的、幾乎無所不包的“天人感應(yīng)”系統(tǒng)。對(duì)于董仲舒這個(gè)思想體系和觀念系統(tǒng)，我們可簡單地表述為：由于“人副天數(shù)”“同類相動(dòng)”，所以帝王之行的美與惡，同天的祥與災(zāi)，構(gòu)成一種感應(yīng)關(guān)系。因此，在順天拯民、維護(hù)政治法統(tǒng)的過程中，帝王只有約束王權(quán)，反省自己的行為是否順應(yīng)、符合“天”的意志，才能為永續(xù)統(tǒng)治提供社會(huì)政治運(yùn)行的基本前提。

必須指出，“天人感應(yīng)”系統(tǒng)的確立，與徐復(fù)觀所分析的漢代知識(shí)分子的“壓力感”與王權(quán)系統(tǒng)運(yùn)行的內(nèi)在關(guān)系密切相關(guān)。這種壓力主要是來自“大一統(tǒng)的一人專制”的壓力。自秦王朝“大一統(tǒng)”帝王專制確立后，漢代士人不得不依附于專制帝王，而帝王的權(quán)威卻呈無限膨脹之勢(shì)。對(duì)儒者而言，一方面要承認(rèn)帝王的絕對(duì)權(quán)力，只有在這個(gè)前提下才有儒者自身存在的可能；另一方面，儒者政治思想傳統(tǒng)又試圖對(duì)帝王的絕對(duì)權(quán)力加以適當(dāng)?shù)南拗?，?duì)這個(gè)無限膨脹的王權(quán)所要引發(fā)的統(tǒng)治危機(jī)感到深深憂慮。在董仲舒看來，能實(shí)現(xiàn)對(duì)帝王的絕對(duì)權(quán)力進(jìn)行制衡的，只有“天”。《春秋繁露》卷一《玉杯第二》有一段典型的論斷：“春秋之法：以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君，一日不可無君，而猶三年稱子者，為君心之未當(dāng)立也，此非以人隨君耶！孝子之心，三年不當(dāng)，而逾年即位者，與天數(shù)俱終始也，此非以君隨天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也。”在這里，“屈民而伸君，屈君而伸天”，恰恰是以董仲舒為代表的漢代儒者面對(duì)專制王權(quán)不得不采取的必要策略：一方面要承認(rèn)和支持王權(quán)的合法性，另一方面又要警策和限制王權(quán)的肆意妄為造成的潛在危機(jī)。在“民—臣—君”的政治關(guān)系中，漢儒承認(rèn)君主的至尊地位，體現(xiàn)“民”“臣”對(duì)君主的服從；而在“君”與“天”的關(guān)系中，確立“天”的至高無上的地位，“君”對(duì)“天”要忠實(shí)服從。而作為“臣”，儒者正是“天”的闡釋者。這正是漢儒的一片苦心所在。清人蘇輿對(duì)這段“春秋大義”的解釋頗得仲舒之意：“屈民以防下之畔，屈君以警上之肆。夫天生民而立之君，此萬古不敝之法也。圣人教民尊君至矣，然而盛箴諫以糾之，設(shè)災(zāi)異以警之，賞曰天命，刑曰天討，使之罔敢私也。視自民視，聽自民聽，使之知所畏也?！保?］32董仲舒“大概也感到儒道兩家，想由個(gè)人的人格修養(yǎng)來端正或解消這種權(quán)源之地，幾乎是不可能的，于是只好把它納入到天的哲學(xué)中去，加上形上性的客觀法式，希望由此以把權(quán)源納人正軌?！@是形成他的天的哲學(xué)的真實(shí)背景”［3］183。

應(yīng)當(dāng)說，以“天人感應(yīng)”論為基礎(chǔ)的儒家策略，在有漢一代的政治生活中還是有效的。清趙翼有一個(gè)發(fā)人深省的論斷：“兩漢之衰，但有庸主，而無暴君，亦家風(fēng)使然也?！保?］41《廿二史札記》卷二《史記漢書》中列舉了諸多證據(jù)，說明漢代帝王“多遇災(zāi)而懼”［4］39。在“天”面前，君王是卑微的，面對(duì)“天”的“譴告”，君王的自我約束與反躬自省成為捍衛(wèi)政治合法性和帝國統(tǒng)治穩(wěn)固性的應(yīng)然機(jī)制。

經(jīng)過公元79年的白虎觀會(huì)議，“天人感應(yīng)”論的知識(shí)系統(tǒng)與東漢非常流行的讖緯觀念相整合，在《白虎通義》中得到進(jìn)一步系統(tǒng)化、理論化的表述，成為國家意識(shí)形態(tài)的重要組成部分。在此過程中，儒家主流知識(shí)界與王權(quán)達(dá)成進(jìn)一步妥協(xié)：作為臣下的儒者在尊重和維護(hù)帝王絕對(duì)權(quán)威的前提下，從帝國的權(quán)力體系中可以分得一杯羹；同時(shí)，對(duì)王權(quán)進(jìn)行適度、有限的約束，以維護(hù)帝國的統(tǒng)治秩序。

所以，對(duì)于董仲舒以來的“天人感應(yīng)”學(xué)說，不應(yīng)該因?yàn)樗恰吧駥W(xué)唯心主義”，便簡單而武斷地將之否定①葛兆光《中國思想史》認(rèn)為：不必把這種“感應(yīng)”學(xué)說看成是一種“神學(xué)唯心主義”，因?yàn)樵诠糯袊恢贝嬖谥粋€(gè)十分強(qiáng)大而且久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)觀念系統(tǒng)，即宇宙與社會(huì)、人類同源同構(gòu)互感，它是幾乎所有思想學(xué)說及知識(shí)技術(shù)的一個(gè)總體背景與產(chǎn)生土壤。（葛兆光著：《中國思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第266－267頁。），它作為漢儒在特定歷史語境下的必要策略，有其意義和價(jià)值。②“天人感應(yīng)”說作為儒者的策略，興盛于漢代。趙翼說：“降及后世，機(jī)智競興，權(quán)術(shù)是尚，一若天下事，皆可以人力致，而天無權(quán)。即有志圖治者，亦徒詳其法制禁令，為人事之防，而無復(fù)有求端于天之意。故自漢以后，無復(fù)援災(zāi)異以規(guī)時(shí)政者。”（［清］趙翼著：《廿二史札記校證》，王樹民校證，中華書局1984年版，第40頁。）同樣，王充對(duì)“天人感應(yīng)”的批判，也不應(yīng)該因?yàn)樗麍?jiān)持了“唯物主義”，我們便對(duì)其一味地、不加判斷地持肯定態(tài)度。在這里，“天人感應(yīng)”學(xué)說浸潤著董仲舒等漢代儒者的政治理想和良苦用心，而王充對(duì)“天人感應(yīng)”論的批判同樣泛現(xiàn)著他的政治文化動(dòng)機(jī)。

二、王充與“天人感應(yīng)”批判

王充是通過“天道自然論”來反對(duì)以董仲舒為代表的“天人感應(yīng)論”的。二者的邏輯理路存在鮮明的對(duì)應(yīng)關(guān)系：董仲舒從至高無上的“天”的意志與人事的關(guān)聯(lián)來給人間確立秩序，進(jìn)而對(duì)帝王進(jìn)行約束；王充也是從至高無上的“天”入手，首先否定“天”的意志性，進(jìn)而切斷天道與人事之間的關(guān)聯(lián)，從而在客觀上為帝王解除了來自“天”的約束。③需要說明，我們并不否認(rèn)王充“天道自然論”思想價(jià)值。比如他的“唯物論”、他對(duì)讖緯之風(fēng)的反撥等等。這些“通行”之論，不是本文探討的主要內(nèi)容?！扒曳蛱煺?，氣邪？體也？如氣乎，云煙無異，安得柱而折之？女媧以石補(bǔ)之，是體也。如審然，天乃玉石之類也。石之質(zhì)重，千里一柱，不能勝也?！保ā墩摵狻ふ勌臁罚訇P(guān)于王充《論衡》的引文，均出自黃暉《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，中華書局1990年版，不再一一注明。天，是氣，還是實(shí)體？王充受“蓋天說”②關(guān)于“天”，漢代天文學(xué)家有三種學(xué)說：“蓋天說”、“渾天說”和“宣夜說”?！吧w天說”認(rèn)為天是一個(gè)旋轉(zhuǎn)著的圓蓋子。的影響，加以日常經(jīng)驗(yàn)的佐證，傾向于認(rèn)為天是實(shí)體，而不是氣。但這不是我們討論的重點(diǎn)。我們要進(jìn)一步考察的是“天者，氣邪？體也？”這一問題本身。其實(shí)王充的這個(gè)疑問不妥協(xié)地撇開了董仲舒“天人感應(yīng)”論的前提，在他看來，“天”是氣，則與煙氣無異，是體，則與玉石無異，總之，它是現(xiàn)實(shí)世界中具有物性的物質(zhì)，而不是踞于現(xiàn)實(shí)世界之上的精神。這樣，王充把董仲舒眼中的意志的、神性的“天”從至尊的神壇上拉了下來。

那么，既然“天”是“物”不是“神”，它也就沒有意志，所稟承的規(guī)律只是“自然無為”：“自然無為，天之道也?！保ā墩摵狻じ刑摗罚胺蛱斓溃匀灰?，無為?！保ā墩摵狻ぷl告》）“夫天道自然，自然無為?！保ā墩摵狻ず疁亍罚?/p>

同樣地，既然天道是自然無為的，那么它又是怎樣作用于外物的呢？王充指出，“天”與萬物之間有一個(gè)中介因素——“氣”，通過這個(gè)“氣”，“天”對(duì)萬物自然而然地施加影響?！疤熘畡?dòng)行也，施氣也，體動(dòng)氣乃出，物乃生突”。（《論衡·自然》）這個(gè)“施氣”的過程完全是無意識(shí)的，“天之行也，施氣自然也，施氣則物自生，非故施氣以生物也?！保ā墩摵狻ふf日》）“天”自然無為地運(yùn)行，自然而然地向萬物“施氣”，萬物也因而自然而然地產(chǎn)生，并不是“天”故意施放“氣”來使萬物產(chǎn)生的?！疤臁奔热徊粫?huì)故意生物，當(dāng)然也就不會(huì)故意生人?！叭逭哒撛唬骸斓毓噬?。’此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。”（《論衡·物勢(shì)》）王充認(rèn)為，天與地的“氣”相結(jié)合，人就偶然地“自發(fā)”地產(chǎn)生了，就像丈夫與妻子的“氣”相結(jié)合，孩子就會(huì)出生一樣。所謂“天地合氣，人偶自生”，這個(gè)命題是直接針對(duì)“儒者”提出來的?！叭逭摺闭J(rèn)為，“天”“地”“人”之間存在著一種德性的意志性關(guān)聯(lián)，“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也，……天施之在人者，使人有廉恥”（《春秋繁露》卷二《竹林》），這種關(guān)聯(lián)建立在德性相通的基礎(chǔ)上：“故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也?！保ā洞呵锓甭丁肪砹峨x合根》）

在儒者的觀念中，“天”是富于德性與意志的“施仁”之天，“天”是仁慈的施與者，而“人”則是“天”的寵兒。而在王充的觀念中，“天”是“自然無為”的“施氣”之“天”，“人”與“天”無法溝通：“天人同道，好惡均心。人不好異類，則天亦不與通。”（《論衡·奇怪》）于是，“天地合氣，人偶自生”，就成為一種非?！拔ｋU(xiǎn)”的觀念，在世界觀和政治觀的邏輯展開中，它的下一個(gè)推論就是“天”與“人”之間的意志性、精神性的關(guān)聯(lián)根本不存在：“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人?！保ā墩摵狻っ黯А罚疤斓雷匀唬耸虏荒軈s也?！保ā墩摵狻ぷ兲摗罚┻@樣看來，“天道”與“人事”，就成了毫不相干的兩碼事。這里必然潛藏著一個(gè)隱喻般的指向性發(fā)展邏輯，于是，另一個(gè)推論也就順理成章：自然的災(zāi)異與帝王的行為無關(guān)！

在政治神學(xué)的視域中，在災(zāi)異與人事之間建立因果關(guān)聯(lián)，是漢儒的重要策略：“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失……而天出災(zāi)害以譴告之；……不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也?！保ā洞呵锓甭丁肪戆恕侗厝是抑恰罚┯卯?dāng)代語言來表述的結(jié)論就是，漢儒的“災(zāi)異譴告論”是“天”與帝王（“天子”）的關(guān)于國家政治行為的一次想象性“對(duì)話”，而這個(gè)“對(duì)話”的重要社會(huì)物質(zhì)媒介便是“災(zāi)異”。上天以“災(zāi)異”來譴告帝王，而帝王則通過“災(zāi)異”來聆聽上天。帝王知過而改，上天垂憐帝王，于是災(zāi)異消失了：這是上天與帝王之的成功“對(duì)話”方式，舍此無他。

而王充的《論衡》所要說的是，這種關(guān)于災(zāi)異的“對(duì)話”根本不存在！《論衡》的《自然》《感類》《譴告》《寒溫》《遭虎》《商蟲》《順鼓》《明雩》等篇就鮮明地從不同角度有力地批駁了這種學(xué)說。在王充所論述的最典型的“災(zāi)異”中，“寒溫”就是典例。我們以“寒溫”為例證來說明王充的理論策略。王充的“寒溫”之論主要見于《寒溫》《譴告》等篇，歸納起來可以總結(jié)為如下邏輯層次：

1.王充的宇宙觀：天道自然無為是出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)

“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也?！保ā墩摵狻ぷl告》）天道是自然的，因而是無為的，既然無為便不能“譴告”；如果天能“譴告”，那它便是有為的，便不是自然的。看上去像一個(gè)“循環(huán)論證”，支持這個(gè)“循環(huán)論證”的是一個(gè)大前提：王充的“天道自然無為”的宇宙觀。

2.“災(zāi)異”本是自然現(xiàn)象，“天”之“災(zāi)異”與“人君”及其政事無任何必然關(guān)聯(lián)

由于天道自然無為，上天與帝王之間不存在“譴告”與聆聽的關(guān)系，那么“災(zāi)異”也就失去了上天與帝王之間的中介地位，只是作為自然現(xiàn)象而存在，并無特別的價(jià)值“意義”。

關(guān)于自然界的寒溫之變，“天人感應(yīng)”系統(tǒng)中主要和兩種“感應(yīng)”相關(guān)：一是君王的喜怒、刑賞能引起寒溫的變化。喜樂行賞，天氣就變溫暖；發(fā)怒施罰，天氣就變寒冷。二是天降寒溫之變來“譴告”君王的政治之失?！盀檎У馈保旖岛疁貫?zāi)異，如果君主不悔改，就會(huì)禍及人民，再不改，就會(huì)禍及君主自身。兩種“寒溫感應(yīng)”說的都是一個(gè)問題，即寒溫之變與君主及其政事之間是一種呼應(yīng)關(guān)系。

王充的理論建構(gòu)任務(wù)是切斷這種自然與政治之間的關(guān)聯(lián)：“春溫夏暑，秋涼冬寒，人君無事，四時(shí)自然?！疁?，天地節(jié)氣，非人所為，明矣?！保ā墩摵狻ず疁亍罚┢浣Y(jié)論是：天氣的寒溫，只是由天地的節(jié)氣所決定，并不是人力所能影響的。

接著，王充首先從一般常識(shí)出發(fā)，還原君主喜怒與天氣寒溫之間“感應(yīng)”的虛妄：“夫寒溫之代至也，在數(shù)日之間，人君未必有喜怒之氣發(fā)胸中，然后渥盛于外。”（《論衡·寒溫》）不僅如此，將寒溫之變應(yīng)用于君主之賞罰，就更說不通了。大赦死囚的時(shí)候，千萬人免于刑戮，沒有比這更大的獎(jiǎng)賞了，但那時(shí)的天氣也并沒有因此而變得溫暖。同樣，君主的怒、罰也與寒溫?zé)o關(guān)?！扒笆烙眯陶撸坑?、亡秦甚矣?！?dāng)時(shí)天下未必常寒也?！保ā墩摵狻ず疁亍罚?/p>

同理，天氣之寒溫也與上天的“譴告”無關(guān)?！叭逭摺钡挠^點(diǎn)是：寒溫之變是天降的災(zāi)異，天降災(zāi)異的原因是人君為政之失，目的是“譴告”人君促其悔改?！叭逭摺毕劝炎约簲[在一個(gè)“代天立言”者的地位，然后再“以天度人”，“譴告”人君。

《論衡·譴告》篇批駁“寒溫譴告”的理路正好相反。王充的理路是：從人間事實(shí)出發(fā)，然后“以人度天”，證實(shí)“譴告”之謬。他認(rèn)為，天有災(zāi)異就像人的身體有病。人的血脈不調(diào)，就會(huì)生??；天的氣候失調(diào)，會(huì)發(fā)生災(zāi)異。如果災(zāi)異是上天“譴告”國家政治的話，那么生病是不是上天在譴告人呢？顯然不是這么回事。

王充進(jìn)一步從反面假設(shè)推論的結(jié)果同樣具有重要意義：如果上天真的是要“譴告”人君，使人君覺悟，明了是非，就應(yīng)當(dāng)改變他施政時(shí)的天氣，以示是天的“譴告”。但是，“儒者”眼中“天”對(duì)君王的“譴告”方法卻是“用刑非時(shí)則寒，施賞違節(jié)則溫”。也就是說：刑罰不合時(shí)節(jié)，刑氣本寒，上天卻繼續(xù)用寒氣來“譴告”；施賞不合時(shí)節(jié)，賞氣本溫，上天卻繼續(xù)散布溫氣來“譴告”。這樣施行寒氣和溫氣，是不符合“譴告”人君的意圖的。所以說，即使寒溫之變是上天對(duì)君王的“譴告”，那也是錯(cuò)誤的“譴告”：“顧隨刑賞之誤，為寒溫之報(bào)，此則天與人君俱為非也”。（《論衡·寒溫》）

3.災(zāi)異與君政之間的關(guān)系是單向的，而不是“雙向互動(dòng)”的

“天人感應(yīng)”論對(duì)寒溫的理解是：“乃言（人）以賞罰感動(dòng)皇天，天為寒溫以應(yīng)政治”。（《論衡·變動(dòng)》）王充否定這種“雙向互動(dòng)”的“交流關(guān)系”，把天人關(guān)系還原為一種單向關(guān)系：天之寒溫災(zāi)變可以影響人（君主），而人（君主）的政事卻不能影響天?！胺蛱炷軇?dòng)物，物焉能動(dòng)天？何則？人、物系于天，天為人、物主也。……天氣變于上，人、物應(yīng)于下矣。”（《論衡·變動(dòng)》）王充用簡單的生活常識(shí)說明：不論是寒氣還是暖氣，都受制于天地陰陽，人事、國政是不能夠影響它的，“天能動(dòng)人，而人不能動(dòng)天?！保ā墩摵狻ぷ儎?dòng)》）

4.“災(zāi)異”的意義只是后來的“儒者”出于特定的目的附加上去的

由于天道自然無為，“天”不會(huì)以寒溫災(zāi)異來“譴告”人，人（君主）更不可能以自己的行為而影響天，那么“儒者”的“天人感應(yīng)”過程也就成了一廂情愿的想象：“六經(jīng)之文，圣人之語，動(dòng)言天者，欲化無道、懼愚者。”（《論衡·譴告》）其實(shí)王充深知儒者“代天立言”的苦心：旨在教化無道的君主，恐嚇愚昧的百姓。于是，擅長陰陽五行占驗(yàn)之術(shù)的“變復(fù)之家”對(duì)儒者們“言天”之語加以演繹，就成了“譴告”之論。言為“天意”，實(shí)為通徹“人心”，因?yàn)樗小白l告”“皆以人心效天意”。（《論衡·譴告》）這樣，與其求助于“天意”，不如直接求助于“人心”。最有價(jià)值的“人心”的力量，自然在于“圣人”：“上天之心，在圣人之胸，及其譴告，在圣人之口。”（《論衡·譴告》）王充說，“天意”在圣人的胸中，等它需要譴告時(shí)，就由圣人的口表達(dá)出來。所謂“天意”，只不過是像周公這樣的圣人推知人心以符合天意罷了。但問題是，當(dāng)今已經(jīng)沒有圣人，怎么能聽到圣人的話呢？那就只能退而求其次，求助于“賢人。因此，在《論衡·定賢》篇中，王充提出了“賢人”的基本標(biāo)準(zhǔn)：“夫賢者，才能未必高也而心明，智力未必多而舉是。何以觀心？必以言。有善心，則有善言。……心善則能辯然否。……雖貧賤困窮，功不成而效不立，猶為賢矣?！币鎰e“賢人”，就要看他有沒有善心，能不能辨明是非。這樣的人，即使貧窮低微，境遇困窘，功名不成，業(yè)績不立，仍然可以稱為“賢人”。這種“賢人”的最佳人選正是王充自己——“仕數(shù)不耦”（《論衡·自紀(jì)》）、“在古荒流之地”的“《論衡》之人”：“夫仲舒言災(zāi)異之事，孝武猶不罪而尊其身，況所論無觸忌之言，核道實(shí)之事，收故實(shí)之語乎？故夫賢人之在世也，進(jìn)則盡忠宣化，以明朝廷；退則稱論貶說，以覺失俗?！保ā墩摵狻?duì)作》）王充的論證似乎表明自己比言“災(zāi)異之事”“觸忌之言”的董仲舒更符合“賢人”標(biāo)準(zhǔn)：對(duì)朝廷“盡忠宣化”，對(duì)俗儒“稱論貶說”。

5.結(jié)論：“天”之災(zāi)異與君王行為無關(guān)，君王行事大可不必考慮“天意”的“譴告”

由此來看，“天人感應(yīng)”論中“天”與君王之間以“災(zāi)異”為中介的交流，在各個(gè)環(huán)節(jié)上都是問題與亂象百出的，這種“譴告”的交流只是儒者心中一廂情愿的想象。對(duì)此，王充說出了與多數(shù)儒者截然不同的結(jié)論：“天”之災(zāi)異與君王行為無關(guān)，君王行事大可不必考慮“天意”的“譴告”?！墩摵狻分杏幸粋€(gè)典型句式，很恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了王充反對(duì)災(zāi)異“譴告”之說的意圖，在言說方式上集中表現(xiàn)為“使人君……”的論說結(jié)構(gòu)：“旸久自雨，雨久自旸，變復(fù)之家，遂名其功，人君然之，遂信其術(shù)。試使人君恬居安處，不求己過，天猶自雨，雨猶自旸?！保ā墩摵狻っ黯А罚熬糜瓴混V，試使人君高枕安臥，雨猶自止。止久至于大旱，試使人君高枕安臥，旱猶自雨。何則？旸極反陰，陰極反旸。”（《論衡·順鼓》）“生出有日，死極有月，期盡變化，不常為蟲。使人君不罪其吏，蟲猶自亡。”（《論衡·商蟲》）

在這里，我們已經(jīng)充分體驗(yàn)到了王充“天道自然論”的強(qiáng)大解釋力。一切災(zāi)異之變，晴雨也好，水旱也好，蟲災(zāi)也好，都是自然之事，對(duì)于儒者所宣揚(yáng)的“譴告”之論，君王大可不必理它！面對(duì)寒溫之變，水旱之災(zāi)，君主絲毫也不必?fù)?dān)心“天”的“譴告”，完全可以“恬居安處”“高枕安臥”；君主也不必去責(zé)罰下面的官吏，因?yàn)闉?zāi)異與官吏是否貪暴無關(guān)。

更為重要的是，“譴告”是儒者通過“天人感應(yīng)論”加給人間帝王的一條精神繩索，而王充用“天道自然論”把這條思想繩索的人為設(shè)定給解開了。不言而喻，王充要對(duì)漢帝國的君王表達(dá)的正是這樣一種鮮明的意圖：走自己的路，讓他們（儒者）說去吧！這不啻為對(duì)君權(quán)的制度運(yùn)行與合法性的精神強(qiáng)化，成為王充鮮明的政治思想特色。

三、王充仕途的期待與歷史命運(yùn)

通過以上分析，我們可以得出一個(gè)基本判斷：王充對(duì)“天人感應(yīng)論”的批判，其矛頭所指的是漢代占據(jù)主流思想地位的知識(shí)界（儒者），而不是專制王權(quán)（人君）；恰恰相反，我們能充分感知王充政治思想維護(hù)專制王權(quán)（人君）的時(shí)代特征。

作為知識(shí)者，王充“疾虛妄”有兩種基本動(dòng)機(jī)：一是知識(shí)上的“求真”本性，二是世俗功利上的“成功”渴望。或者說，王充以其精細(xì)、銳利的“求真”的致思能力，達(dá)到對(duì)主流知識(shí)界的批判和對(duì)王權(quán)的思想維護(hù)，從而實(shí)現(xiàn)自己人生的成功。如徐復(fù)觀所說，王充“是一個(gè)非常重視名位的人”［3］345。但是在一個(gè)普遍重視門第、家世的時(shí)代，出身“細(xì)族孤門”的王充要在當(dāng)世建立功名是非常艱難的。正是這種“邊緣文人”身份現(xiàn)實(shí)，決定了他必須以批判主流知識(shí)界、維護(hù)王權(quán)來實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。

作為文人，王充要獲得現(xiàn)世功名，最佳途徑便是取得帝王的垂青；作為出身微寒的邊緣文人，實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，只有發(fā)出不同于大多數(shù)“主流文人”的異樣聲音。這應(yīng)該是王充寫作《論衡》的直接目的，也是他反對(duì)“天人感應(yīng)論”的直接目的。王充在《論衡》中打出的鮮明的理論旗幟是“疾虛妄”，他反對(duì)厚古薄今的“俗儒”“拘儒”，反對(duì)“主流知識(shí)界”和世俗的陳說，聲稱自己便是沖破這些“虛妄”的“論衡之人”?！墩摵狻返哪康木驮谟谝砸环N異樣的聲音“為漢平說”。于是，政治思想的邏輯展開迫切需要與王權(quán)政治系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)有機(jī)的“接地氣”。他希望有朝一日“詔書到，計(jì)吏至”（《論衡·須頌》），進(jìn)入“臺(tái)閣”，進(jìn)入帝國的權(quán)力體系，施展宏大的政治理想。更明確地說，王充提出“疾虛妄”、反對(duì)“天人感應(yīng)論”的直接目的，就是致力于通過強(qiáng)力影響漢代統(tǒng)治思想“市場”，實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐相結(jié)的政治抱負(fù)，希求青史留名。

然而，在希望與歷史之間，他的這一理想終究沒有變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。

在《論衡·自紀(jì)》中，王充這樣描述他的仕進(jìn)歷程：“在縣，位至掾功曹。在都尉府，位亦掾功曹。在太守，為列掾五官功曹行事。入州為從事。”可以說，王充終其一生，其仕途也沒有超過地方官屬員的位置。［3］345王充最終也沒能實(shí)現(xiàn)“御用文人”的目標(biāo)，倒是作為人生“手段”的《論衡》，成就了他標(biāo)定在中國古代政治思想史的不朽地位。當(dāng)然，這是他死后多年的事情了。

王充說自己“仕數(shù)不耦”，將自己的人生困厄歸于宿命論的“偶然性”。然而，在具體歷史語境中重新考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)作為思想家的另一種“必然性”存在方式。

王充經(jīng)歷東漢前期的光、明、章、和四朝，這些帝王的共同特征就是尊重儒學(xué)和儒者，由此帶來東漢前期經(jīng)學(xué)的空前繁盛。作為今文經(jīng)學(xué)重要精神的“天人感應(yīng)”，成為“儒者”最重要的理論依據(jù)之一，它一方面寄托了“儒者”以知識(shí)制約帝王的理想，另一方面又為儒家經(jīng)學(xué)和帝王權(quán)力提供了堅(jiān)固的宇宙論支持。沿著這個(gè)邏輯，由今文經(jīng)學(xué)派生、興于西漢末的讖緯之學(xué)受到東漢主流儒者和帝王的共同青睞，也就是意料之中的事了。

在經(jīng)學(xué)的繁盛過程中，帝王專制也一步步得到加強(qiáng)，經(jīng)學(xué)與王權(quán)的緊密結(jié)合，最終上升為神圣化、法典化的封建國家的主流意識(shí)形態(tài)。這個(gè)漫長工程的最終成果就是《白虎通義》。作為“經(jīng)過君主認(rèn)可的國家意識(shí)形態(tài)”，《白虎通義》完成了“對(duì)宇宙秩序、人間秩序的簡約化數(shù)字化表述”。［5］“天”“地”“人”成為一個(gè)嚴(yán)整的感應(yīng)系統(tǒng)，“三綱六紀(jì)”等人間秩序獲得簡約明確的宇宙論支持，貴為“天子”的帝王權(quán)力獲得了絕對(duì)合法性；同時(shí)，由于這個(gè)感應(yīng)系統(tǒng)的存在，作為臣下的儒者也可以通過“災(zāi)異”之論來勸諫帝王。

可見，在經(jīng)學(xué)作為國家意識(shí)形態(tài)這個(gè)意義上，帝王與“儒者”之間實(shí)際上構(gòu)成了一種“一損俱損、一榮俱榮”的共謀關(guān)系。所以，王充對(duì)“天人感應(yīng)”“災(zāi)異譴告”的批判，實(shí)際上構(gòu)成了對(duì)國家意識(shí)形態(tài)的批評(píng)，而國家意識(shí)形態(tài)又是帝王權(quán)力合法性的依據(jù)。王充批判“儒者”、維護(hù)“人君”的初衷，收到的效果卻是把兩方面都得罪了。

對(duì)“災(zāi)異譴告”的批判效果如此，以“符瑞”之論“頌漢”的效果也如此。王充的“符瑞”之論，即便從內(nèi)容上看是對(duì)漢室王朝的無條件支持和頌揚(yáng)，但其理論基礎(chǔ)是與“天人感應(yīng)論”相對(duì)的“自然無為論”，用以“頌漢”的祥瑞充其量只是自然“圣物”與人間“圣主”的“偶遇”，而不是“天”對(duì)于“天子”的“賞報(bào)”，這實(shí)際上又削弱了帝王權(quán)力的合法性。所以不論是對(duì)儒者的“批”，還是對(duì)漢室王朝的“捧”，王充都不可能得到帝王的嘉許。不論是主流“儒者”，還是帝王，都不會(huì)接受王充把矛頭指向他們努力維護(hù)的國家意識(shí)形態(tài)的做法。后人批評(píng)他“罪至漫天”，大概也是從這個(gè)意義上說的。

當(dāng)然，這決不是王充思想的本意。他絕對(duì)不會(huì)有意批評(píng)帝王支持的國家意識(shí)形態(tài)；他只想批評(píng)主流知識(shí)界的虛妄，向今世帝王表明“頌漢”的心跡，從而實(shí)現(xiàn)自己的人生夢(mèng)想。后來，他甚至意識(shí)到了自己“疾虛妄”可能帶來危險(xiǎn)，以至于在《對(duì)作》篇里反復(fù)表明他的《論衡》只是想批評(píng)“世俗之書”的虛妄，絕對(duì)無意“誹謗”君王：“桓山君《新論》、鄒伯奇《檢論》，可謂論矣。今觀《論衡》《政務(wù)》，桓、鄒之二論也，非所謂作也?！瘛墩摵狻肪褪浪字畷?，訂其真?zhèn)?，辯其實(shí)虛，非造始更為、無本于前也?！薄啊墩摵狻穼?shí)事疾妄，《齊世》《宣漢》《恢國》《驗(yàn)符》《盛褒》《須頌》之言，無誹謗之辭。造作如此，可以免于罪矣?！彼麘?zhàn)戰(zhàn)兢兢地申說，既然得罪了皇帝的桓譚都可以免罪，他的《論衡》“造作如此”，也該“可以免于罪矣”。

歷史的運(yùn)行在個(gè)體化的思想呈現(xiàn)中總是具象化的過程?！罢摵庵恕蓖醭湫膽选绊灊h”理想，幾十年“為漢平說”，到最后卻只存得“免罪”的卑微希望，著實(shí)令人感慨和無奈。其實(shí)，馬克思已經(jīng)深刻地指出：“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！保?］人既是歷史的“劇中人”，又是“劇作者”。在唯物史觀的視域中，王充的個(gè)人歷史與思想邏輯充分說明，王充通過一定認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了歷史的參與者的角色，但未能完成向社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)者以及社會(huì)發(fā)展方向和總趨勢(shì)的決定者的角色轉(zhuǎn)換，這無疑是歷史的局限性和歷史的規(guī)律性在社會(huì)發(fā)展和人的活動(dòng)之間內(nèi)在張力關(guān)系的生動(dòng)例證。

［1］黃暉.論衡校釋（附劉盼遂集解）［M］.北京：中華書局，1990.

［2］［清］蘇輿.春秋繁露義證［M］.鐘哲，點(diǎn)校.北京：中華書局，1992：32.

［3］徐復(fù)觀.兩漢思想史（第1卷）［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2001.

［4］［清］趙翼.廿二史札記校證［M］.王樹民，校證.北京：中華書局，1984.

［5］葛兆光.中國思想史（第一卷）［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001：273.

［6］馬克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009：295.

〔責(zé)任編輯：余明全 杜 娟〕

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］1000－8284（2015）03－0051－06

2015－01－17

李華（1973－），女，山東惠民人，講師，碩士，從事中國古代思想史、中國文化研究；吉新宏（1970－），男，河北玉田人，副教授，博士，從事中國詩學(xué)、中國文化研究。