彭立勛

(深圳市社會(huì)科學(xué)院， 廣東 深圳 518028)

正確理解馬克思美學(xué)思想的三個(gè)關(guān)鍵理論問題
——《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的文本闡釋

彭立勛

(深圳市社會(huì)科學(xué)院， 廣東 深圳 518028)

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是以人的本質(zhì)和勞動(dòng)實(shí)踐作為理論出發(fā)點(diǎn)，論到兩個(gè)尺度和美的規(guī)律，再論到人的本質(zhì)對(duì)象化和審美感覺。對(duì)這三個(gè)互相聯(lián)系的理論問題進(jìn)行文本闡釋，分析了《手稿》關(guān)于人的勞動(dòng)實(shí)踐的特性的論述以及馬克思實(shí)踐觀的創(chuàng)新；結(jié)合勞動(dòng)實(shí)踐闡明了兩個(gè)不同尺度的含義以及由此形成的美的規(guī)律的具體內(nèi)涵；解釋了人的本質(zhì)對(duì)象化的理論和歷史內(nèi)容以及其與審美感覺形成發(fā)展的關(guān)系，從而正本清源，對(duì)《手稿》中的美學(xué)思想作了全面、深入的解讀。

實(shí)踐；兩個(gè)尺度 ；美的規(guī)律 ；對(duì)象化；審美感覺

馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)主要論述哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和共產(chǎn)主義理論問題。其中的美學(xué)論述雖然不多，卻集中表現(xiàn)著馬克思早期的美學(xué)思想，而且對(duì)于美學(xué)研究具有重要的方法論意義，所以一直成為美學(xué)研究和探討的熱點(diǎn)。不過，《手稿》中涉及美學(xué)的論述，并不是對(duì)美學(xué)問題的專門論述，而是作為經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)和共產(chǎn)主義理論問題的引申和補(bǔ)充而提到的，因而也不可能充分展開。而許多研究者往往從自己所持的哲學(xué)和美學(xué)觀點(diǎn)去進(jìn)行解讀，從而產(chǎn)生了許多歧義。因此，我們要準(zhǔn)確地理解馬克思在《手稿》中表達(dá)的美學(xué)思想，就必須回到文本本身，把有關(guān)美學(xué)論述放在它們所出現(xiàn)的理論語境中，緊密聯(lián)系相關(guān)的理論命題，進(jìn)行仔細(xì)研讀和深入分析。

一、人的本質(zhì)和勞動(dòng)實(shí)踐

在《手稿》中，馬克思分析了私有財(cái)產(chǎn)下的異化勞動(dòng)。異化勞動(dòng)導(dǎo)致人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品相異化、人同自己的勞動(dòng)活動(dòng)相異化、人同自己的類本質(zhì)相異化、人同人相異化。在論述人的類本質(zhì)的異化時(shí)，《手稿》集中論述了人的本質(zhì)問題。馬克思在這里使用了“類”、“類生活”、“類本質(zhì)”等費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中表述人和整個(gè)人類的術(shù)語，說明他仍然受到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的影響。但是，馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的理解和費(fèi)爾巴哈卻有著本質(zhì)的區(qū)別。

費(fèi)爾巴哈在批判唯心主義和宗教的斗爭(zhēng)中，建立了“人本學(xué)”的唯物主義。他“將人以及作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的、普遍的、最高的對(duì)象”，把神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮緦W(xué)，將神的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，這是具有進(jìn)步意義的。但是，他對(duì)于人的本質(zhì)的理解卻是不正確的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是自然界的一部分，人的生存依賴于自然界，所以人的本質(zhì)就是人自身賴于生存所需要的那些東西。他說：“我所吃所喝的東西是我的‘第二個(gè)自我’，是我的另一半，我的本質(zhì)，而反過來說，我也是它的本質(zhì)。因此，可喝的水，即能夠成為血的組成部分的水是帶有人的性質(zhì)的水，是人的本質(zhì)?！盵1]他又認(rèn)為兩性關(guān)系和人的情欲也是人的本質(zhì)，因?yàn)榍橛攀侨说母行源嬖诘臉?biāo)記。在有的地方，費(fèi)爾巴哈還提出，人的理性、意志、情感就是人的本質(zhì)。如《基督教的本質(zhì)》一書中說：“人自己意識(shí)到人的本質(zhì)究竟是什么呢？……就是理性、意志、心?！薄袄硇?、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對(duì)本質(zhì)。”[2]30-31以上各種對(duì)于人的本質(zhì)的看法歸結(jié)到一點(diǎn)，就是單純從人是自然界的產(chǎn)物的觀點(diǎn)來考察人，把人僅僅當(dāng)作生物學(xué)、生理學(xué)上的自然人，把人的本質(zhì)理解為人的抽象的自然屬性。

馬克思在撰寫《手稿》之前，就批判了費(fèi)爾巴哈“過多地強(qiáng)調(diào)自然而過少地強(qiáng)調(diào)政治”的傾向。在《手稿》中，馬克思明確指出“個(gè)體是社會(huì)存在物”[3]188，從哲學(xué)上論證了人的本質(zhì)不能脫離人的社會(huì)性，否定了費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)歸結(jié)為人的抽象的自然屬性的觀點(diǎn)。他說：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機(jī)能。但是，如果加以抽象，使這些機(jī)能脫離人的其他活動(dòng)領(lǐng)域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動(dòng)物的機(jī)能?！盵3]160這說明，不能把人的自然屬性和人的社會(huì)屬性割裂開來，脫離了人的社會(huì)屬性把人的自然屬性抽象出來，就抹煞了人和動(dòng)物的區(qū)別，也就不可能真正了解人的本質(zhì)。那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何才能真正把握人的本質(zhì)呢？馬克思在《手稿》中明確指出：要從人的勞動(dòng)實(shí)踐來認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)。他說：“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！薄坝幸庾R(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?！盵3]162這里所說的“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”或“有意識(shí)的生命活動(dòng)”，就是人區(qū)別于動(dòng)物的、人所特有的生產(chǎn)勞動(dòng)。從生產(chǎn)勞動(dòng)來說明人的本質(zhì)，就是從人的最基本的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)來說明人的本質(zhì)，這是歷史唯物主義觀點(diǎn)的重要表現(xiàn)。

有人認(rèn)為，《手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)的觀點(diǎn)和馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的看法是不一致的。這恰恰是忽視了兩種不同表述的內(nèi)在的聯(lián)系。馬克思說：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程。”[3]196人是由勞動(dòng)創(chuàng)造的，人類社會(huì)也是由于人的勞動(dòng)才形成的。恩格斯說：“人類社會(huì)區(qū)別于猿群的特征在我們看來又是什么呢？是勞動(dòng)。”[4]555勞動(dòng)使人從動(dòng)物中最終分離出來，使人類社會(huì)同猿群區(qū)別開來，使人成為“一切動(dòng)物中最愛群居的動(dòng)物”[4]553。馬克思指出，“集體(即社會(huì))只是勞動(dòng)的集體”，就是說，人在勞動(dòng)中才形成社會(huì)。實(shí)踐一開始就是社會(huì)的實(shí)踐，具有社會(huì)性。人的社會(huì)性，人的各種社會(huì)關(guān)系的形成，根源于人的勞動(dòng)實(shí)踐。人在物質(zhì)生產(chǎn)和勞動(dòng)實(shí)踐中必然結(jié)成一定的生產(chǎn)關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上結(jié)成一定的政治的、思想的關(guān)系。正是這些社會(huì)關(guān)系的總和在現(xiàn)實(shí)性上決定著人的本質(zhì)。所以，從勞動(dòng)實(shí)踐來規(guī)定人的本質(zhì)和從一切社會(huì)關(guān)系的總和來規(guī)定人的本質(zhì)，兩者是具有內(nèi)在的、必然的聯(lián)系的，不應(yīng)將其割裂開來或?qū)α⑵饋怼?/p>

馬克思將勞動(dòng)實(shí)踐作為人和動(dòng)物相區(qū)別的特性，作為人的本質(zhì)，這就確立了人的物質(zhì)生產(chǎn)和勞動(dòng)實(shí)踐在人類社會(huì)中的基礎(chǔ)的地位。馬克思說：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵3]501就是說全部社會(huì)生活的基礎(chǔ)是實(shí)踐的活動(dòng)，物質(zhì)生產(chǎn)和勞動(dòng)實(shí)踐是最基本的實(shí)踐活動(dòng)，是決定社會(huì)生活其他一切活動(dòng)的東西，是人類社會(huì)存在和發(fā)展的前提。正是在這個(gè)意義上，馬克思的實(shí)踐概念既區(qū)別于黑格爾將實(shí)踐等同于“抽象的精神的勞動(dòng)”[3]205，也區(qū)別于費(fèi)爾巴哈對(duì)于實(shí)踐“只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解”[3]499，既超越了黑格爾，也超越了費(fèi)爾巴哈，從而具有了嶄新的革命意義，成為馬克思主義哲學(xué)的核心觀點(diǎn)。

在《手稿》中，馬克思從對(duì)人的本質(zhì)的科學(xué)理解出發(fā)，詳細(xì)分析了人的勞動(dòng)實(shí)踐和動(dòng)物的生產(chǎn)活動(dòng)的區(qū)別，揭示出人的勞動(dòng)實(shí)踐的特質(zhì)，并從中引出美的規(guī)律。所以，深入解讀馬克思關(guān)于人的勞動(dòng)實(shí)踐特質(zhì)的論述，對(duì)于準(zhǔn)確理解美的規(guī)律非常重要。那么，馬克思是如何揭示勞動(dòng)實(shí)踐的特質(zhì)呢？

第一，人的勞動(dòng)實(shí)踐是有意識(shí)、有目的的自覺的活動(dòng)。馬克思說：“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)?！薄坝幸庾R(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來?！盵3]162就是說，動(dòng)物的生命活動(dòng)是本能的、無意識(shí)的活動(dòng)，不能把自己同自己的生命活動(dòng)相區(qū)別。人則把自己的生命活動(dòng)變成自己實(shí)踐的對(duì)象和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。人的勞動(dòng)活動(dòng)是有意識(shí)、有目的的生命活動(dòng)，人在生產(chǎn)勞動(dòng)中知道自己在生產(chǎn)什么以及為什么生產(chǎn)，知道生產(chǎn)要實(shí)現(xiàn)的目的。對(duì)此，馬克思在《資本論》中有進(jìn)一步的說明。他說：“蜘蛛的活動(dòng)與織工的活動(dòng)相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。

勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。”[5]208這說明人的勞動(dòng)和動(dòng)物活動(dòng)的區(qū)別就在于人的勞動(dòng)是有意識(shí)、有目的的，人通過勞動(dòng)實(shí)踐要“在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的”[5]208。

第二，人的勞動(dòng)實(shí)踐是利用自然規(guī)律為人的目的服務(wù)的自由的活動(dòng)。馬克思用“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”來規(guī)定人的類特性，同時(shí)也就是對(duì)于人的勞動(dòng)實(shí)踐的特性的界定。為什么說人的勞動(dòng)是自由的活動(dòng)呢？馬克思從以下兩個(gè)方面作了說明：其一，人的勞動(dòng)是有意識(shí)的生命活動(dòng)，人將自己的生命活動(dòng)變成自己意志的和意識(shí)的對(duì)象，就是說，“他自己的生活對(duì)他來說是對(duì)象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)?！盵3]62其二，人能再生產(chǎn)整個(gè)自然界，從而“自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品”。馬克思說：“動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品?！盵3]162-163這里從四個(gè)方面說明動(dòng)物的生產(chǎn)和人的勞動(dòng)生產(chǎn)的區(qū)別，指出人的勞動(dòng)生產(chǎn)具有全面、不受直接肉體需要影響、再生產(chǎn)整個(gè)自然界、自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品的特點(diǎn)。也就是說，人的勞動(dòng)不是像動(dòng)物那樣受直接的肉體需要的支配，片面地利用自然界的某些部分，僅僅生產(chǎn)直接屬于他的肉體的產(chǎn)品，而是超越直接的肉體需要，把整個(gè)自然界“變成人的無機(jī)的身體”，利用自然界的一切規(guī)律，再生產(chǎn)整個(gè)自然界，從而自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。恩格斯說：“動(dòng)物僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變；而人則通過他所做出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)?！盵6]517又說：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)?！盵6]455-456這些論述可以進(jìn)一步說明勞動(dòng)實(shí)踐的自由的特性。

第三，人的勞動(dòng)實(shí)踐是改造自然界、創(chuàng)造對(duì)象世界的客觀物質(zhì)活動(dòng)。馬克思說：“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)自然界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物。”[3]162又說：“正是在改造對(duì)象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化。”[3]163這就明確指出了勞動(dòng)實(shí)踐是人能動(dòng)地改造世界的客觀的物質(zhì)活動(dòng)。實(shí)踐是作為主體的人對(duì)于作為客體的對(duì)象世界的改造，是主觀見之于客觀的活動(dòng)，具有能動(dòng)性和客觀實(shí)在性。通過勞動(dòng)實(shí)踐，改造自然界，創(chuàng)造對(duì)象世界，自然界表現(xiàn)為人的現(xiàn)實(shí)，勞動(dòng)對(duì)象成為人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。因此，勞動(dòng)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)了人與自然、主觀與客觀、自由與必然的統(tǒng)一。

上述論述表明，馬克思的實(shí)踐觀是以物質(zhì)生產(chǎn)和勞動(dòng)實(shí)踐作為人的全部社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)的，是把實(shí)踐看作人能動(dòng)地改造世界的客觀的物質(zhì)活動(dòng)的。這是馬克思的實(shí)踐觀和以往各種實(shí)踐概念的根本區(qū)別。人的實(shí)踐當(dāng)然不限于物資生產(chǎn)實(shí)踐，還包括社會(huì)政治實(shí)踐、科學(xué)文化實(shí)踐等。但是，一切實(shí)踐都是客觀的社會(huì)性的物質(zhì)活動(dòng)，都是建立在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上的。如果否定了實(shí)踐的客觀的物質(zhì)活動(dòng)的性質(zhì)，否定了生產(chǎn)實(shí)踐是最基本的實(shí)踐活動(dòng)，無限擴(kuò)充實(shí)踐的范圍，把純粹的觀念和精神活動(dòng)也作為實(shí)踐，并將其與生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)混為一談，那就會(huì)抹殺馬克思的實(shí)踐觀的本質(zhì)特點(diǎn)，由此也難于對(duì)馬克思的美學(xué)思想作出科學(xué)的解釋。

二、兩個(gè)尺度與美的規(guī)律

馬克思在《手稿》中，結(jié)合對(duì)于人的勞動(dòng)實(shí)踐的特點(diǎn)的理論闡述，在對(duì)人的勞動(dòng)實(shí)踐和動(dòng)物的生產(chǎn)活動(dòng)作了一系列的對(duì)比之后，接著便提出了人的生產(chǎn)的兩個(gè)“尺度”和“美的規(guī)律”的命題。這個(gè)對(duì)于美學(xué)研究特別重要的理論命題，其內(nèi)在的邏輯聯(lián)系是：人的勞動(dòng)實(shí)踐—?jiǎng)趧?dòng)實(shí)踐的兩個(gè)尺度—美的規(guī)律。馬克思說：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵3]163我以為對(duì)于這段重要論述，必須以馬克思關(guān)于人的勞動(dòng)實(shí)踐的理論為基礎(chǔ)，緊密結(jié)合上述對(duì)人的勞動(dòng)實(shí)踐的特點(diǎn)的分析，才能得到準(zhǔn)確的理解。

所謂“尺度”，德文作MaB，直接的意思是度量單位，引申為衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)比較確切。馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中談到人在沒有交換和有交換兩種情況下使用不同尺度時(shí)說：“在第一種情況下，需要是生產(chǎn)的尺度，而在第二種情況下，產(chǎn)品的生產(chǎn)，或者更確切地說，產(chǎn)品的占有，是衡量能夠在多大程度上使需要得到滿足的尺度?！盵7]這里，就是把尺度作為衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)的意思來使用的，應(yīng)該不存在歧義。

按照馬克思的說法，人在生產(chǎn)實(shí)踐中，要遵循兩個(gè)尺度：一個(gè)是“種的尺度”，一個(gè)是“固有的尺度”。先說“種的尺度”。馬克思是將動(dòng)物的生產(chǎn)和人的生產(chǎn)實(shí)踐進(jìn)行對(duì)比中講到種的尺度的：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”。這里兩次提到“種的尺度”，含義是一樣的，都是指事物本身具有的標(biāo)準(zhǔn)，也就是事物本身具有的規(guī)律。不同的是，動(dòng)物的生產(chǎn)只是按照“它所屬的那個(gè)種的尺度”，而人的生產(chǎn)實(shí)踐卻懂得按照“任何一個(gè)種的尺度”。這其實(shí)就是馬克思前面所說的：動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，動(dòng)物只生產(chǎn)自身；而人則不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)，人再生產(chǎn)整個(gè)自然界。動(dòng)物的生產(chǎn)是本能的、無意識(shí)的活動(dòng)，只是為了生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西，所以，它的種的直接的肉體需要就是生產(chǎn)的唯一尺度和標(biāo)準(zhǔn)。人的生產(chǎn)實(shí)踐是有意識(shí)的、自由的活動(dòng)，可以不受直接肉體需要的影響，按照任何一個(gè)種的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)識(shí)、掌握和利用一切事物的客觀規(guī)律，再生產(chǎn)整個(gè)自然界。所以，人的生產(chǎn)是全面的、自由的，能夠認(rèn)識(shí)和利用一切事物的客觀規(guī)律的。這就是人懂得按照任何一個(gè)種的尺度進(jìn)行生產(chǎn)的含義?！叭魏我粋€(gè)種的尺度”是人在生產(chǎn)活動(dòng)中遵循的真理的尺度和標(biāo)準(zhǔn)。

再說“固有的尺度”。德語inh?rent一詞有“內(nèi)在的”、“含有的”、“本身固有的”等含義，所以，原文中的das inh?rente MaB既可以譯成“內(nèi)在的尺度”，也可以譯成“固有的尺度”。但譯成“固有的尺度”，意思更為顯豁。由于“并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象”這句話是作為前一句“人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”的遞進(jìn)句，所以，固有的尺度不能等同于物種的尺度。而且，“處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象”這句話的主語是人，運(yùn)用固有尺度于對(duì)象的主體也是人，所謂“固有”即“本身固有”，因而，固有的尺度自然應(yīng)是人的固有的尺度。放到人的勞動(dòng)實(shí)踐中來理解，就是指人作為實(shí)踐的主體所具有的運(yùn)用到客體對(duì)象上的尺度。

那么，人的固有的尺度的具體內(nèi)涵是指什么呢？我認(rèn)為它就是指人在認(rèn)識(shí)和掌握事物客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上，按照主體的需要所確定的實(shí)踐的目的。人的實(shí)踐活動(dòng)不是像動(dòng)物那樣被動(dòng)的適應(yīng)性的活動(dòng)，而是一種有意識(shí)的有目的的活動(dòng)。目的性是實(shí)踐的自覺能動(dòng)性的主要體現(xiàn)。這種自覺性、目的性在物質(zhì)生產(chǎn)這一最基本的實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)得最為顯著。在勞動(dòng)實(shí)踐中，人作為有意識(shí)的存在物，把自身的需要以目的的形式貫注于對(duì)象物之中，利用自然界的客觀規(guī)律對(duì)自然界進(jìn)行改造，以實(shí)現(xiàn)自己的目的。馬克思在《資本論》中說：“勞動(dòng)資料是勞動(dòng)者置于自己和勞動(dòng)對(duì)象之間、用來把自己的活動(dòng)傳導(dǎo)到勞動(dòng)對(duì)象上去的物或物的綜合體。勞動(dòng)者利用物的機(jī)械的、物理的、化學(xué)的屬性，以便把這些物當(dāng)作發(fā)揮力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物?！盵5]209馬克思這里講的勞動(dòng)資料指的是原始人經(jīng)過加工的石塊、木頭、骨頭和貝殼即石制工具和武器等。勞動(dòng)者利用這些物的自然屬性，把自己的活動(dòng)傳導(dǎo)到勞動(dòng)對(duì)象上去，以便“在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的”[5]208?！耙勒兆约旱哪康淖饔糜谄渌奈铩?，“在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的”，也就是“把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象”的意思。人在實(shí)踐中確立目的的過程，是人的意識(shí)對(duì)客體的預(yù)先改造。物質(zhì)生產(chǎn)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就作為目的在生產(chǎn)者頭腦中以觀念的形式存在著。馬克思講到人的勞動(dòng)和動(dòng)物的活動(dòng)的區(qū)別時(shí)指出，建筑師建筑蜂房和蜜蜂建筑蜂房的最大不同，就在于建筑師在建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了?！皠趧?dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著?！盵5]208這種運(yùn)用于被改造客體的實(shí)踐主體的觀念的存在，就是人在實(shí)踐中要實(shí)現(xiàn)的目的，也就是人處處都將其運(yùn)用于對(duì)象的固有的尺度。

把固有的尺度理解為人在實(shí)踐中要實(shí)現(xiàn)的目的，絕不是把固有的尺度僅僅限于人的主觀的東西。人的實(shí)踐的目的既不是天上掉下來的，也不是頭腦中固有的。它是人在實(shí)踐過程中，通過對(duì)客觀事物及其規(guī)律的認(rèn)識(shí)和對(duì)人自身需要的認(rèn)識(shí)而形成的。目的總是以一定的客觀現(xiàn)實(shí)為依據(jù)，并指向一定的客體。它是以客體對(duì)于人的主體需要的滿足的實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)的。所以，通過對(duì)主客關(guān)系的認(rèn)識(shí)而形成的目的，雖是觀念形態(tài)的存在，卻體現(xiàn)著主觀與客觀、理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，反映著客體對(duì)于主體需要的關(guān)系。從這個(gè)意義上說，固有的尺度也就是實(shí)踐的價(jià)值尺度和標(biāo)準(zhǔn)。

對(duì)兩個(gè)尺度含義的理解，是理解馬克思提出的“美的規(guī)律”的內(nèi)涵的基礎(chǔ)。《手稿》是在講了人的實(shí)踐是按照種的尺度和固有的尺度來改造對(duì)象，從而達(dá)到兩個(gè)尺度的統(tǒng)一之后，緊接著說“因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的?？梢姡赖囊?guī)律是以兩個(gè)尺度的統(tǒng)一為基礎(chǔ)和前提的。所謂規(guī)律，德文原文作Gesetzen，具有“法則”、“規(guī)律”、“規(guī)則”、“準(zhǔn)則”等含義。美的規(guī)律，也就是美的構(gòu)成法則。馬克思提出了美的規(guī)律，但沒有加以具體說明。我們要理解美的規(guī)律的內(nèi)涵，還是要結(jié)合《手稿》中對(duì)人的勞動(dòng)實(shí)踐的特點(diǎn)的論述，從實(shí)踐的兩個(gè)尺度的辯證統(tǒng)一中來進(jìn)行解讀。

第一，美的規(guī)律是合目的性與合規(guī)律性、自由與必然的統(tǒng)一。如上所述，人的實(shí)踐活動(dòng)既要按照種的尺度，遵循客觀事物的屬性、規(guī)律，又要運(yùn)用人的固有尺度于對(duì)象，實(shí)現(xiàn)自己的需要和目的。這兩者的統(tǒng)一，就是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。人的勞動(dòng)實(shí)踐和動(dòng)物生產(chǎn)的本質(zhì)區(qū)別，就在于人能認(rèn)識(shí)和利用一切自然規(guī)律，通過改造自然界以實(shí)現(xiàn)人的目的。因此，合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一是人的實(shí)踐活動(dòng)的基本特點(diǎn)。按照馬克思論述中的邏輯，它也必然是美的規(guī)律的基本內(nèi)涵。有人認(rèn)為，美的規(guī)律具有客觀性，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，所以和人的目的無關(guān)。于是，將固有的尺度和種的尺度兩者都理解成事物和對(duì)象的客觀尺度，固有尺度“就是各種對(duì)象本身固有客觀規(guī)律”。這種理解顯然是脫離了人的實(shí)踐的基本特點(diǎn)，孤立地看待兩個(gè)尺度。美的規(guī)律的客觀性，并不意味著它和人的目的無關(guān)。正如實(shí)踐包含著人的目的、需要，但是實(shí)踐卻同樣具有客觀性。通過實(shí)踐這種客觀的物質(zhì)活動(dòng)，人的目的、需要已和客觀事物的規(guī)律性相結(jié)合，對(duì)象化于被改造的客體對(duì)象中，從而改變了原先的觀念形態(tài)的存在。合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，也就是必然與自由的統(tǒng)一。必然是指自然和社會(huì)所固有的客觀規(guī)律。自由是指在必然基礎(chǔ)上人所進(jìn)行的自覺、自為、自主的能動(dòng)的活動(dòng)，即人認(rèn)識(shí)和利用客觀規(guī)律，改造客觀世界，以為人的目的服務(wù)。在必然基礎(chǔ)上產(chǎn)生的人的自由，作為實(shí)踐的自覺性、能動(dòng)性的表現(xiàn)，形成美的規(guī)律的突出特點(diǎn)。

第二，美的規(guī)律是主體與客體、對(duì)象化與自我確證的統(tǒng)一。實(shí)踐是主體對(duì)于客體的改造，是通過創(chuàng)造對(duì)象世界達(dá)到主體與客體的統(tǒng)一。實(shí)踐中兩個(gè)尺度的統(tǒng)一，也就是主體尺度與客體尺度的統(tǒng)一。人的實(shí)踐活動(dòng)表現(xiàn)為主體的客體化與客體的主體化的雙向運(yùn)動(dòng)。通過主體的客體化，主體實(shí)際地否定了目的自身的單純的主觀性，對(duì)象化于被改變了形式的客體中，實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。通過客體的主體化，主體實(shí)際地否定了客體對(duì)于實(shí)踐目的的外在性，使客體改變了原先的存在形式，轉(zhuǎn)化為合目的的客體，成為人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)和確證。實(shí)踐的雙向運(yùn)動(dòng)，形成了主體與客體、對(duì)象化與自我確證相統(tǒng)一的實(shí)踐結(jié)果和對(duì)象世界。馬克思說：“這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化；人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”[3]163這段話是對(duì)于主體與客體、對(duì)象化與自我確證在實(shí)踐中達(dá)到統(tǒng)一的最好說明，而它恰恰是緊接著提出美的規(guī)律之后說的，對(duì)于理解美的規(guī)律的內(nèi)涵具有直接的意義。

第三，美的規(guī)律是觀念與形象、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。物質(zhì)生產(chǎn)和勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就作為目的在生產(chǎn)者頭腦中以觀念的形式存在著。作為觀念的存在的實(shí)踐目的，反映著人對(duì)自身需要和客觀事物規(guī)律的認(rèn)識(shí)，是人的意識(shí)對(duì)客體的預(yù)先改造。實(shí)踐作為人的主觀見之于客觀的活動(dòng)，就是要將觀念形態(tài)的目的對(duì)象化于被改變了形式的客體事物中，這也就是化觀念為事物形象，融觀念與事物形象為一體。馬克思講“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”，就包括創(chuàng)造對(duì)象，構(gòu)造事物形象的意思。黑格爾對(duì)美的定義，就是講理念內(nèi)容與感性形象兩方面的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。不過，他把理念說成自在自為的絕對(duì)理念，把理念和形象的統(tǒng)一看作理念自生發(fā)的結(jié)果，這和馬克思講的通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，形成觀念與形象的統(tǒng)一，是有著本質(zhì)的區(qū)別的。但作為美的規(guī)律和法則，兩者又是相通的。有人認(rèn)為美的規(guī)律是形式美的規(guī)律，或主要是形式美的規(guī)律。這是脫離了實(shí)踐活動(dòng)和創(chuàng)造對(duì)象世界來看美的規(guī)律，割裂了美的規(guī)律中觀念內(nèi)容和感性形式的內(nèi)在統(tǒng)一性。美的規(guī)律中內(nèi)含的合目的性與合規(guī)律性、自由與必然的統(tǒng)一絕不僅僅是形式或形式美的問題。各種形式美往往以合規(guī)律性的自然形式成為人的審美對(duì)象，但這些合規(guī)律的自然形式之所以對(duì)人成為美的，仍然是通過勞動(dòng)實(shí)踐的漫長(zhǎng)過程，同人的生活的不同方面或不同因素產(chǎn)生了直接或間接的關(guān)系，隱含著同合目性的內(nèi)容的聯(lián)系。它們只是美的規(guī)律的一種特殊的表現(xiàn)形態(tài)。所以不能將美的規(guī)律僅僅歸結(jié)為形式或形式美。

三、人的對(duì)象化與審美感覺

《手稿》在分析異化勞動(dòng)、論述人的勞動(dòng)的特點(diǎn)、闡明共產(chǎn)主義理論和批判黑格爾哲學(xué)時(shí)，都廣泛涉及“對(duì)象化”問題。關(guān)于“人的對(duì)象化”或“人的本質(zhì)對(duì)象化”的論點(diǎn)，是手稿中的一個(gè)核心論點(diǎn)。馬克思在運(yùn)用這一論點(diǎn)分析和說明上述問題時(shí)，也順帶涉及到美學(xué)問題。究竟怎樣理解人的對(duì)象化以及它和美學(xué)問題的關(guān)系，也是理解馬克思美學(xué)思想的一個(gè)重要問題。

“對(duì)象化”、“異化”、“外化”都是黑格爾哲學(xué)中的關(guān)鍵概念。黑格爾用這些概念去說明它的辯證法中“正”“反”“合”的轉(zhuǎn)化過程。黑格爾認(rèn)為絕對(duì)精神作為世界本源，處于辯證的發(fā)展之中。它的辯證運(yùn)動(dòng)是按照正(肯定)、反(否定)、合(否定之否定)三段式的途徑發(fā)展的。黑格爾的客觀唯心主義哲學(xué)體系，就是展現(xiàn)絕對(duì)精神自我外化和對(duì)象化的過程，即從精神、思想外化為物質(zhì)、存在，然后又拋棄物質(zhì)、存在，回復(fù)到精神、思想，達(dá)到自我認(rèn)識(shí)。在黑格爾哲學(xué)中，對(duì)象化和外化、異化是同一個(gè)含義，都是表明矛盾發(fā)展的一個(gè)階段，即事物由于統(tǒng)一體的分裂而走向自己的反面。

馬克思在《手稿》中批判了黑格爾哲學(xué)對(duì)于對(duì)象化和異化的客觀唯心主義的解釋，指出：“整整一部《哲學(xué)全書》不過是哲學(xué)精神的展開的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對(duì)象化；而哲學(xué)精神不過是在它的自我異化內(nèi)部通過思維方式即通過抽象方式來理解自身的、異化的世界精神?！盵3]202就是說，黑格爾講的是絕對(duì)精神、世界精神通過思維方式的對(duì)象化、異化。同時(shí)，黑格爾講的人的本質(zhì)的異化和對(duì)象化，也不是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化，而是自我意識(shí)的異化、對(duì)象化?！叭说谋举|(zhì)、人，在黑格爾看來=自我意識(shí)。因此，人本質(zhì)的全部異化不過是自我意識(shí)的異化。自我意識(shí)的異化沒有被看作人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)異化的表現(xiàn)，即在知識(shí)和思維中反映出來的這種異化的表現(xiàn)?！盵3]207所以，黑格爾的人的本質(zhì)對(duì)象化的觀點(diǎn)是頭腳倒置的。

費(fèi)爾巴哈從唯物主義立場(chǎng)批判了黑格爾對(duì)于對(duì)象化、異化所作的唯心主義的解釋，不是從自我意識(shí)出發(fā)，而是從感性的人出發(fā)解釋人的本質(zhì)對(duì)象化。他說：“人的本質(zhì)在對(duì)象中顯示出來：對(duì)象是他的公開的本質(zhì)，是他的真正的、客觀的‘我’。不僅對(duì)于精神上的對(duì)象是這樣，而且，即使對(duì)于感性的對(duì)象，情形也是如此?！盵2]33在《基督教的本質(zhì)》中，費(fèi)爾巴哈運(yùn)用人的本質(zhì)對(duì)象化和異化的觀點(diǎn)批判宗教，指出“上帝的本質(zhì)不過是對(duì)象化了的人的本質(zhì)”[8]，宗教是人的本質(zhì)的異化。然而，費(fèi)爾巴哈的唯物主義是直觀的、不徹底的。“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀，但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)?！盵3]501所以，他對(duì)人的本質(zhì)對(duì)象化的理解也只能是感性直觀的。

馬克思在《手稿》中對(duì)人的本質(zhì)對(duì)象化的概念的使用，顯然有著費(fèi)爾巴哈思想的影響。但是，他一方面批判了費(fèi)爾巴哈對(duì)于人的本質(zhì)的抽象的理解，另一方面也批判了費(fèi)爾巴哈對(duì)于對(duì)象化的直觀的理解。馬克思論證了人的本質(zhì)在于社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐，同時(shí)也是從人的實(shí)踐主要是勞動(dòng)實(shí)踐出發(fā)，來說明人的本質(zhì)對(duì)象化的論點(diǎn)。這就既克服了黑格爾的唯心主義理解，也克服了費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義理解，使人的本質(zhì)對(duì)象化的論點(diǎn)奠立在實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)之上了。

《手稿》中對(duì)于人的本質(zhì)對(duì)象化的論點(diǎn)的闡述包含著極為豐富的理論內(nèi)容，主要可從以下幾個(gè)方面解讀：

第一，人的本質(zhì)對(duì)象化是通過人的社會(huì)實(shí)踐主要是勞動(dòng)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)的，是通過實(shí)踐改造對(duì)象世界的結(jié)果。馬克思說：“正是在改造對(duì)象世界的過程中，人才真正地證明是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化?！盵3]163人的實(shí)踐是自覺的能動(dòng)的活動(dòng)，是主體對(duì)于客體的改造。通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，人使自己的目的、需要以及意志、情感、智慧、才能等精神能力轉(zhuǎn)化為對(duì)象物，人在他所創(chuàng)造的對(duì)象上能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)力量。馬克思還指出：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！盵3]192這是進(jìn)一步說明，物質(zhì)生產(chǎn)和勞動(dòng)實(shí)踐是人的本質(zhì)對(duì)象化的根源，是人的本質(zhì)對(duì)象化的集中體現(xiàn)。

第二，人的本質(zhì)對(duì)象化是主體客體化與客體主體化、人的對(duì)象化與自然的人化的雙向運(yùn)動(dòng)，是自然界向人的生成。人的勞動(dòng)實(shí)踐既是主體的客體化過程，也是客體的主體化過程。主體的客體化使人的本質(zhì)力量轉(zhuǎn)化為對(duì)象物，實(shí)現(xiàn)人的對(duì)象化；客體的主體化使客體從客觀對(duì)象的存在形式轉(zhuǎn)化為人的主體的因素，實(shí)現(xiàn)自然的人化。這兩者統(tǒng)一于實(shí)踐的運(yùn)動(dòng)過程，使主體與客體、人與自然在實(shí)踐的結(jié)果中達(dá)到了統(tǒng)一。馬克思在手稿中深刻分析了人和自然界不可分割的聯(lián)系，指出人在實(shí)踐上“把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象(材料)和工具——變成人的無機(jī)的身體”[3]161。通過勞動(dòng)實(shí)踐，自然界表現(xiàn)為“人的作品和人的現(xiàn)實(shí)”。這就是馬克思所說的“人化的自然界”。確切地說，人化的自然界是指已經(jīng)被人的實(shí)踐活動(dòng)改造過、打上人的意志烙印、體現(xiàn)人的目的和需要的那部分自然界。所謂“自然的人化”，就是自然界在人的實(shí)踐活動(dòng)中不斷獲得屬人的性質(zhì)，成為人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)和確證。它和人的本質(zhì)對(duì)象化是對(duì)同一過程、同一內(nèi)涵的不同表達(dá)。有人將“人化的自然”與“自在的自然”混為一談，認(rèn)為自在的自然(尚未被人類活動(dòng)作用的自然界)也是人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，全部自然界都已經(jīng)被人化了。這是不符合馬克思的原意的，也是不符合實(shí)際的。

第三，人的本質(zhì)對(duì)象化是受到社會(huì)條件影響和制約的，是隨社會(huì)發(fā)展變化而發(fā)展變化的。馬克思區(qū)分了“對(duì)象化”和“異化”兩個(gè)概念，將后者理解為事物和現(xiàn)象之間的敵對(duì)的、異己的關(guān)系。他在分析私有財(cái)產(chǎn)社會(huì)條件下的勞動(dòng)異化時(shí)，指出異化勞動(dòng)使勞動(dòng)的對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，表現(xiàn)為異化、外化。這就“意味著他的勞動(dòng)作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對(duì)立的獨(dú)立力量；意味著他給予對(duì)象的生命是作為敵對(duì)的和相異的東西同他相對(duì)立”[3]157。這就使人的生命活動(dòng)同人相異化，因而也就使“人的本質(zhì)同人相異化”，即“人的類本質(zhì)，無論是自然界，還是人的精神的類能力，都變成對(duì)人來說是異己的本質(zhì)，變成維持他的個(gè)人生存的手段”[3]163?？傊?，私有財(cái)產(chǎn)下人的本質(zhì)對(duì)象化成為人的本質(zhì)的自我異化?！肮伯a(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”[3]185。在新的社會(huì)條件下，人的本質(zhì)在對(duì)象化中實(shí)現(xiàn)了自我確證?！半S著對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象對(duì)他來說也就成為他自身的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象，成為他的對(duì)象，也就是說，對(duì)象成為他自身?！盵3]191于是，人和自然界、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的矛盾得到真正解決。

馬克思正是在這樣的理論前提下，論到社會(huì)的人的感覺的形成和發(fā)展與人的本質(zhì)力量的對(duì)象化和人化的自然界的關(guān)系問題，特別是人的審美感覺與人的本質(zhì)力量對(duì)象化的關(guān)系問題。這些論述具有極為豐富的美學(xué)內(nèi)容。

首先，關(guān)于主體的審美感覺與審美對(duì)象的關(guān)系問題。馬克思說：“只有音樂才激起人的音樂感；對(duì)于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，不是對(duì)象，因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為主體能力自為地存在著那樣才對(duì)我存在，因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義(它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限?！盵3]191就是說，審美對(duì)象與主體的審美感覺是互相聯(lián)系的，如果沒有相應(yīng)的審美感覺，對(duì)象就不能對(duì)主體構(gòu)成審美對(duì)象，因?yàn)椤拔业膶?duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證”。馬克思還說：“對(duì)象如何對(duì)他來說成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)，因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式。”[3]191由此可見，人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美肯定方式，即人與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系，是由審美對(duì)象的性質(zhì)和與之相適應(yīng)的審美主體本質(zhì)力量的性質(zhì)之間關(guān)系的規(guī)定性所決定的。

其次，關(guān)于審美感覺的形成與人的本質(zhì)對(duì)象化和人化的自然界的關(guān)系問題。馬克思說：“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因?yàn)?，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺(意志、愛等等)，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來?！盵3]191馬克思把審美感覺稱之為“人的享受的感覺”，“確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺”，突出了審美感覺的本質(zhì)和特點(diǎn)。審美感覺作為人的感性的豐富性的表現(xiàn)，是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來和發(fā)展起來的。而人的本質(zhì)對(duì)象化和人化的自然界則是實(shí)踐的過程和結(jié)果，這就深刻地揭示出審美感覺形成的根源在于人的勞動(dòng)實(shí)踐。人的美感能力，既不是自然本能，也不是天賦能力，而是人類長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果。“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物?！盵3]191感覺是在人的長(zhǎng)期實(shí)踐中產(chǎn)生發(fā)展的。由于生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，伴隨人腦的發(fā)展，人的各種感覺器官才發(fā)展起來，逐漸地脫離動(dòng)物的自然本性或本能狀態(tài)，改造成具有社會(huì)性的、人性的感官，并產(chǎn)生出人的美感能力。

再次，關(guān)于審美感覺的社會(huì)歷史制約性問題。馬克思指出，私有制下人的自我異化使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個(gè)對(duì)象，只有當(dāng)它為我們所擁有的時(shí)候，當(dāng)它對(duì)我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時(shí)候，簡(jiǎn)言之，在它被我們使用的時(shí)候，才是我們的。因此，一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人的審美感覺因而也被異化為擁有感，以致人們面對(duì)對(duì)象之美卻無法產(chǎn)生美感?！皯n心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美的景色都沒有什么感覺；經(jīng)營(yíng)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性；他沒有礦物學(xué)的感覺?！盵3]192對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，是為了人并且通過人對(duì)人的本質(zhì)的真正的感性的占有，是人的一切感覺和特性的徹底解放。在新的社會(huì)條件下，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。”[3]189“已經(jīng)生成的社會(huì)創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個(gè)社會(huì)的恒久的現(xiàn)實(shí)。”[3]192這里，馬克思再次強(qiáng)調(diào)了人的本質(zhì)對(duì)象化對(duì)于包括審美感覺在內(nèi)的“人的感覺”形成的重要意義。他指出：“為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺，無論從理論方面還是從實(shí)踐方面來說，人的本質(zhì)的對(duì)象化都是必要的。”[3]192也就是說，通過人的本質(zhì)的對(duì)象化，新的社會(huì)創(chuàng)造著同人的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的全面而深刻的人的感覺，從而“人以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己”[3]191。這是馬克思對(duì)于未來社會(huì)人的感覺包括審美感覺充分發(fā)展的美好展望，它與馬克思主義創(chuàng)始人關(guān)于人的自由全面發(fā)展的社會(huì)理想是緊密結(jié)合在一起的。

[1]費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1984：530.

[2]費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].北京：商務(wù)印書館，1995.

[3]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[4]馬克思恩格斯選集：第9卷[M].北京：人民出版社，1972.

[5]馬克思恩格斯全集:第44卷[M].北京：人民出版社，2001.

[6]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.

[7]馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1985：34.

[8]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.十八世紀(jì)末—十九世紀(jì)初德國(guó)哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1975：577.

(責(zé)任編輯 文 格)

Understanding Accurately the Three Key Theoretical Issues of Marx's Aesthetics Thoughts：On the Text Interpretation ofEconomicsandPhilosophicManuscriptsof1844

PENG Li-xun

(ShenzhenAcademyofSocialSciences,Shenzhen518028,Guangdong,China)

Taking the human essence and the labor practice as the starting point,EconomicsandPhilosophicManuscriptsof1844 discusses the two measures and the law of beauty,and then explores the objectification of human essence and the aesthetic feelings.On the basis of the above three inter-connected issues,this paper offers the comprehensive and profound interpretation of the aesthetics thoughts in the Manuscripts,after analyzing the characteristics of labor practice and the innovation of Marxist's thoughts on practice,expounding the connotation of two different measures and the further law of beauty,explaining the theoretical and historical contents on the objectification of human essence and its relationship with aesthetic feelings.

practice;two measures;law of beauty;objectification;aesthetic feelings

2014-10-09

彭立勛(1937-)，男，湖北省谷城縣人，深圳市社會(huì)科學(xué)院教授，顧問，華中師范大學(xué)兼職教授，博士生導(dǎo)師，主要從事美學(xué)和文化研究。

B83-02；A12

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2015.02.005