從權(quán)利主體到責(zé)任主體——人與自然關(guān)系的重新定位

吳先伍

（安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖241002）

在經(jīng)過(guò)了半個(gè)多世紀(jì)的激烈辯論與反復(fù)思考之后，生態(tài)倫理的研究經(jīng)歷了從淺層到深層的轉(zhuǎn)變，生態(tài)倫理學(xué)家開始賦予自然以權(quán)利與價(jià)值，來(lái)對(duì)抗人類中心主義，從而要求人們承擔(dān)起關(guān)心、愛護(hù)自然的責(zé)任和義務(wù)。這種觀點(diǎn)雖然受到了熱烈的歡迎，但也頗遭非議。本文將竭力避開自然的權(quán)利問題，直接從人的主體地位出發(fā)，來(lái)論證即使自然不具備權(quán)利的情況下，人同樣也應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起關(guān)心、愛護(hù)自然的責(zé)任。不過(guò)這里的主體已經(jīng)發(fā)生了從權(quán)利主體到責(zé)任主體這樣一種轉(zhuǎn)換。

一、權(quán)利主體：自然的主宰者

《獨(dú)立宣言》中說(shuō)，“我們認(rèn)為以下真理是自明的，人人生而平等，他們被他們的造物主賦予了某些不可剝奪的權(quán)利，其中包括生命、自由和追求幸福的權(quán)利”，從而第一次將尊重人的權(quán)利作為一條基本原則確立起來(lái)，馬克思因此而稱《獨(dú)立宣言》為世界上第一個(gè)人權(quán)宣言。當(dāng)然，稱之為第一，并不意味著《獨(dú)立宣言》第一個(gè)提出了人權(quán)的問題，實(shí)際上自現(xiàn)代伊始，人權(quán)問題就一直受到人們的普遍關(guān)注，人道主義運(yùn)動(dòng)、天賦人權(quán)觀念的廣泛傳播，都與爭(zhēng)取人權(quán)具有密不可分的聯(lián)系，可以說(shuō)，爭(zhēng)取人權(quán)乃是現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)核心問題。

現(xiàn)代社會(huì)之所以高度重視人權(quán)，人權(quán)問題之所以能成為現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)核心問題，這與古代人在世界中的邊緣地位和無(wú)權(quán)狀態(tài)是分不開的。西方有著極強(qiáng)的宗教傳統(tǒng)，雖然在其漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中，經(jīng)歷了由泛神論到一神論的變化，但神都一直居于世界的中心，享有至高無(wú)上的威權(quán)，而人只能向神頂禮膜拜。在古希臘時(shí)代，蘇格拉底就因?yàn)椴痪瓷竦淖锩惶幩?。在中世紀(jì)，人更因?yàn)樽嫦人赶碌腻e(cuò)誤而被剝奪了一切權(quán)利，其所能做的，就是不斷地向上帝進(jìn)行懺悔。正是為了拯救人，為了將人從神權(quán)的高壓下解放出來(lái)，現(xiàn)代人開始謀取神在世界上的中心位置，試圖以人權(quán)取代神權(quán)。譬如作為現(xiàn)代社會(huì)起點(diǎn)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，就以人文主義作為思想指導(dǎo)，以人的尊嚴(yán)、人的崇高、人的自由為主題，歌頌人的價(jià)值。西方爾后的歷史發(fā)展就是竭力推進(jìn)由文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)所開啟的人文主義，如最為著名的啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史任務(wù)，就是力圖通過(guò)消除一切非理性和反理性的東西，讓理性的光芒照耀世界，因?yàn)槲ㄆ淙绱?，理性的人才能取代全能的上帝，人間才會(huì)變成天堂?，F(xiàn)代人用以反對(duì)神權(quán)的一個(gè)重要理論武器，就是《獨(dú)立宣言》中所闡述的“天賦人權(quán)”觀念。既然是“人權(quán)”，當(dāng)然是以人類的權(quán)利為核心，而沒有將其他自然物的權(quán)利包括在內(nèi)，“天賦權(quán)利不是起源于普遍適用于人與動(dòng)物的基本的公正原則。毋寧說(shuō)，它代表的是一套反映人的利益的人為規(guī)則”［1］17。

人權(quán)的過(guò)度強(qiáng)化與人在世界中地位的變化，必然會(huì)導(dǎo)致人對(duì)自然態(tài)度的變化。在古代，人始終處在神權(quán)的籠罩之下，現(xiàn)實(shí)世界乃是出于神的安排，人無(wú)權(quán)去干涉世界的運(yùn)行發(fā)展，也無(wú)權(quán)去決定一個(gè)自然物種的生死存亡。譬如在古希臘，自然界的花草樹木、飛禽走獸由于在泛神論的斗篷下閃爍著神性的光輝，因而人對(duì)于它們充滿著敬畏之心，不敢有任何的狂作妄為。而在中世紀(jì)，上帝對(duì)于塵世的否定和人作為世界托管人的角色，決定了人不但沒有過(guò)度開發(fā)自然的必要，而且根本就缺乏過(guò)度開發(fā)自然的權(quán)能。然而這一切都隨著人權(quán)取代神權(quán)而發(fā)生了根本性的變化，人開始成為世界的主宰者，擁有對(duì)于自然事物的生殺予奪大權(quán)，喪失了對(duì)于自然萬(wàn)物的敬畏之心。在現(xiàn)代社會(huì)中，人權(quán)對(duì)于神權(quán)的取代在哲學(xué)上的最重要的體現(xiàn)，就是笛卡爾的主體哲學(xué)。在笛卡爾看來(lái)，世界上的一切存在都是值得懷疑的，唯有我在懷疑這件事情本身才是絕對(duì)自明、不容懷疑的，唯其如此，正在懷疑的主體——“我”——也是真實(shí)存在的，然后笛卡爾又從“我在”與“我思”這個(gè)“純潔的開端”出發(fā)，肯定了上帝以及世界萬(wàn)物的存在。一旦笛卡爾將“我”確定為絕對(duì)自明的純潔開端，那么也就意味著，“笛卡爾的證明不再是尋求內(nèi)在地與上帝相遇。這不再是達(dá)到對(duì)上帝之中萬(wàn)事萬(wàn)物的體驗(yàn)之路。毋寧說(shuō)，我現(xiàn)在遇到的是我自己：我獲得了明晰而完滿的自我在場(chǎng)，這在以前是缺少的?！保?］也就是說(shuō)，在笛卡爾的主體哲學(xué)當(dāng)中，世界的秩序不再是由上帝所預(yù)先設(shè)定的，而是人根據(jù)自己的理性創(chuàng)構(gòu)出來(lái)的，這就是后來(lái)康德所說(shuō)的“人為世界立法”。因而海德格爾說(shuō)：“直到笛卡爾時(shí)代，任何一個(gè)自為的存在的物都被看作‘主體’，但現(xiàn)在，‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定。”［3］這樣一來(lái)，笛卡爾通過(guò)強(qiáng)調(diào)人的主體地位，就在理論上突破了神權(quán)的限制，將人變成了“大自然的主人和擁有者”，人類可以按照自己的意志去處置自然萬(wàn)物。如果說(shuō)，笛卡爾還只是從理論上闡明了人對(duì)于自然所有的統(tǒng)治權(quán)，那么培根則具體地指出了實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)治權(quán)的途徑，“人由于墮落而同時(shí)失去了其清白和對(duì)創(chuàng)造物的統(tǒng)治。不過(guò)所失去的這兩方面在此生中都可能部分地恢復(fù)，前者靠宗教和信仰，后者靠技藝和科學(xué)?！保?］

既然人是一個(gè)天賦權(quán)利的主體，而這個(gè)天賦權(quán)利又是“一套反映人的利益的人為規(guī)則”，那么在現(xiàn)代社會(huì)中，人真正地成了世界的中心，人所做的一切都是從人的利益出發(fā)的，都是服務(wù)于人的利益的。所以“整個(gè)現(xiàn)代科學(xué)的真正始祖”（馬克思語(yǔ)）培根就說(shuō)，“如果我們考慮終極因的話，人可以被視為世界的中心；如果這個(gè)世界沒有人類，剩下的一切將茫然無(wú)措，既沒有目的，也沒有目標(biāo)……因?yàn)檎麄€(gè)世界一起為人服務(wù)；沒有任何東西不能拿來(lái)使用并結(jié)出果實(shí)?！鞣N動(dòng)物和植物創(chuàng)造出來(lái)是為了給他提供住所、衣服、食物或藥品的，或是減輕他的勞動(dòng)，或是給他快樂和舒適；萬(wàn)事萬(wàn)物似乎都為人做人事，而不是為它們自己做事。”［5］既然人是世界的中心，是世界運(yùn)作的全部目的，那么人類就有權(quán)利要求自然承擔(dān)起服務(wù)人類的義務(wù)，逼迫它交出人類需要的一切。在這樣一種權(quán)利與義務(wù)極端失衡的情況下，人與自然之間處于完全敵對(duì)的狀態(tài)，“對(duì)待自然就要像審訊女巫一樣，在實(shí)驗(yàn)中用技術(shù)發(fā)明裝置折磨她，嚴(yán)刑拷打她，審訊她，以便發(fā)現(xiàn)她的陰謀和秘密，逼她說(shuō)出真話，為改進(jìn)人類的生活條件服務(wù)?！保?］因而，從權(quán)利主體出發(fā)建立起來(lái)的理論，傾向于抬高個(gè)人的價(jià)值，貶低自然的價(jià)值，自然完全變成了人類的附庸，從而使人類獲得奴役和宰制自然的特權(quán)，一旦自然和人類的利益發(fā)生了沖突，那么，人類就可以犧牲自然，“對(duì)深入地球母親的限制，被轉(zhuǎn)化成了對(duì)完全剝奪的贊許。在‘科學(xué)革命’之后，自然不能再控告她尊嚴(yán)的長(zhǎng)衣被男人惡劣的行為撕碎”，“新的機(jī)械主義的秩序，以及與它相聯(lián)系的權(quán)力和控制的價(jià)值，將把自然交給死亡”［7］。

當(dāng)人類任意地奴役與宰制自然，不惜以犧牲自然為代價(jià)來(lái)滿足自己的權(quán)利的時(shí)候，他卻忘記了人直接地就是自然存在物，人連同他的肉、血和頭腦都屬于自然，人類始終無(wú)法像征服者統(tǒng)治異民族一樣來(lái)統(tǒng)治自然。對(duì)于自然的過(guò)度開采，雖然為人類帶來(lái)了暫時(shí)的欲望滿足，改善了人們的物質(zhì)生活條件，但也使人類陷入了生態(tài)災(zāi)難的噩夢(mèng)當(dāng)中。托夫勒在《第三次浪潮》中沉痛地宣告，由于人類的過(guò)度開發(fā)，海洋面臨整個(gè)中毒的危險(xiǎn)，大地變得“滿目瘡痍”，“由于人類貪婪或疏忽，整個(gè)空間可以突然一夜之間從地球上消失”［8］。正是驚懼于日益嚴(yán)重的生態(tài)災(zāi)難，人們開始重新思考人在世界當(dāng)中的地位，尋求人與自然的和諧相處之道。

二、責(zé)任主體：自然的守護(hù)者

由于在現(xiàn)代社會(huì)中，自然所遭受的嚴(yán)重破壞與人類權(quán)利的過(guò)度膨脹密切相關(guān)，所以，為了挽救自然，人們就會(huì)順理成章地將權(quán)利的主體進(jìn)行擴(kuò)展，賦予自然以權(quán)利，將自然提升為與人類并列的權(quán)利主體。著名的生態(tài)保護(hù)主義者斯通就是這種主張的積極倡導(dǎo)者，他指出，雖然講自然擁有權(quán)利似乎顯得有點(diǎn)不可思議，但是歷史上許多曾被認(rèn)為是“不可思議”的思想觀念最終都變成了法律，“猶太人在13世紀(jì)，黑奴和加利福尼亞的中國(guó)人在19世紀(jì)，兒童、婦女及某些動(dòng)物在20世紀(jì)，都獲得了法律權(quán)利。斯通認(rèn)為，現(xiàn)在該輪到大自然了”［1］149。盡管有些生態(tài)主義者對(duì)于自然擁有權(quán)利的思想觀念顯得信心十足，但是來(lái)自陣營(yíng)內(nèi)外的強(qiáng)烈批評(píng)則讓人對(duì)于這種自信不免有些懷疑。反生態(tài)主義者約爾·范伯格就認(rèn)為，一個(gè)存在物只有擁有受益或受害的能力，才能成為權(quán)利的主體，而無(wú)生物、植物、動(dòng)物根本就無(wú)法認(rèn)知自己的需要和利益，因此，它們根本就不可能成為權(quán)利的主體，“說(shuō)巖石也擁有權(quán)利是荒謬的……因?yàn)閹r石屬于那種權(quán)利對(duì)它來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義的實(shí)體”［1］146。即使是在生態(tài)倫理陣營(yíng)內(nèi)部，也不乏像羅爾斯頓對(duì)自然擁有權(quán)利的思想持否定態(tài)度這樣的反對(duì)者。“并不存在任何生物學(xué)意義上的與權(quán)利對(duì)應(yīng)的指稱物；權(quán)利更像某個(gè)人所擁有的‘金錢’或‘地位’；也就是說(shuō)，權(quán)利這類東西只有在文化習(xí)俗的范圍內(nèi)，在主體性的和社會(huì)學(xué)的意義上才是真實(shí)存在的，它們是用來(lái)保護(hù)那些與人格不可分割地聯(lián)系在一起的價(jià)值的。我們可能想力圖擴(kuò)展這種文化意義上的權(quán)利，使之超出文化的范圍進(jìn)入荒野自然；婦女擁有一種不遭受痛苦的權(quán)利，毛鼻袋鼠同樣擁有這種權(quán)利。但是，如果這種說(shuō)法不是在類比意義上使用的，超出類比的范圍，那么，它就難以使人信服了。權(quán)利概念在大自然中是不起作用的，因?yàn)榇笞匀徊皇俏幕??！保?］68所以，單純從賦予自然以權(quán)利、把自然提升為主體出發(fā)拯救自然，還無(wú)足夠的說(shuō)服力。

一旦人們將自然從客體提升為權(quán)利的主體，那么也就意味著否定了人在與自然關(guān)系中的主體地位。不過(guò)我們要清醒地認(rèn)識(shí)到，反對(duì)人類權(quán)利的過(guò)度膨脹固然具有它的合理性，但是簡(jiǎn)單地反對(duì)主體則是值得商榷的，因?yàn)槿祟惓蔀橹黧w具有必然性。雖然人在某些特定的方面可能并不優(yōu)越于其他自然物，甚至還比它們低劣，如中國(guó)古人所說(shuō)的“走不若馬，力不若?！钡纳眢w構(gòu)造，確實(shí)使人陷入了低等動(dòng)物的行列，但“能群”的本性又使人迥超于動(dòng)物之上，使“牛馬為用”。實(shí)際上，人類超越于自然物之上并非中國(guó)的特產(chǎn)，乃是中西方的一個(gè)普遍認(rèn)識(shí)。按照古希臘神話的說(shuō)法，在創(chuàng)世之初，粗心的厄比墨透斯為世界上各種生物分配技能的時(shí)候，唯獨(dú)忘記了人，人渾身赤裸，一無(wú)所有。愛比米修斯為了彌補(bǔ)厄比墨透斯的過(guò)失，從神那里偷來(lái)了技藝和火送給了人類，作為對(duì)人類的補(bǔ)償。當(dāng)然，神話都有些荒誕不經(jīng)的成分，但它本源性地揭示了人在世界上的特殊地位。人雖然存在身體機(jī)能上的缺陷，但世界上唯有人擁有只有神才擁有的技藝和火，因此只有人才與諸神之間有“親戚關(guān)系”，人才有“神性”，只要人發(fā)揮了內(nèi)在神性就可以上升為神，與神為伍［10］。即使在人的地位大幅下降的中世紀(jì)，按照《圣經(jīng)》奧義，人還是高出于世間萬(wàn)物之上，因?yàn)楫吘怪挥腥耸前凑丈系鄣男蜗髣?chuàng)造出來(lái)的，而且人還受上帝之命托管世間萬(wàn)物。所以，人在地球上具有非常特殊的地位，不能將他隨意地納入到動(dòng)物的范圍之中，“人是最高級(jí)的動(dòng)物”（辛普遜語(yǔ)），“在他現(xiàn)在所生存的最粗獷的環(huán)境中，人是地球上所曾出現(xiàn)過(guò)的最具優(yōu)勢(shì)的動(dòng)物。他的分布范圍比任何一種高度組織起來(lái)的生命形式都要寬廣得多，而其他生命形式在他面前都要俯首稱臣”［9］85。既然人是最高級(jí)的動(dòng)物、最具優(yōu)勢(shì)的動(dòng)物，那么人的主體地位也就不容否定。實(shí)際上，主體有各種各樣的主體，既有權(quán)利主體，也有責(zé)任主體，雖然對(duì)前者的過(guò)度行使需要加以批評(píng)，但后者則是今天需要大力加以扶持和培植的，因?yàn)樗婕暗哪耸侨顺蔀橐粋€(gè)有道德的人，或道德主體。所以，人成為主體并不就意味著人比自然享有至高無(wú)上的特權(quán)，還意味著人對(duì)自然負(fù)有不容推卸的責(zé)任，人不但要成為權(quán)利主體，更要成為責(zé)任主體。

人之所以要擔(dān)負(fù)起對(duì)于自然的責(zé)任，乃是因?yàn)樵谶@個(gè)世界上，除了人類之外，其他自然物都不具備這個(gè)能力。古希臘所暗示的人的“神性”和中世紀(jì)人所承擔(dān)的“世界托管人”的角色，就說(shuō)明古人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，唯有人具有為其他自然物負(fù)責(zé)的能力。根據(jù)柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論，一切植物和動(dòng)物對(duì)于世界的反應(yīng)都是一種本能性的反應(yīng)，也就是說(shuō)，它們的反應(yīng)都局限于其物質(zhì)性軀體，而沒有一種超越性的意識(shí)作用于其間，這樣一來(lái)，植物和動(dòng)物都始終處于物質(zhì)的限制之下，沒有自由可言，“囚禁動(dòng)物的牢獄，其大門剛一敞開，便立即關(guān)上了；動(dòng)物拉扯身上的鎖鏈，卻只是拉長(zhǎng)了這個(gè)鎖鏈。而在人身上，意識(shí)卻掙脫了這個(gè)鎖鏈。在人身上，并且只有在人身上，意識(shí)才獲得了自由”［11］。沒有自由、沒有意識(shí)，也就意味著植物和動(dòng)物除了自保之外，就沒有能力再去顧及其他物種的生死存亡，而人類的意識(shí)與自由，就使人從物質(zhì)性的局限中解放出來(lái)，去為與自己毫不相干的事物擔(dān)負(fù)起責(zé)任。也正因?yàn)槿绱耍嗽谶@個(gè)世界中具有其他物種都不具備的道德性，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。如果人放棄了“義”、放棄了責(zé)任，那么人就放棄了做人的資格，所以，人生來(lái)就注定了要擔(dān)負(fù)起對(duì)于世界的責(zé)任，而這當(dāng)然包含對(duì)于自然的責(zé)任。這正如勒維納斯所說(shuō)：“在善與惡的雙極性之前，自我就已經(jīng)在承受的消極性中與善為伍了。自我在選擇善之前就與善為伍了?！保?2］所以，施韋澤指出，人類在自然共同體中所享有的舉足輕重的特殊地位所賦予他的，不是掠奪的權(quán)利，而是保護(hù)的責(zé)任。伯納德·狄克遜也說(shuō)道：“人是進(jìn)化的獨(dú)特產(chǎn)物：人能有意識(shí)地（不管根據(jù)邏輯還是根據(jù)情感）影響進(jìn)化過(guò)程。因此，我們有義務(wù)關(guān)心其他物種，不讓它們滅絕。”［13］

不但人類的特殊性要求我們?yōu)樽匀回?fù)責(zé)，而且自然也向我們提出了責(zé)任要求。何謂責(zé)任？在英語(yǔ)中，responsibility的詞根是response，來(lái)源于拉丁文respondo，其意是“回應(yīng)”、“作答”，這也就是說(shuō)，責(zé)任的本原性含義乃是人們對(duì)在我之外事物的一種回應(yīng)。當(dāng)我接收到了某一外物向我發(fā)出的信息的時(shí)候，我就會(huì)對(duì)它有所回應(yīng)，我就對(duì)它負(fù)有了責(zé)任。在《孟子》當(dāng)中有一個(gè)非常著名的故事。一個(gè)人牽著一頭牛去祭鐘，齊宣王見到牛哆嗦可憐的樣子，就命令用羊來(lái)替換它。為什么齊宣王這樣一個(gè)并不仁義的國(guó)君會(huì)做出這樣一種仁義的行為呢？那是因?yàn)辇R宣王“見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)皰廚也。”（《孟子·梁惠王上》）齊宣王之所以對(duì)一頭?！安蝗桃娖渌?，不忍食其肉”，是因?yàn)樗耙娖渖?、“聞其聲”，見到了它哆嗦可憐的樣子，也就是說(shuō)齊宣王感受到了自己的強(qiáng)大和牛的弱小，仿佛牛就是通過(guò)自己悲慘的外表在向齊宣王發(fā)出的哀求：“汝勿犯殺”。實(shí)際上，人在世界上的特殊地位，就決定了其他自然物與人相比都處在弱者的地位，都吁求人類的關(guān)心與照顧。如果我們不顧及世間萬(wàn)物的吁求，繼續(xù)自己的狂作妄為，一旦造成了某個(gè)生物死亡甚或某個(gè)物種滅絕了，那么我們就成了謀殺者，成了罪人，永遠(yuǎn)接受良心的折磨。因?yàn)槲覀儽緛?lái)是有機(jī)會(huì)使它們免于死亡的，然而我們放棄了這個(gè)機(jī)會(huì)，殘忍地致使其死亡。一旦生物死亡或物種滅絕，那么即使我們后來(lái)認(rèn)識(shí)到了自己的過(guò)失，也只能追悔莫及了，因?yàn)楫吘顾篮蟛荒軓?fù)生，“生機(jī)盎然的大自然哺育了人類，而文明人類卻以盲目而殘忍的方式毀壞了大自然，從而使其受到生態(tài)毀滅的威脅。也許只有當(dāng)人類感受到這種毀滅所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)上的不良后果時(shí)，才會(huì)意識(shí)到自己的錯(cuò)誤，然而，到那個(gè)時(shí)候一切都為時(shí)過(guò)晚了”［14］。然而令人遺憾的是，現(xiàn)代的人們似乎并未從征服、控制自然的迷夢(mèng)中驚醒過(guò)來(lái)，對(duì)于自然事物“哆嗦可憐的樣子”視而不見、充耳不聞，從而放棄了對(duì)于自然的責(zé)任，導(dǎo)致自然正在走向“死亡”（麥茜特語(yǔ)）與“終結(jié)”（麥克基本語(yǔ)）：“每秒鐘有1．5公頃雨林消失”、“人類每天都使得100種物種滅絕”［15］。

人為自然負(fù)責(zé)，這不僅意味著人要為自然的“死亡”或“終結(jié)”這種極端事件負(fù)責(zé)，也意味著我們要為自然萬(wàn)物的繁衍滋長(zhǎng)、榮枯代序等全面地負(fù)起責(zé)任，因?yàn)榍罢咦鳛橐粋€(gè)極端后果，正是孕育于后者緩慢破壞的前因之中的。按照中國(guó)對(duì)于自然的解釋，自然乃是自己而然，也就是說(shuō)，自然的四時(shí)代序、萬(wàn)物更迭都是遵循著一定的內(nèi)在規(guī)律的。而在西方，對(duì)于自然的理解可謂與中國(guó)古人具有異曲同工之妙。根據(jù)亞里士多德的解釋，自然的首要意義是生長(zhǎng)，而生長(zhǎng)的動(dòng)力則來(lái)自事物的內(nèi)在本性，因而英語(yǔ)當(dāng)中，“自然”與“本性”都是由同一個(gè)單詞nature來(lái)表示，這也就是說(shuō)，自然界乃是一個(gè)具有內(nèi)在秩序和規(guī)則的世界，一旦人類違背或破壞了這個(gè)規(guī)律，那么自然的生長(zhǎng)發(fā)育就會(huì)受到損害，也就必然會(huì)導(dǎo)致自然機(jī)體的病變。既然自然具有自己的內(nèi)在規(guī)律，那么，我們就必須遵循自然的內(nèi)在規(guī)律，使自然按照其本性健康地生長(zhǎng)，而不能打著為自然負(fù)責(zé)的旗號(hào)，而將自己的意志強(qiáng)加于自然?！肚f子·至樂篇》中的魯侯雖然為海鳥營(yíng)造了一個(gè)人們認(rèn)為非常優(yōu)越的環(huán)境，然而鳥卻憂郁而死，其根本原因就在于違反了鳥的自然本性，“此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處”。所以，我們真正地對(duì)自然負(fù)責(zé)，就是要自覺地遵守自然的內(nèi)在規(guī)律，既不應(yīng)該虐待自然萬(wàn)物，但我們也不應(yīng)該按照我們的主觀意愿去厚待自然萬(wàn)物，而要做到“順物之自然而無(wú)容私”。

從人為自然負(fù)責(zé)出發(fā)，我們對(duì)于“權(quán)利”這個(gè)概念或許可以做出一種新的理解。在英語(yǔ)當(dāng)中，right在表示“權(quán)利”的同時(shí)，也具有“公正的”、“正確的”方面的含義。將這兩方面的含義與人和自然之間的關(guān)系聯(lián)系起來(lái)，可以得出結(jié)論，即人類強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然所擁有權(quán)利的同時(shí)，人們也就負(fù)有正確地、公正地對(duì)待自然的責(zé)任，唯有人類擔(dān)負(fù)起了這個(gè)責(zé)任，自覺地守護(hù)著自然，讓自然順自然之性生長(zhǎng)，那么，自然才會(huì)繁榮昌盛、滋長(zhǎng)良多，人與自然之間才能做到和諧相處、共生共榮。

［1］［美］納什．大自然的權(quán)利［M］．楊通進(jìn)，譯．青島：青島出版社，2005．

［2］［加］泰勒．自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成［M］．韓震，等，譯．南京：譯林出版社，2001：237．

［3］海德格爾選集［M］．上海：上海三聯(lián)書店，1996：882．

［4］［加］萊斯．自然的控制［M］．岳長(zhǎng)嶺，等，譯．重慶：重慶出版社，1993：44．

［5］吳國(guó)盛．讓科學(xué)回歸人文［M］．南京：江蘇人民出版社，2003：98．

［6］何懷宏．生態(tài)倫理——精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)［M］．石家莊：河北大學(xué)出版社，2002：231－232．

［7］［美］麥茜特．自然之死［M］．吳國(guó)盛，等，譯．長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1999：208，210．

［8］［美］托夫勒．第三次浪潮［M］．朱志焱，等，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983：175－176．

［9］［美］羅爾斯頓．環(huán)境倫理學(xué)［M］．楊通進(jìn)，譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000．

［10］柏拉圖全集：第1卷［M］．王曉朝，譯．北京：人民出版社，2002：441－443．

［11］［法］柏格森．創(chuàng)造進(jìn)化論［M］．肖聿，譯．北京：華夏出版社，2000：224．

［12］［法］勒維納斯．上帝·死亡和時(shí)間［M］．余中先，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997：215．

［13］［美］埃倫費(fèi)爾德．人道主義的僭妄［M］．李云龍，譯．北京：國(guó)際文化出版公司，1988：177．

［14］［奧］洛倫茨．文明人類的八大罪孽［M］．許筱春，譯．合肥：安徽文藝出版社，2000：56．

［15］王治河．全球化與后現(xiàn)代性［M］．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003：59．