“中性之欲”:羅蘭·巴爾特的解構(gòu)論美學(xué)

金松林

(1．中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872;2．安慶師范學(xué)院 文學(xué)院，安徽 安慶246133)

在法國(guó)，1968年春天所發(fā)生的事件對(duì)于左派知識(shí)分子來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一次考驗(yàn)。老一輩思想家西蒙·德·波伏娃、讓－保羅·薩特、亨利·列斐伏爾、莫里斯·布朗肖以及更為年輕的埃德加·莫蘭、呂西安·戈德曼、雅克·拉康紛紛走上街頭與學(xué)生并肩戰(zhàn)斗，而羅蘭·巴爾特早年雖自詡為馬克思主義者，但在波濤洶涌的革命大潮中卻始終保持中立的態(tài)度，這讓學(xué)生十分惱火，有人在學(xué)校走廊上貼出大字報(bào):“巴爾特說(shuō):‘結(jié)構(gòu)不上街’;我們說(shuō):‘巴爾特也不上街’?！保?］這條迅即傳播開(kāi)來(lái)的標(biāo)語(yǔ)不僅將巴爾特置于倫理的困境，而且宣判了結(jié)構(gòu)主義的死刑。事實(shí)證明，時(shí)代的風(fēng)向變了，一切都遙不可及。在《1940年至1974年的法國(guó)左派史》中，弗朗索瓦－喬治·德雷福斯將這一轉(zhuǎn)變形容為“反叛者的文化表演”［2］。

一、中性作為方法

在后期作品中，巴爾特將西方文化概括為一神教(Monotheism)體系，即各種形而上學(xué)的語(yǔ)義邏輯。他認(rèn)為自柏拉圖開(kāi)始的整個(gè)西方哲學(xué)，都是以這種假設(shè)為前提，即所有語(yǔ)言符號(hào)都從屬于語(yǔ)言之外的某種觀念或意圖，而這些觀念或意圖不但獨(dú)立于語(yǔ)言、表達(dá)媒介而存在，還由此構(gòu)成了感知與理性、形式與內(nèi)容等等之間的對(duì)立體系，而語(yǔ)義始終居于中心地位，語(yǔ)言不過(guò)是一種表達(dá)工具而已。早期，他提出“零度寫作”目的不僅僅在于批判薩特介入論的文學(xué)觀，將文學(xué)從意識(shí)形態(tài)的桎梏中解救出來(lái)，更在于確立語(yǔ)言符號(hào)在文學(xué)創(chuàng)作中的核心位置，或者說(shuō)，作家不再是為文學(xué)寫作，而是為了凸顯語(yǔ)言符號(hào)作為能指的價(jià)值?！氨容^說(shuō)來(lái)，零度寫作基本上是一種直陳式的寫作，如果你喜歡的話，也可以稱之為非語(yǔ)式的寫作;說(shuō)得更確切一些，它是一種新聞報(bào)道式的寫作，假如新聞報(bào)道尚未發(fā)展出祈愿式或命令式(即情感的形式)的話。這種新的中性的寫作置身于各種呼聲和判決的環(huán)境里，而又不卷入其中;它的存在主要是由后者的不在所構(gòu)成。然而，這種不在是徹徹底底的，它意味著沒(méi)有庇護(hù)之所，沒(méi)有秘密;因此，人們可以說(shuō)，這是一種毫無(wú)動(dòng)心的寫作;一種純潔的寫作?！保?］在巴爾特看來(lái)，這種俄耳浦斯式的夢(mèng)想如果能夠?qū)崿F(xiàn)的話，語(yǔ)言就達(dá)到了一種純等式狀態(tài)，文學(xué)也就掙脫了意識(shí)形態(tài)和意義的枷鎖，人被懸置已久的自由的問(wèn)題也就解決了，作家也由此成為一個(gè)誠(chéng)實(shí)的人。緊接著，通過(guò)對(duì)神話的分析，巴爾特認(rèn)識(shí)到神話是一個(gè)雙重的符號(hào)系統(tǒng):在初始系統(tǒng)即純粹的語(yǔ)言學(xué)系統(tǒng)中，因果關(guān)系完全是自然的，而在次生系統(tǒng)中，因果關(guān)系卻是人為的，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，意識(shí)形態(tài)化的，但是它習(xí)慣以自然的面孔溜進(jìn)初始系統(tǒng)之中。正因?yàn)槿绱耍裨挶豢闯梢环N樸素自然的言說(shuō)方式而不被人們所察覺(jué)。在資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的操控之下，“神話可以擊中一切，腐蝕一切，甚至能夠改變拒絕神話的行為本身?！保?］在巴爾特看來(lái)，也唯有采取零度或者中性的策略才能夠抵抗神話，具體而言，就是通過(guò)對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的純化和意識(shí)形態(tài)的解碼使這一異化過(guò)程昭之天下。

在淵源上，“中性”和“零度”都是結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的概念，巴爾特早期總是將它們相提并論，不加分別地使用它們。但是轉(zhuǎn)入后結(jié)構(gòu)主義階段以后，他基本上舍棄了“零度”概念，而將“中性”擢升為一種方法，這樣做的目的，一方面是因?yàn)槿魏畏?hào)即便是0(讀作零)在語(yǔ)言差異化的過(guò)程中都會(huì)被賦予特定的內(nèi)涵，所以真正的“零度”是不可能達(dá)成的;另一方面，將中性作為方法，對(duì)于巴爾特來(lái)說(shuō)，主要是為了在時(shí)代的競(jìng)爭(zhēng)中樹(shù)立自己的風(fēng)格。從詞源上，“中性”(neuter)是由拉丁詞根ne(意為“不”)和uter(意為“兩者之一”)組成，意為“不是兩者之一”、“非此非彼”［5］。而巴爾特賦予了它解構(gòu)論的含義:“我把中性定義為破除聚合關(guān)系之物，或者說(shuō)，我把凡是能夠破除聚合關(guān)系的東西都叫做中性?！保?］6所謂聚合關(guān)系，也就是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中最基本的模式:二項(xiàng)對(duì)立。索緒爾認(rèn)為，語(yǔ)言是形式而不是實(shí)體，所以沒(méi)有確定不移的意義;語(yǔ)言符號(hào)之所以擁有意義，是由彼此之間的區(qū)分和對(duì)立形成的。凡是有聚合關(guān)系的地方，就有意義;反之，凡是有意義的地方，就存在聚合關(guān)系。

羅曼·雅柯布森和莫里斯·霍爾在為這條語(yǔ)言學(xué)原則辯護(hù)時(shí)說(shuō)，由于二項(xiàng)對(duì)立能夠表示以任何其他方式處理的關(guān)系，并且能夠使整個(gè)結(jié)構(gòu)框架和描述簡(jiǎn)化，所以是一種特別可取的方法。他們同時(shí)也指出，二項(xiàng)對(duì)立是各種語(yǔ)言固有的屬性，小孩最初學(xué)習(xí)使用語(yǔ)言，運(yùn)用的就是這種方法［7］。上世紀(jì)4、50年代，被人們奉為時(shí)尚的結(jié)構(gòu)主義也是以此為根基，將這種二項(xiàng)對(duì)立式的思維從語(yǔ)言學(xué)擴(kuò)展到文學(xué)敘事學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域?？藙诘隆ち芯S－斯特勞斯作為結(jié)構(gòu)主義杰出的代表人物之一，他在《圖騰制度》中直言不諱地指出:“對(duì)立和相關(guān)的觀念，以及成對(duì)對(duì)立的觀念，已經(jīng)有很長(zhǎng)的歷史了;然而，正是結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)，繼而是結(jié)構(gòu)人類學(xué)，在人的科學(xué)的辭林中使這些觀念獲得了新生。”［8］然而，結(jié)構(gòu)主義的弊病在于:首先，它懸置了歷史;其次，否定了人的主體性地位以及人在歷史中的創(chuàng)造性;第三，它將人文學(xué)科的知識(shí)統(tǒng)統(tǒng)納入總體性或理性主義的框架，從而制造出各種虛假的神話。

在巴爾特看來(lái)，要想推翻結(jié)構(gòu)主義，進(jìn)行釜底抽薪的工作，就必須從“中性”入手。當(dāng)然，這一靈感來(lái)自布拉格學(xué)派語(yǔ)言學(xué)家特魯別茨柯伊以及哥本哈根學(xué)派語(yǔ)言學(xué)家葉姆斯列夫和布龍達(dá)爾。特魯別茨柯伊在音位學(xué)研究的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)某些語(yǔ)音在特定的音位上對(duì)立會(huì)消失，他把這種現(xiàn)象叫做“音位中和”(phonemic neutralization)。譬如在德語(yǔ)中，雙唇音/d/和/t/在詞尾位置發(fā)生中和;在英語(yǔ)中，爆破音/p/和/b/、/k/和/g/在清輔音/s/之后發(fā)生中和;在保加利亞方言和現(xiàn)代希臘語(yǔ)中，/u/和/o/以及/i/和/e/的對(duì)立在非重讀音節(jié)中發(fā)生中和［9］。這也就意味著，索緒爾所提出的二項(xiàng)對(duì)立并非普適性的語(yǔ)言學(xué)原則，或者說(shuō)，它不是周延的。由此催生了一種語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上的創(chuàng)造:A/B，A+B，既非A 亦非B。根據(jù)葉姆斯列夫和布龍達(dá)爾的解釋，這里的A 和B 是存在對(duì)立關(guān)系的兩項(xiàng)，A+B 是把A 和B 結(jié)合起來(lái)進(jìn)行的復(fù)雜操作，而既非A 亦非B 是介于A/B 之間的第三項(xiàng)、零項(xiàng)或中性項(xiàng)。巴爾特認(rèn)為，這個(gè)中性的項(xiàng)次不僅能夠反制聚合關(guān)系中僵硬的二分法，剔除各種形而上學(xué)的意義，而且能夠徹底動(dòng)搖結(jié)構(gòu)主義的根基。之所以如此，那就是因?yàn)橹行栽诒举|(zhì)上就是差異，它的存在會(huì)使原有的聚合關(guān)系分崩離析。

為了更好地說(shuō)明問(wèn)題，巴爾特舉了一系列例子，譬如在語(yǔ)法上，既非陰性也非陽(yáng)性的屬性;在詞匯上，既非主動(dòng)式也非被動(dòng)式的動(dòng)詞;在政治學(xué)上，那些不持立場(chǎng)的人;在植物學(xué)上，無(wú)法授粉的花朵;化學(xué)上，中性鹽，它既非酸性，也非堿性……。根據(jù)莫里斯·布朗肖的考證，中性在歷史上總是和“含混”、“負(fù)心”、“冷漠”、“逃避”等詞匯聯(lián)系在一起，不過(guò)在巴爾特看來(lái)，或者說(shuō)，在他的后期理論中，“中性并不指什么晦暗的、‘調(diào)和性’的、令人厭倦的‘印象’。中性——我所說(shuō)的中性——指的是一些密集的、強(qiáng)有力的、聞所未聞的狀態(tài)。‘破除聚合關(guān)系’是一場(chǎng)熱情洋溢的、激情燃燒的活動(dòng)?！保?］7然而，遺憾的是，巴爾特并沒(méi)有——至少?zèng)]有像他的左派朋友德里達(dá)那樣——對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行解構(gòu)，而是將解構(gòu)的矛頭對(duì)準(zhǔn)了日常生活以及日常生活中的話語(yǔ)實(shí)踐。

二、話語(yǔ)倫理學(xué)

普魯斯特的小說(shuō)《追憶似水年華》第三卷“蓋爾芒特家那邊”有一個(gè)細(xì)節(jié):“我”(故事的敘述者)在結(jié)束完蓋爾芒特夫人舉辦的晚宴之后，火速趕赴同德·夏呂斯男爵的約會(huì)，不料，剛一落座就遭到男爵的奚落:“哼!這叫路易十四式椅子呀!虧您是一個(gè)有知識(shí)的年輕人?！保?0］536“我”剛想爭(zhēng)辯，卻又遭到男爵的話語(yǔ)攻擊:“我讓您坐路易十四式安樂(lè)椅，您卻一屁股坐到了督政府式樣的烤火用的矮椅上。過(guò)兩天，您也許會(huì)把德·維爾巴里西斯夫人的膝蓋當(dāng)馬桶呢。誰(shuí)知道您會(huì)在上面干什么。”［10］537在法蘭西學(xué)院的首期研討班上，巴爾特從符號(hào)學(xué)的角度對(duì)夏呂斯的話語(yǔ)進(jìn)行了分析?！跋膮嗡?文化編碼(例如，椅子的風(fēng)格)+情緒的、情感的、陳述活動(dòng)的補(bǔ)充。主體夏呂斯處在文化單位中:趾高氣揚(yáng)，具有攻擊性?！保?1］155巴爾特認(rèn)為，此處夏呂斯的語(yǔ)言與警察審訊犯人的語(yǔ)言無(wú)異，他將這種飛揚(yáng)跋扈的語(yǔ)言定義為“支配性話語(yǔ)”［11］146。所謂“支配性話語(yǔ)”，也就是福柯意義上的權(quán)力話語(yǔ)。

權(quán)力在各種精妙的社交機(jī)制中出現(xiàn):它不但出現(xiàn)在國(guó)家、階級(jí)、集團(tuán)里，而且出現(xiàn)在時(shí)裝、公眾輿論、娛樂(lè)、運(yùn)動(dòng)、新聞、家庭和私人關(guān)系中間，甚至出現(xiàn)在那些企圖對(duì)抗權(quán)力的解放沖動(dòng)中間。”［12］459“說(shuō)話，即便帶著宏大的理由，發(fā)出某種話語(yǔ)，卻并非像人們常言的那樣是為了交流，而是為了使人屈服:整個(gè)語(yǔ)言就是一種被普遍化了的支配力量。”［12］460

如何瓦解話語(yǔ)中的權(quán)力?這是巴爾特的話語(yǔ)倫理學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題。他為此開(kāi)出了“處方”:

其一，反對(duì)多格扎。所謂“多格扎”(Doxa)，即各種習(xí)慣性說(shuō)法或者在公共輿論中經(jīng)過(guò)不斷重復(fù)所形成的套話。多格扎盡管在塑造群體意志、語(yǔ)言溝通、文化認(rèn)同等方面發(fā)揮著重要功能，卻始終無(wú)法擺脫自己平庸、刻板、僵化的本質(zhì)。法國(guó)著名文字學(xué)和修辭學(xué)家朱爾·馬魯佐在其著作《語(yǔ)法文體詳析》中指出:“使用成語(yǔ)和套話，一方面是一些缺乏創(chuàng)意的普通人用語(yǔ)的特征……另外一方面也是一些草率的作家的用語(yǔ)特征，比如廣告人，他們沒(méi)有時(shí)間來(lái)創(chuàng)造一種個(gè)人風(fēng)格，還有一些半文化人，他們非常容易就堆砌使用一些貌似學(xué)術(shù)性的套話。”［13］巴爾特痛恨多格扎，這不僅僅是因?yàn)樗恰捌?jiàn)之暴力”［14］47，更是由于它是集體意志的結(jié)晶，或者說(shuō)，它是在盜用集體的名義行使話語(yǔ)權(quán)力。為了擺脫它，巴爾特在《自述》中給出的思路是:“我假設(shè)一種悖論(paradox);然后，當(dāng)這個(gè)悖論腐朽變壞，成為新的多格扎，我又需要尋求新的悖論?！保?4］71這種不斷變動(dòng)的應(yīng)對(duì)之策也就是巴爾特從拉康那里挪用的手法:“漂移”(dérive)，當(dāng)然它在他的理論中不再指能指和所指之間的斷裂關(guān)系，而被賦予了新的含義:“漂移是對(duì)某種離解的積極尋求。問(wèn)題乃在于離解，它是語(yǔ)言的具侵略性的固持狀況。如此，漂移便成為一種易變與穩(wěn)固兼具的實(shí)踐。問(wèn)題不在于躲避語(yǔ)言的戰(zhàn)爭(zhēng)(有人企望如此，有人不愿如此);它僅僅是:追求一種境地——游移在別處，然總處于范圍之內(nèi)(這恰是漂移的稻草的意象)，經(jīng)不勝數(shù)的寫作實(shí)踐，挫敗凝固的權(quán)力，消弭提升的浮力，攪亂可靠性，將所有這些潛藏于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)本身之內(nèi)的掌控的意愿統(tǒng)統(tǒng)擊碎?！保?5］

其二，批判獨(dú)斷論。從符號(hào)學(xué)的角度，巴爾特將獨(dú)斷論的語(yǔ)言模式概括為“是/否”(+ /－)［6］42，即“非此即彼”的語(yǔ)言邏輯，他認(rèn)為這種邏輯遍布于整個(gè)語(yǔ)言之中，有了這樣的前提，“語(yǔ)言自然而然就是斷言性的?！保?］42只要我們開(kāi)口說(shuō)話，就不可避免地陷入語(yǔ)言的二元邏輯，被迫在“是”與“否”、“肯定”與“否定”之間作出選擇。通過(guò)約瑟夫·德·梅斯特(Joseph de Maistre)的著作，巴爾特認(rèn)識(shí)到要想破除隱藏在語(yǔ)言中的權(quán)力意志，就必須引入非沖突的思想，即在“是”與“否”、“肯定”與“否定”之間引入“中性”——既非此，亦非彼［16］。根據(jù)他本人的解釋，“中性”在此并非黑格爾意義上的雙重否定，而是皮浪主義的懷疑論思維，即擱置話語(yǔ)判斷，對(duì)一切保持懸疑。眾所周知，懷疑論的最終目的是為了擺脫各種意見(jiàn)和紛爭(zhēng)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的寧?kù)o。巴爾特將古代懷疑論架構(gòu)到自己的后現(xiàn)代理論之中，意在表明其話語(yǔ)倫理學(xué)的核心要旨，即“中性=主張沉默的權(quán)利——一種沉默的可能性”［6］23。在《隨筆集》中，弗朗西斯·培根將沉默看作上流社會(huì)韜光養(yǎng)晦的藝術(shù):“老實(shí)說(shuō)，過(guò)于裸露總是不美的，無(wú)論是敞露心事還是赤裸身體都是這樣;一個(gè)人的舉止行為如果能保留幾分矜持，不把自己毫無(wú)保留地暴露出來(lái)，無(wú)形中就會(huì)平添幾分尊嚴(yán)。至于那些高談闊論的饒舌之徒，多是一些虛妄且輕信之輩?！?，不動(dòng)聲色既是策略，也是品行?！保?7］在題為“中性”的研討班上，巴爾特引述了這段文字，不過(guò)他并未像培根那樣將沉默簡(jiǎn)單看作“一種社會(huì)交往的策略”［6］23，而視其為解救之道，因?yàn)樗軌虮荛_(kāi)言語(yǔ)沖突的陷阱，擺脫各種壓制、威脅和恫嚇，所以總體上說(shuō)，沉默是去意識(shí)形態(tài)的。

為了進(jìn)一步論證其思想的合理性，巴爾特還從東方哲學(xué)中汲取智慧。老子云:“知者不言，言者不知?！保?8］272“善者不辯，辯者不善?！保?8］348莊子亦云:“立不教，坐不議，虛而往，實(shí)而歸?！保?9］中國(guó)歷代禪師也強(qiáng)調(diào):“多言多慮，轉(zhuǎn)不相應(yīng)。絕言絕慮，無(wú)處不通?！保?0］通過(guò)日本學(xué)者鈴木大拙、岡倉(cāng)天心以及法國(guó)著名漢學(xué)家亨利·馬伯樂(lè)和讓·葛羅涅的著作，巴爾特接觸到東方禪道哲學(xué)，但是由于他并不精通，所以將東方哲學(xué)中的“不言之教”統(tǒng)統(tǒng)闡釋為懷疑論。這種錯(cuò)誤的理論嫁接，即將中性與傳統(tǒng)懷疑論結(jié)合起來(lái)，不僅削弱了其思想解構(gòu)的鋒芒，而且磨滅了其行動(dòng)意志。

三、個(gè)體生活的烏托邦

“Xéniteia”是巴爾特從希臘語(yǔ)中挪用的詞匯，原意為“在國(guó)外度過(guò)的時(shí)光”。在題為“如何共同生活”的研討班上，他賦予了該詞新的含義:“一種流放形式，就像是在國(guó)外度過(guò)的時(shí)光，但這卻是世人聞所未聞的內(nèi)部流放?！保?1］125所謂“內(nèi)部流放”，即“就地流放”，也就是雖身處現(xiàn)實(shí)之中卻成為與現(xiàn)實(shí)生活無(wú)關(guān)的局外人。

菲利普·羅歇曾提到加繆的小說(shuō)《局外人》之于青年巴爾特的重要性:“正是在《局外人》的影響下，在一種繼承于大學(xué)文科的文化和與世隔絕的療養(yǎng)院里的新式的熱議和爭(zhēng)論之間，他建立起了第一座橋梁?！保?2］在早期著作《寫作的零度》中，我們明顯可以看到《局外人》的影子。然而羅歇在書(shū)中所忽略的，恰好是《局外人》在其理論生涯中的根基性質(zhì)，套用巴爾特自己的話說(shuō)，“加繆是我的原始語(yǔ)言，我的原始起點(diǎn)，我的文學(xué)飯湯?！保?4］99終其一生，巴爾特都未曾擺脫這部作品對(duì)他的影響。小說(shuō)的主人公默而索在品質(zhì)上既不好也不壞，既不道德也不傷風(fēng)敗俗。加繆認(rèn)為以往的范疇對(duì)于他都不適用，他屬于一種特殊的文學(xué)類型，即“荒誕”。然而，巴爾特在閱讀這部小說(shuō)的過(guò)程中所領(lǐng)悟到的卻是另一種東西:“這是一種仍然不為人知的睿智、一種未見(jiàn)泄露的聰慧、一種掩藏的生活、一種其他人所不知道而我又一直探索的目標(biāo)、一種對(duì)榮譽(yù)的拒絕、一種沉默的深淵。”［21］125這種創(chuàng)造性閱讀或者有意的誤讀無(wú)疑是對(duì)作品主題的反轉(zhuǎn)，理由在于:首先，Xéniteia 是一種脫離現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中人并非自由的，他要么受到權(quán)力的驅(qū)使，要么淪為金錢和道德的奴隸，而Xéniteia 就是與他人、與外在世界保持距離。從尼采的著作中，巴爾特找到了理論依據(jù)，即“距離感人法”(pathos of distance)［23］。它的基本原則是:不支配或操縱別人，也不被別人所支配和操縱。從生存論的角度，巴爾特認(rèn)為這是一種至善的形式，真正意義上的烏托邦。其次，Xéniteia與以上論述的話語(yǔ)倫理學(xué)緊密相關(guān)。由于對(duì)一切事物都不作取舍，懸置任何判斷，這種無(wú)言的態(tài)度自然可以避免陷入話語(yǔ)紛爭(zhēng)而達(dá)到不動(dòng)心的目的。而作為主體，他必須是零度的存在，即作為話語(yǔ)場(chǎng)中的局外人而存在。最后，在理論層面，“當(dāng)某種結(jié)構(gòu)一旦形成，便產(chǎn)生了出走的需要。遠(yuǎn)離，重新成為局外人。同樣，當(dāng)我們周圍(即便我們已經(jīng)參與其中)有某種語(yǔ)言、某種學(xué)說(shuō)、某種觀念運(yùn)動(dòng)、一系列立場(chǎng)開(kāi)始形成、固化、定型，成為一種普遍性習(xí)慣、共識(shí)和理論裝備(用語(yǔ)言學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，一種社會(huì)方言)之時(shí)，我們就會(huì)產(chǎn)生Xéniteia 的沖動(dòng):到別的地方去，以智力流浪的狀態(tài)來(lái)生活?！保?1］128總而言之，按照巴爾特的理論邏輯，成為局外人不僅必須，而且是當(dāng)務(wù)之急。

怎樣成為現(xiàn)實(shí)生活的局外人?方式固然很多，他提到了“休假”、“睡眠”、“沉默”、“引退”，而最佳的選擇莫過(guò)于隱居。在法蘭西學(xué)院的研討班上，巴爾特又玩弄起“中性”游戲，即在兩種極端的隱居形式之間尋找一種居間的形式:一種是孤寂的獨(dú)居。在西方宗教史上，與之對(duì)應(yīng)的是安托萬(wàn)體系。安托萬(wàn)(Antoine Le Grand)是古代埃及著名的修士，根據(jù)阿塔那修記載，他三十五歲左右進(jìn)入卡拉尼斯沙漠苦修，在那里呆了二十年后又遁入深山。他的事跡傳開(kāi)后，立即迎來(lái)大批追隨者，這些人隱居在安托萬(wàn)周圍，彼此獨(dú)立，互不干擾。另一種是聚集修道，對(duì)應(yīng)的是帕科姆體系。在帕科姆修道院，每個(gè)人都必須按照嚴(yán)格的管理制度生活，他們?cè)诠膊蛷d吃飯，在集體宿舍就寢，在教堂里定時(shí)聚會(huì)禱告。巴爾特認(rèn)為這是一種最不值得推廣的隱修方式，因?yàn)槿藗兊纳畈坏艿礁鞣N權(quán)力的干預(yù)，還須保持共同的節(jié)奏。而安托萬(wàn)體系所存在的最大問(wèn)題就是自我禁閉，這些修士幽居在自己的窩棚或洞穴，絕大部分時(shí)間不與外界打交道，只有特殊的宗教節(jié)日才聚集在一起。巴爾特在閱讀拉卡里埃的作品《希臘之夏》時(shí)發(fā)現(xiàn)，公元10 世紀(jì)前后在馬其頓南部的阿索斯山上生活著一群修士，他們雖然聚集在一起，但是每個(gè)人都擁有屬于自己的空間，可以相互交流。巴爾特將這種隱修方式稱之為“阿索斯山體系”，它介于以上兩種極端的形式之間，其最突出的特征是“個(gè)人節(jié)奏性”?！皞€(gè)人節(jié)奏性”(idiorrythmie)，這是巴爾特根據(jù)希臘語(yǔ)的idios(“本人的”、“個(gè)人的”)和rhuthmos(“節(jié)奏”)杜撰的一個(gè)詞匯，指雖在共同體之中卻又可以保持個(gè)體生活的節(jié)奏。按照巴爾特的分析，“從獨(dú)居隱士到修道的共同體，所有個(gè)人節(jié)奏性的散居點(diǎn)，都在權(quán)勢(shì)者的控制之外。”［21］35這也就是說(shuō)，個(gè)人節(jié)奏性生活是完全與權(quán)力無(wú)涉的，因此，它是“一種中間的、烏托邦式的、伊甸園式的、田園詩(shī)般的形式”［21］9。

如今，這種生活是否可能，僅從巴爾特的思想脈絡(luò)來(lái)看，明顯具有“理論撤退”的性質(zhì)，即從話語(yǔ)倫理學(xué)到個(gè)體生存論美學(xué)，巴爾特對(duì)意識(shí)形態(tài)和權(quán)力的解構(gòu)已呈強(qiáng)弩之末，或者說(shuō)，已經(jīng)變成空想主義的哲學(xué)。難怪有學(xué)者批評(píng)他的晚期研討班不僅“令人失望”［25］，而且“在形式上彌漫著神秘主義氣息”［26］。然而，巴爾特本人卻并不這樣看，“空想有何用?”他給出的答案是:“制造意義?！娜蝿?wù)(他的喜好)就在于提供意義、名稱，并且只有存在聚合關(guān)系、是與否的選擇機(jī)制時(shí)，他才提供意義。在他看來(lái)，世界是一枚獎(jiǎng)?wù)?，一枚硬幣，閱讀的兩個(gè)表面，他自己的現(xiàn)實(shí)占據(jù)著反面，而空想則占據(jù)著正面?！保?4］76因此，我們說(shuō)，巴爾特的整個(gè)后現(xiàn)代哲學(xué)其實(shí)就是他的想象物。

［1］LOUIS－JEAN CALVET． Roland Barthes:A Biography［M］． trans． Sarah Wykes，Cambridge:Polity Press，1994:166．

［2］英格里德·吉爾舍－霍爾泰． 法國(guó)1968年5月:一場(chǎng)新社會(huì)運(yùn)動(dòng)的興衰［M］∥生產(chǎn)(第六輯)，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2008:109．

［3］ROLAND BARTHES，Writing Degree Zero［M］． trans． Annette Lavers and Colin Smith，London:Jonathan Cape Ltd．，1967:76－77．

［4］ROLAND BARTHES． Mythologies［M］． trans． Annette Lavers，New York:Hill and Wang，1972:132．

［5］哈杜默德·布斯曼．語(yǔ)言學(xué)詞典［K］．陳慧瑛，編譯． 北京:商務(wù)印書(shū)館，2003:361－362．

［6］ROLAND BARTHES． The Neutral:Lecture Course at the Collège de France(1977－1978)［M］． trans． Rosalind E．Krauss and Denis Hollier，New York:Columbia University Press，2005．

［7］喬納森·卡勒．結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)［M］．盛 寧，譯． 北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991:38．

［8］列維－斯特勞斯．圖騰制度［M］．渠敬東，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，2012:110．

［9］N． S． TRUBETZKOY． Principles of Phonology［M］，trans． Christiane A． M． Baltaxe，Berkeley and Los Angeles:University of California Press，1969:228－240．

［10］M．普魯斯特．追憶似水年華(第三卷)［M］． 潘麗珍，許淵沖，譯． 南京:譯林出版社，2012．

［11］ROLAND BARTHES． How to Live Together:Novelistic Simulations of Some Everyday Space［M］． trans． Kate Briggs，New York:Columbia University Press，2013．

［12］ROLAND BARTHES． Inaugural Lecture，Collège de France［M］． A Barthes Reader，ed． Susan Sontag，London:Jonathan Cape Ltd．，1982．

［13］呂特·阿莫西，安娜·埃爾舍博格·皮埃羅．俗套與套語(yǔ)［M］．丁小會(huì)，譯． 天津:天津人民出版社，2003:62．

［14］ROLAND BARTHES． Roland Barthes by Roland Barthes［M］，trans． Richard Howard，Hampshire and London:Macmillan Press，1977．

［15］羅蘭·巴特．文之悅［M］．屠友祥，譯．上海:上海人民出版社，2002:81．

［16］ROLAND BARTHES． The Grain of the Voice:Interviews 1962－1980［M］． Berkeley and Los Angeles:University of California Press，1985:309．

［17］弗朗西斯·培根．培根隨筆選［M］．何 新，譯． 上海:上海人民出版社，1985:35．

［18］陳鼓應(yīng)．老子注譯及評(píng)介(修訂增補(bǔ)本)［M］．北京:中華書(shū)局，2009．

［19］陳鼓應(yīng)．莊子今注今譯(最新修訂重排本)(上)［M］．北京:中華書(shū)局，2009:159．

［20］普 濟(jì)．五燈會(huì)元(上)［M］．蘇淵雷，點(diǎn)校． 北京:中華書(shū)局，1984:49．

［21］ROLAND BARTHES． How to Live Together:Novelistic Simulations of Some Everyday Spaces［M］． Trans． Kate Briggs，New York:Columbia University Press，2013．

［22］菲利普·羅歇．羅蘭·巴爾特傳:一個(gè)傳奇［M］．張祖建，譯． 北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013:255．

［23］FRIEDRICH NIETZSCHE．The Twilight of the Idols，or How to Philosophize with a Hammer［M］，． trans． Duncan Large，Oxford:Oxford University Press，1998:70．

［24］盧梭．一個(gè)孤獨(dú)的散步者的夢(mèng)［M］．李平漚，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，2008:60．

［25］ANTOINE COMPAGNON． Roland Barthes’s Novel［J］． October，2005，(112)．

［26］RUDOLPHUS TEEUWEN． An Epoch of Rest:Roland Barthes’s“Neutral”and the Utopia of Weariness［J］．Cultural Critique，2012，(80)．