○ 張立克

(東北大學(xué) 秦皇島分校管理學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

學(xué)界對西漢中后期郊祀制度的研究成果豐碩，有的從禮制本身著手進行研究，有的從宗教學(xué)或國家宗教的視角進行研究，都對西漢中后期的郊祀制度有所闡發(fā)，然而對此次郊祀禮制改革中儒生群體引經(jīng)據(jù)典，發(fā)揮儒教大義的政治敘述的內(nèi)涵尚有未盡之處，值得進一步研究。

一、儒生翼奉的倡導(dǎo)

西漢初期至武、宣時代的國家郊祀典禮從儀式到內(nèi)涵完全籠罩在為統(tǒng)治者祈福的巫教式氛圍之中，這種方仙道色彩極濃的神祠信仰，與儒家祭祀制度和觀念格格不入。西漢中后期，儒學(xué)日益發(fā)達，至元、成之際，與國家祭祀相關(guān)的禮學(xué)理論也有了顯著發(fā)展。加之，漢元帝即位以來，儒生們的主體參政意識空前高漲，在此背景下，由儒生主導(dǎo)的復(fù)古改制運動開始了。

最早對郊祀禮制改革發(fā)出呼聲的儒生是翼奉，元帝初元三年(前46年)四月，乙未，孝武園白鶴館災(zāi)。按慣例，天降災(zāi)異，上則延問政事得失，翼奉奏言認(rèn)為是漢家祭祀天地“于云陽、汾陰……皆煩費，違古制”，〔1〕接著翼奉上疏詳申其意。翼奉的上疏中，看似只是針對漢朝的不合古制的祭祀制度和官家生活奢侈導(dǎo)致的民困國虛，細細考索則另有深意。上疏開篇便引殷商先祖盤庚為興殷道而遷都改邑的歷史典故，又談到“天道有常，王道亡常，亡常者所以應(yīng)有常也?！崩^而鼓勵元帝“徙都于成周，左據(jù)成皋，右阻黽池，前鄉(xiāng)崧高，后介大河，建滎陽，扶河?xùn)|，南北千里以為關(guān)，而入敖倉。地方百里者八九，足以自娛。東厭諸侯之權(quán)，西遠羌胡之難，陛下共己亡為，按成周之居，兼盤庚之德，萬歲之后，長為高宗?！薄?〕翼奉建議漢家改革現(xiàn)有的郊祀禮制，但卻說到“天道”和“王道”，為了徹底解決國家祭祀違背“古制”的問題，他開出的藥方竟然是遷都?？梢娫谝矸钛壑校瑖壹漓胧玛P(guān)天道與王道。成周洛陽乃西周之東都，在儒家眼中，西周政治乃理想王道之典范。當(dāng)年高祖初定天下后，亦希望定都洛陽，目的是“與周比隆”，謀臣劉敬說“陛下取天下與周室異”，周室乃“積德累善十有余世”，有德而王，天下歸心，不需要依恃險峻的地形，故可以“營成周洛邑”，取成周“天下之中”的便利。而漢家取天下乃是以武力、權(quán)謀勝出，“大戰(zhàn)七十，小戰(zhàn)四十，使天下之民肝腦涂地，父子暴骨中野，不可勝數(shù)”，無德可言，故以成周為都城，則無險可據(jù)，“無德則易以亡”〔3〕可知在時人眼中都關(guān)中還是都洛陽代表了兩種不同的政治傳統(tǒng)和文化類型，一以王道，一以霸道，不可同日而語。翼奉的上疏中亦隱約透露出這樣的意思，他說:“漢初取天下，起于豐沛，以兵征伐，德化未洽，后世奢侈，國家之費當(dāng)數(shù)代之用，非直費財，又乃費士。孝武之世，暴骨四夷，不可勝數(shù)。有天下雖未久，至于陛下八世九主矣，雖有成王之明，然亡周召之佐。今東方連年饑饉，加之以疾疫，百姓菜色，或至相食?！彼c劉敬不同，劉敬欲劉邦定都關(guān)中是為了利用關(guān)中有利地形之勢通過武力震懾東方，穩(wěn)固統(tǒng)治。翼奉則希望由關(guān)中長安徙都至洛邑，以改變漢帝國的武功戾氣和德化未洽的局面，他說成周洛陽地勢:“地方百里者八九，足以自娛?！贝朔N心態(tài)頗值得玩味，這背后寄托著儒家以德不以力的王道理想，同時也隱含著對西漢建政以來國家現(xiàn)實戰(zhàn)略以及傳統(tǒng)的不滿和批判。元帝并未接受翼奉的意見，但翼奉對于郊祀制度改革的理想，在西漢接下來的郊祀制度改革敘述中繼續(xù)得到繼承和強化。

二、漢成帝時代郊祀制度改革

成帝即位初的建始元年(前32年)，當(dāng)時的丞相匡衡、御史大夫張譚上疏提出郊祀制度改革建議。御史大夫張譚不甚知名，匡衡則是當(dāng)世名儒，乃西漢大儒后蒼的弟子，后蒼以《詩》《禮》聞名，宣帝時為博士，官至少府。他的學(xué)生中著名的有蕭望之、翼奉、匡衡，蕭望之乃匡衡的前輩，以經(jīng)學(xué)參政，在與權(quán)臣的政治斗爭中失利而自殺;翼奉前文提及者便是;匡衡乃后進，亦經(jīng)學(xué)通明，文章爾雅，在政治仕途中，依傍權(quán)臣，與之沉浮，又加之大儒身份，一直為元帝所重用，最后代韋玄成，官拜丞相，封侯進爵?！?〕縱觀匡衡元帝時期官場行跡，雖無甚作為外，但此人極具醇儒氣質(zhì)，有強烈的儀式感，重名實相符，一派禮學(xué)大家風(fēng)范。成帝初即位，欲初幸路寢，臨朝賀，匡衡則預(yù)先上疏勸成帝動作舉止要“奉天承親”“物有節(jié)文”，注意威儀，彰顯人倫?！?〕勸成帝威儀之后不久，他便復(fù)奏“正南北郊，罷住淫祀”。〔6〕元帝時代，祭天之禮，一尊舊儀，郊天地之禮在甘泉泰畤、河?xùn)|汾陰后土、雍五畤三處，且全國各地仍然繼續(xù)各種各樣之神祠，這樣以祈福、候神為目的的方術(shù)化的國家祭祀，激起了廣大儒生們的反對。丞相匡衡與御史大夫張譚在上疏中主張將祭祀天地的地點由原來四處分散、逐靈跡而設(shè)統(tǒng)一改為皇都之南北郊祭祀，以大司馬車騎將軍許嘉等為代表八人認(rèn)為漢家郊祀傳統(tǒng)從來久遠，不宜變動，而占絕對優(yōu)勢的儒生集團，以右將軍王商、博士師丹、議郎翟方進等為代表的五十人則與匡衡同調(diào)?！?〕表面上看爭論的焦點只是祭祀場所而已，實則背后蘊含豐富政治文化。

原來祭天地點在云陽泰畤，祭地的地點在汾陰，祭五帝的地點在雍五畤，這三個地方的祭祀由來已久，積習(xí)成俗，成了候神、求仙的大本營，所謂“神寶舊畤”“皆有神祇感應(yīng)”“神光尤著”，〔8〕充滿神秘的靈異色彩，這既與儒家“不語怪力亂神”的傳統(tǒng)相悖，又不符合漢儒天道至上的政治理念?？锖獾热逭呦敫奶┮弧⑽宓?、后土等充滿神秘色彩的神祠信仰為儒家政治文化中的天、地信仰。泰一、五帝在方士信仰中為“天神貴者泰一，泰一佐曰五帝?！薄?〕充滿人格神的意味，而天、地信仰中，卻少有這些神秘色彩，漢儒的信仰中，天、地通常是代表著一種至高無上的宇宙秩序或規(guī)律，天地人之間是相互可感的，但這種感應(yīng)是借助陰陽為媒介，并非神的意志?？锖庠f:“天人之際，精祲有以相蕩，善惡有以相推，事作乎下者象動乎上，陰陽之理各應(yīng)其感，陰變則靜者動，陽蔽則明者晻，水旱之災(zāi)隨類而至?！薄?0〕天人之間是可以通過陰陽力量變化而互動的，而非神靈至上。儒者認(rèn)為，作為天之子的帝王，一定要奉天行事，遵照天所昭示的宇宙秩序，才可以盡到“承天子民”的職責(zé)，這與其同門翼奉上疏所說的“天道有常，王道亡常，亡常者所以應(yīng)有常也”同出一轍。所以匡衡說:“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王盡心極慮以建其制。祭天于南郊，就陽之義也。瘞地于北郊，即陰之象也?！闭J(rèn)為要“承天之序”，就必須遵守天、地陰陽之方位，天、南方代表陽，地、北方代表陰，故祭天理應(yīng)在帝王都城之南郊，祭地當(dāng)在都城北郊?？锖獾热巳绱酥鲝垼紫纫揽康氖墙?jīng)典的力量。“祭天于南郊，就陽之義”出自《禮記·郊特牲》:“兆于南郊，就陽位也”，右將軍王商、博士師丹等人引《禮記》曰“燔柴于太壇，祭天也。瘞薶于大折，祭地也”出自《禮記·祭法》，他們解讀為“兆于南郊，所以定天位也。祭地于大折，在北郊，就陰位也?！逼浯?，儒生們也找到了歷史的依據(jù)。他們說“昔者周文武郊于豐鄗，成王郊于雒邑。由此觀之，天隨王者所居而饗之”;“《書》曰‘越三日丁巳，用牲于郊，牛二?！芄由?，告徙新邑，定郊禮于雒?！?/p>

匡衡等在奏言中批評漢朝郊祀，“郊見皇天反北之泰陰，祠后土反東之少陽，事與古制殊。又至云陽，行谿谷中，阸陜且百里……郡縣治道共張，吏民困苦，百官煩費。勞所保之民，行危險之地……殆未合於承天子民之意?！薄?1〕間接地說出了天子的職責(zé)在于“承天子民”，承天在于順天，子民自然是愛民如子，皇帝“郊見皇天反北泰陰，祠后土則反東之少陽”，這自然不合皇天之秩序，又因祭祀時驚動地方，勞民傷財，亦非“子民”之道。又，奏言中屢次強調(diào)天以“天子”、“王者”所都、所居而饗。何為“天子”、何為“王者”，在中國古代是有特殊含義的。何謂“天子”，董仲舒說“德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子?！薄疤熳硬荒芊钐熘瑒t廢而稱公?！薄?2〕何謂“王”，荀子說:“天下歸之為之王。”〔13〕《白虎通》說:“仁義合者稱王”〔14〕可見“天子”、“王者”都是天意、道德的化身。故匡衡等強調(diào):“明王圣主，事天明，事地察。天地明察，神明章矣。”只有事天明，事地察的明王圣主，才能受到神明的護佑。明王圣主是歷代儒生對天子的最高期許，作為正面榜樣被漢儒們提出來，則襯托了當(dāng)今朝廷和漢家天子的反面形象。

強調(diào)了天子有“承天子民”的義務(wù)之后，儒生們進一步提出，祭祀當(dāng)以“貴誠尚質(zhì)”為要，匡衡、張譚在接下來的又一次奏議中引《詩》曰:“乃眷西顧，此維予宅”，顏師古注曰:“《大雅·皇矣》之詩也。宅，居也。言天眷然西顧，以周國為居也。商紂在東，故謂周為西也。”漢儒借此《詩》表達的是“東鄰殺牛，不如西鄰之淪祭”的意義，即:祭祀之道既不在祭品多少、亦不在儀式奢華程度，而在于主祭者是否發(fā)自內(nèi)心，是否能夠修德保民。成帝后來因為無后嗣的關(guān)系，重新恢復(fù)了泰畤、后土、雍五畤、陳寶祠等神祠，及成帝舅父成都侯王商輔政時，儒生杜鄴勸說王商時也引用“東鄰殺牛，不如西鄰之淪祭”的典故來說明祭天之道“貴以誠質(zhì)大得民心”，而不在極品豐厚與否。“德修”的話，即使“薦薄”也會獲得天的庇佑?！?5〕

“貴誠尚質(zhì)”的觀念，在接下來的儒生敘述中更加直白。成帝接受廣大儒生意見，于建始元年(前32年)十二月做長安南北郊，罷甘泉泰畤、汾陰后土之祠?？锖獾热穗S即便著手改造過去方士化的國家祭祀儀式與祭祀觀念，成帝也都一一遵從。首先匡衡肯定過去泰畤祭祀的基本形制:泰一居中央，“五帝壇周環(huán)其下，又有群神之壇”，他認(rèn)為這是《尚書·舜典》:“禋六宗、望山川、遍群神”之義。實際上，方士未必會根據(jù)《尚書》經(jīng)典之義來制定祭祀儀式。而且泰一神在方士那里是至高無上之天神，與儒生的天、地信仰不同;匡衡批評原有的祭祀儀式“紫壇有文章采鏤黼黻之飾及玉、女樂、石壇、仙人祠，瘞鸞路、骍駒、寓龍馬，不能得其象于古?！狈绞總兊淖蠅窬帜四７绿煳闹白蠈m”，《史記·天官書》:“中宮天極星，其一明者，太一常居也。旁三星三公，或曰子屬。后句四星，末大星正妃，余三星后宮之屬也。環(huán)之匡衛(wèi)十二星，藩臣。皆曰紫宮?！薄?6〕紫宮之中，泰一為主，乃“天神之貴者”，紫壇即取紫宮之義而來，其形制即方士想象天庭紫宮之狀。所謂“紫壇有文章采鏤黼黻之飾及玉、女樂，石壇、仙人祠，瘞鸞路、骍駒、寓龍馬?！碑?dāng)是娛神邀寵之手段，匡衡認(rèn)為如此娛神“不能得其象于古”，隨即道出祭祀天地之義乃在“貴誠上質(zhì)，不敢修其文也?！币驗椤吧竦o功德至大，雖修精微而備庶物，猶不足以報功，唯至誠為可?！鄙匈|(zhì)不飾的目的是“以章天德”，既然再多的祭品、飾物都無法報答天之功德，那么祭天的意義就在于表達祭祀者的虔誠與敬意，外物是次要的。元帝時丞相韋玄成為首的七十名官員上書皇帝議罷郡國廟時曾引《禮記·祭統(tǒng)》說:“臣聞祭，非自外至者也，繇中出，生于心也?！庇忠抖Y記·祭義》之文義:“故唯圣人為能饗帝，孝子為能饗親?！睆娬{(diào)主祭者要保持內(nèi)心的虔誠與敬意，是當(dāng)時儒家主流的郊祀觀念。

三、余 論

建始二年(前31年)正月，成帝最終按匡衡等儒生們的建議，罷雍五畤，辛巳，始郊祀長安南郊，三月辛丑，始祠后土于北郊。至此，西漢國家層面的郊祀禮制改革基本完成。當(dāng)然，隨后因政治形勢及皇帝自身原因，漢朝的郊祀制度不斷反復(fù)，直到平帝元始五年(5年)，王莽提出一套完備的南郊郊祀方案，才最終確定了南郊郊祀制度的地位。但是元、成時代的儒生關(guān)于國家郊祀制度的政治敘述，基本奠定了后來南郊郊祀制度的雛形。在儒生們的祭祀改制敘述中，天子作為主祭者，必須按照“天道”規(guī)律來安排祭祀儀式，作為人間的統(tǒng)治者，還擔(dān)負著“承天子民”的重任，他在祭祀中被要求保持虔誠、肅穆的心態(tài)，成為饗神的關(guān)鍵?？傊?、成時代儒生們的郊祀祭祀觀念中包涵了諸多對皇權(quán)規(guī)訓(xùn)和教化的意味，這是西漢中后期儒生們所倡導(dǎo)的復(fù)古改制運動中普遍倡導(dǎo)的思想觀念，對于西漢后期政治文化乃至政治實踐都有至關(guān)重要的影響，后來王莽的崛起及篡漢，亦是與此思潮之發(fā)展、激揚有關(guān)。

注釋:

〔1〕〔2〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔15〕班固:《漢書》，北京:中華書局，1962年，第 3174、3175、3344、1253－1255、1258、1218、3337、1254、1262頁。

〔3〕〔16〕司馬遷:《史記》，北京:中華書局，1959年，第2715－2716、1289頁。

〔4〕關(guān)于匡衡為代表的儒生在西漢中后期政治參與問題，參見張立克:《漢元帝時期儒生的政治參與研究》，《蘭州學(xué)刊》2014年第8期。

〔5〕關(guān)于儒家禮的身體儀式化內(nèi)涵，可參見格明福、徐蕾:《禮:身體儀式化之“為”——儒家禮儀觀的身體向度》，《河南師范大學(xué)學(xué)報》2012年第6期。

〔12〕蘇輿:《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第410－412頁。

〔13〕王先謙:《荀子集解》，上海:上海書店，1986年，第216頁。

〔14〕陳立:《白虎通疏證》，北京:中華書局，1994年，第43頁。