左志南

(西南民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，四川 成都 610041)

蘇軾慕白情結(jié)的文化闡釋*

左志南

(西南民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，四川 成都 610041)

歷來(lái)論者多認(rèn)為蘇軾尊崇白居易之原因在于二者出處進(jìn)退的相似，但通過(guò)對(duì)白蘇知識(shí)構(gòu)成的解析可以發(fā)現(xiàn)，二者受佛道思想影響甚深，在認(rèn)同佛教般若空觀基礎(chǔ)上，受道家相生相待觀物方式的影響更深。這使得二者皆未能放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)意義的追尋，未能達(dá)到超越現(xiàn)實(shí)的境界，也使二者的思想一直處于矛盾的狀態(tài)。白蘇知識(shí)構(gòu)成的相似決定了他們思維模式、價(jià)值觀念的接近，而這正是蘇軾產(chǎn)生慕白情結(jié)的深層原因。對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)的考察，不僅有助于推進(jìn)白蘇二人的思想研究，對(duì)于研究唐宋文人接納佛道學(xué)說(shuō)的過(guò)程及影響亦具有方法論上的啟示意義。

蘇軾；白居易； 佛道思想；般若空觀；相生相待

關(guān)于蘇軾學(xué)白，前人多有論述，但學(xué)界對(duì)此問(wèn)題之論述，大多認(rèn)為蘇軾“獨(dú)敬愛(ài)樂(lè)天”是源自二者出處進(jìn)退的相似[1]，但如果從白蘇二人思想形態(tài)、知識(shí)構(gòu)成的解析來(lái)看，二者在如下兩方面極為接近：認(rèn)同佛教般若空觀理論，服膺道家相生相待學(xué)說(shuō)。這種接近造就了二者價(jià)值觀念、思維模式的相似，造成了二人看破紅塵卻難舍紅塵的思想形態(tài)，使二者晚年“大機(jī)未曾脫根塵”，一直處于矛盾迷惘之思想狀態(tài)中，這正是蘇軾慕白情結(jié)產(chǎn)生的深層原因。

一、異代知音：蘇軾慕白情結(jié)之表現(xiàn)

張戒曰：“蘇子瞻學(xué)劉夢(mèng)得，學(xué)白樂(lè)天，學(xué)太白，晚而學(xué)淵明。”[2]周必大言：“本朝蘇文忠公不輕許可，獨(dú)敬愛(ài)樂(lè)天，屢形詩(shī)篇?！盵3]656羅大經(jīng)言：“本朝士大夫多慕樂(lè)天，東坡尤甚?！盵4]宋代諸家之論皆指出了蘇軾慕白的事實(shí)。蘇軾的慕白情懷多次體現(xiàn)在其詩(shī)歌創(chuàng)作中，如“定似香山老居士，世緣終淺道根深。”“出處依稀似樂(lè)天，敢將衰老較前賢?！薄拔宜茦?lè)天君記取，華顛賞遍洛陽(yáng)春?！惫授w翼說(shuō)蘇軾“景仰香山者，不止一再言之”。

蘇軾不但屢次將自己的出處進(jìn)退與白居易相類比，表露出了對(duì)白氏優(yōu)游不迫之人格境界的向往，蘇軾還在一些有爭(zhēng)議的事件上站在白氏立場(chǎng)上為其辯解。如宋人或以白居易《九年十一月二十一日感事而作》有對(duì)王涯遇難幸災(zāi)樂(lè)禍之論，蘇軾認(rèn)為：“甘露之禍，樂(lè)天在洛，適游香山寺，有詩(shī)云：‘當(dāng)君白首同歸日，是我青山獨(dú)往時(shí)。’不知者，以樂(lè)天為幸之，樂(lè)天豈幸人之禍者哉，蓋悲之也！”[5]蘇軾持論公允且與白詩(shī)意脈契合，得到了后世學(xué)者陳振孫、汪立名的贊同。對(duì)白居易的偏愛(ài)，還使得蘇軾在一些已成定論的前代文案上為白居易翻案。如《唐摭言》載白居易認(rèn)為徐凝詩(shī)“千古長(zhǎng)如白練飛，一條界破青山色”優(yōu)于張祜[6]。后人多以白居易“屈祜薦凝”為不妥。蘇軾在肯定張優(yōu)徐劣的基礎(chǔ)上認(rèn)為：“(徐凝)又偽作樂(lè)天詩(shī)稱美此句有賽不得之語(yǔ)，樂(lè)天雖涉淺易，然豈至是哉？”認(rèn)為徐凝是偽托白居易稱譽(yù)而為己邀名。元和年間白居易對(duì)征討吳元濟(jì)持反對(duì)意見(jiàn)，論者多非議之，蘇軾卻認(rèn)為：“白樂(lè)天豈庸人哉！然其議論，亦似欲置之者，其詩(shī)有‘海圖屏風(fēng)’者，可見(jiàn)其意，且注云：‘時(shí)方討淮、蔡叛’。吾以是知仁人君子之于兵，蓋不忍輕用如此?；?、蔡且欲以德懷，況欲弊所恃以勤無(wú)用乎？”[7]蘇軾為白居易“屈祜薦凝”、“不欲伐淮蔡”的辯解，則無(wú)疑帶有猜測(cè)揣摩之嫌，是偏愛(ài)白樂(lè)天之情懷演變?yōu)橐环N情結(jié)的展現(xiàn)。

由此可見(jiàn)，蘇軾對(duì)白居易的敬慕已經(jīng)形成一種情結(jié)。心理學(xué)認(rèn)為情結(jié)是藏在一個(gè)人內(nèi)心深處強(qiáng)烈而無(wú)意識(shí)的沖動(dòng)，由觀念、情感和意象組成。蘇軾之所以會(huì)產(chǎn)生如此強(qiáng)烈的慕白情結(jié)，除與白居易出處進(jìn)退的相似外，更多是對(duì)白居易看待人生及外部世界方式的深刻認(rèn)同，而這種認(rèn)同與二人皆深受佛道影響關(guān)系密切。細(xì)繹白、蘇對(duì)佛道學(xué)說(shuō)的研習(xí)，可以發(fā)現(xiàn)二者對(duì)于佛道理論的接受極為相似，即皆認(rèn)同佛學(xué)般若空觀學(xué)說(shuō)、皆服膺道家相生相待理論。正是這種知識(shí)構(gòu)成上的接近，影響了二者價(jià)值觀念的形成與思維模式的接近，進(jìn)而促成了蘇軾慕白情結(jié)的產(chǎn)生。

二、夢(mèng)幻泡影：佛理濡染下的人生價(jià)值觀

佛教認(rèn)為世界本體即是“空無(wú)”，其本源乃虛妄不實(shí)，如《維摩詰經(jīng)》云：“是身如幻，從顛倒起；是身如夢(mèng)，為虛妄見(jiàn)；……是身如浮云，須臾變滅；是身如電，念念不住?！盵8]而貫穿白居易、蘇軾一生的佛學(xué)主題即是萬(wàn)法皆空，人生虛妄。

白居易入仕后，雖積極參政力圖有所作為，但官場(chǎng)的險(xiǎn)惡與人生的無(wú)常使他傾心佛學(xué)，從中尋找精神寄托。白氏元和十一年曾自敘曰：“在禁中日，每視草之暇，匡床接枕，言不及他，常以南宗心要，互相誘導(dǎo)?！盵9]968在“禁中日”即為元和二年授翰林學(xué)士到元和六年去職丁母憂這段時(shí)間，可見(jiàn)白居易早年即對(duì)佛教理論有所關(guān)注。白居易對(duì)佛教思想的吸收并不限于某一固定的宗派，但佛教的“空無(wú)”思想?yún)s是他所深切認(rèn)同的。元和十年，白居易在江州貶所所作的《放言五首》(其四)曰：“誰(shuí)家第宅成還破，何處親賓哭復(fù)歌。昨日屋頭堪炙手，今朝門(mén)外好張羅。北邙未省留閑地，東海何曾有定波。莫笑賤貧夸富貴，共成枯骨兩如何?！盵9]319這首詩(shī)正是用佛教輪回轉(zhuǎn)化的“空無(wú)”思想來(lái)為自己尋求內(nèi)心解脫，以此來(lái)消除因人生失意而產(chǎn)生的苦悶。值得注意的是，此詩(shī)是在被貶之初的憤懣情緒下創(chuàng)作的，對(duì)佛教“空無(wú)”思想的不自覺(jué)運(yùn)用，正表明早年學(xué)佛對(duì)其所產(chǎn)生的深刻影響。同年所作的《宴坐閑吟》之“賴學(xué)禪門(mén)非想定，千愁萬(wàn)念一時(shí)空”，亦是對(duì)佛教“空無(wú)”思想的言說(shuō)。隨其仕途跌宕及對(duì)現(xiàn)實(shí)的逐漸失望，佛禪學(xué)說(shuō)更加契合他的心境，作于大和二年的《觀幻》曰：”有起皆因滅，無(wú)睽不暫同。從歡終作戚，轉(zhuǎn)苦又成空。次第花生眼，須臾燭過(guò)風(fēng)。更無(wú)尋覓處，鳥(niǎo)跡印空中?！盵9]587眼前所有的一切隨著時(shí)空的流轉(zhuǎn)都會(huì)化為烏有，而人之悲傷轉(zhuǎn)眼即隨著時(shí)間的流逝而消失，所有的一切如風(fēng)吹燭滅、飛鳥(niǎo)過(guò)眼般短暫，不會(huì)有任何蹤跡留存。這正是對(duì)佛教“空無(wú)”思想的一種另類言說(shuō)。

與白居易相類似，佛教夢(mèng)幻空無(wú)的觀念為蘇軾所深刻認(rèn)同，蘇軾早年即有詩(shī)云：“乃知至人外生死，此身變化浮云隨?！贝嗽?shī)用《維摩經(jīng)》“是身如浮云，須臾變滅”之理，言說(shuō)人生虛妄終歸空無(wú)。杭州通判任上所作之《吉祥寺僧求閣名》更是直接表達(dá)了空無(wú)虛妄的佛學(xué)主題：“過(guò)眼榮枯電與風(fēng)，久長(zhǎng)那得似花紅。上人宴坐觀空閣，觀色觀空色即空?！比绻f(shuō)在蘇軾早年對(duì)于空無(wú)虛妄的佛學(xué)主題表達(dá)多與佛教題材相關(guān)，帶有應(yīng)景之作的色彩，那么隨著蘇軾人生閱歷的豐富、仕宦生涯的跌宕，他對(duì)于佛教之空無(wú)虛幻逐漸有了獨(dú)特體會(huì)：“生前富貴草頭露，身后風(fēng)流陌上花?！薄吧案毁F，死后文章。百年瞬息萬(wàn)世忙，夷齊盜跖俱亡羊?！薄斑_(dá)人自達(dá)酒何功，世間是非憂樂(lè)本來(lái)空?！痹诮?jīng)歷烏臺(tái)詩(shī)案后，蘇軾對(duì)佛教夢(mèng)幻虛妄主題有了切身的體驗(yàn)，顯得更加深刻，如：“再入都門(mén)萬(wàn)事空，閑看清洛漾東風(fēng)。當(dāng)年帷幄幾人在，回首觚棱一夢(mèng)中?！薄白鴣?lái)念念失前人，共向空中寓一塵?！敝喚訋X南時(shí)蘇軾作《和陶詩(shī)》，夢(mèng)幻泡影的佛學(xué)主題更是多次出現(xiàn)：“百年六十化，念念竟非是。是身如虛空，誰(shuí)受譽(yù)與毀？”“夢(mèng)幻去來(lái)，誰(shuí)少誰(shuí)多？彈指太息，浮云幾何？”該組詩(shī)雖名為“和陶”，卻以佛學(xué)空觀取代了老莊的委運(yùn)乘化，表達(dá)的是人生空無(wú)虛幻的佛學(xué)主題。

從白居易、蘇軾對(duì)佛學(xué)思想的接受來(lái)看，雖二者皆以實(shí)用主義的態(tài)度來(lái)對(duì)待佛教，欲運(yùn)用相關(guān)佛教理論，對(duì)現(xiàn)實(shí)苦難作精神層面的超越。二者對(duì)佛學(xué)的整體把握皆著眼于佛教“空無(wú)”的本體論，以夢(mèng)幻虛妄的態(tài)度來(lái)看待自我人生，彰顯出了很大程度上的一致性。

三、相生相待：道家滲透下的觀物方式

白居易、蘇軾皆認(rèn)同夢(mèng)幻虛妄之佛教主題，同時(shí)在道家理論的接受上亦彰顯出了高度的相似，即深刻認(rèn)同道家相生相待理論，并自覺(jué)運(yùn)用此理論來(lái)看待外部世界及自我人生?！肚f子·齊物論》曰：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非?！鼻f子認(rèn)為事物乃相待而生，假如事物對(duì)立面喪失，那么事物存在之意義亦將喪失。也就是說(shuō)事物的意義是由其存在境域，即與對(duì)立面共存的境域所決定的。對(duì)立面的變化或消失，會(huì)引起存在境域的變化或消失，由此會(huì)使事物的意義產(chǎn)生變化。因此，道家思想認(rèn)為萬(wàn)物相生相待，矛盾對(duì)立雙方是相互依存的，作為觀照主體，應(yīng)從更寬廣的視野來(lái)審視事物，這樣事物間的差別與對(duì)立就會(huì)相對(duì)縮小，如此方能達(dá)到“齊物”境界。與佛教不同，道家并沒(méi)有否定現(xiàn)實(shí)世界的意義，而是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)世界的新視角會(huì)帶來(lái)新發(fā)現(xiàn)。白、蘇二人對(duì)此皆有深刻的體會(huì)。

白居易雖浸染佛學(xué)，但老莊思想對(duì)其影響更為深刻。白居易的頗多詩(shī)文直接取材于道家典籍，甚至有直接以讀《老子》《莊子》命名的詩(shī)篇。在其晚年相生相待的理論成為了他觀照外部世界的主要方式，李清良先生認(rèn)為：“存在境域與闡釋語(yǔ)境變化，則意義亦必變化。莊子正是利用此一理論作為其思想基礎(chǔ)，反復(fù)申明意義的相對(duì)性、有限性。”[10]而白居易則抓住了這一點(diǎn)，并將其運(yùn)用到對(duì)生活的觀察與思辨中，其詩(shī)云：“蟭螟殺敵蚊巢上，蠻觸交爭(zhēng)蝸角中。應(yīng)是諸天觀下界，一微塵內(nèi)斗英雄?！盵9]859此詩(shī)旨在說(shuō)明闡釋語(yǔ)境變大意義則變小的道理。首句出自《列子》：“江浦之間生么蟲(chóng)，其名曰焦螟。群飛而集于蚊睫，弗相觸也，棲宿去來(lái)，蚊弗覺(jué)也。”次句之典故出自《莊子》：“有國(guó)于蝸之左角者，曰觸氏，有國(guó)于蝸之右角者，曰蠻氏，時(shí)相與爭(zhēng)地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬(wàn)，逐北旬有五日而后反。”白居易將這兩類極其渺小之物列在一起，說(shuō)他們的廝殺與爭(zhēng)奪在人類來(lái)看來(lái)微不足道，而當(dāng)我們從一更高高度(諸天)來(lái)看人間的爭(zhēng)名逐利，定會(huì)發(fā)現(xiàn)所有爭(zhēng)奪皆不值一提。白居易正是通過(guò)存在境域的轉(zhuǎn)化，來(lái)重新審視現(xiàn)實(shí)世界的意義，其目的在于通過(guò)這種重新審視得出全新的認(rèn)識(shí)，類似的表述尚有許多，如：“莫入紅塵去，令人心力勞。相爭(zhēng)兩蝸角，所得一牛毛。”“蝸牛角上爭(zhēng)何事，石火光中寄此身。”

存在境域與闡釋語(yǔ)境的變化會(huì)引起主體存在意義的變化，而這種變化有空間和時(shí)間之分。上述所講的情況是白居易從空間角度的擴(kuò)大來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)其所觀照對(duì)象的重新認(rèn)識(shí)。但還有一種情況即是站在時(shí)間轉(zhuǎn)變的角度來(lái)發(fā)現(xiàn)原有事物的新意義，即視野層次擴(kuò)大之后乃悟今是而前非，今日為覺(jué)而此前為夢(mèng)。陳寅恪先生認(rèn)為：“樂(lè)天之思想，一言以蔽之曰‘知足’?！恪迹衫献印悴蝗琛鴣?lái)。蓋求‘不辱’，必知足而始可也?！盵11]這種“知足”實(shí)際上就是通過(guò)否定以前存在方式(思想、行動(dòng))的，來(lái)彰顯對(duì)現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)的滿足。白氏《寄潮州楊繼之》詩(shī)云：“相府潮陽(yáng)俱夢(mèng)中，夢(mèng)中何者是窮通？他時(shí)事過(guò)方應(yīng)悟，不獨(dú)榮空辱亦空?！蔽粯O人臣與遠(yuǎn)謫他方皆如夢(mèng)境，夢(mèng)覺(jué)之后必化為一場(chǎng)虛空。人之一生即是如此，待時(shí)過(guò)境遷，榮耀和屈辱都會(huì)成為過(guò)眼煙云。這是白居易在“從心所欲”之年對(duì)自己看待外物之方式的不自覺(jué)的展示。而這種不自覺(jué)的展示卻正說(shuō)明相生相待的理論對(duì)他產(chǎn)生的深刻影響。

蘇軾弱冠讀《莊子》而感嘆“得吾心矣”，他對(duì)《齊物論》反復(fù)言說(shuō)的相生相待理論極其熟稔，這使得蘇軾往往將此方式運(yùn)用到對(duì)佛學(xué)理論的解釋中，以其詩(shī)為例：“首斷故應(yīng)無(wú)斷者，冰消那復(fù)有冰知。主人苦苦令儂認(rèn)，認(rèn)主人人竟是誰(shuí)?！薄坝兄鬟€須更有賓，不如無(wú)鏡自無(wú)塵。只從半夜安心后，失卻當(dāng)年覺(jué)痛人。”[12]510詩(shī)中所用典故雖來(lái)自《圓覺(jué)經(jīng)》，但所表之意卻是：主體覺(jué)悟之心是與所認(rèn)識(shí)到的虛妄外界是相對(duì)應(yīng)而存在的，若從萬(wàn)法皆空的角度認(rèn)識(shí)到覺(jué)心亦是虛妄，方能徹底超越虛妄外界。其二則更明確地指出承認(rèn)清凈自性即包含一潛在前提，即是對(duì)迷染虛妄之心的肯定，如欲徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)虛妄現(xiàn)實(shí)的超越，最直接的方式即是從矛盾對(duì)立沖突的漩渦中超脫出來(lái)，從一個(gè)更大的視界來(lái)審視所思考的問(wèn)題，從而消融一切分別與矛盾。假若無(wú)“賓”，“主”即喪失存在意義，如同無(wú)鏡則自然沒(méi)有為塵蒙蔽之可能。蘇軾在理解佛教理論時(shí)，不自覺(jué)地引入了這種道家觀照方式，其目的是通過(guò)這種引入，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)佛教思想理解上的突破。但二者終有本質(zhì)上的區(qū)別，而蘇軾顯然受相生相待理論影響更深，以致蘇軾屢次用此方式觀照世界，力求通過(guò)這種別具一格的審視而獲得認(rèn)識(shí)上的突破[13]。如其在潁州時(shí)所作詩(shī)：“太山秋毫兩無(wú)窮，巨細(xì)本出相形中。大千起滅一塵里，未覺(jué)杭潁誰(shuí)雌雄。”[12]1772其意乃謂，大小乃相形而出，如果將視角無(wú)限放大，則大小之區(qū)別無(wú)限縮??；如將無(wú)限放大之視角來(lái)看大千世界，則其生滅如同在一塵之間。從此角度而言，杭州西湖與潁州西湖無(wú)甚區(qū)別。而其“升沉何足道，等是蠻與觸”之句，則不論典故還是意脈，皆與白居易極其接近。蘇軾晚年屢遭貶謫后，這種觀照方式成為了他超越苦難的“工具”?！短K海識(shí)余》載蘇軾謫居海南時(shí)曾自書(shū)云：“吾始至海南，環(huán)視天水無(wú)際，凄然傷之曰：‘何時(shí)得出此島耶？’已而思之，天地在積水中，九州島在大嬴海中，中國(guó)在少海中，有生孰不在島者？”[14]將看待外界之視野放大，則發(fā)現(xiàn)海南島與中原沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，都是“積水”中之陸地，因而得出“有生孰不在島”的結(jié)論，實(shí)現(xiàn)了對(duì)此時(shí)因思?xì)w而極度愁苦之情緒的消解。蘇轍《亡兄子瞻端明墓志銘》曰：“后讀釋氏書(shū)，深悟?qū)嵪?，參之孔老，博辯無(wú)礙，浩然不見(jiàn)其涯也?！盵15]即指出了蘇軾援道入佛的修證特點(diǎn)。

白居易和蘇軾在深刻認(rèn)同佛教夢(mèng)幻泡影之空觀理論的同時(shí)，對(duì)于道家相生相待理論極為重視，并以此理論作為看待外部世界的主要方式，力圖于苦難虛幻之現(xiàn)實(shí)中尋得解脫。

四、未脫根塵：佛道兼容之思想形態(tài)的矛盾性

白居易、蘇軾在佛教空觀理論和道家相生相待理論的接受上，皆彰顯出了高度的相似，二者皆以實(shí)用主義的態(tài)度來(lái)對(duì)待佛道理論，以求實(shí)現(xiàn)精神層面的超越。這種實(shí)用主義態(tài)度使得二者呈現(xiàn)出了通達(dá)超脫而不粘滯執(zhí)著的特點(diǎn)，但對(duì)佛教空觀思想與道家相生相待理論的區(qū)別不清，導(dǎo)致了二者思想始終處于矛盾苦悶的狀態(tài)中，而這正是蘇軾將白居易引為異代知音進(jìn)而產(chǎn)生慕白情結(jié)深層原因。

葛立方云：“白樂(lè)天號(hào)為知理者，而于仕宦升沉之際，悲喜輒系之?！盵16]朱熹也說(shuō)：“樂(lè)天，人多說(shuō)其清高，其實(shí)愛(ài)官職，詩(shī)中凡及富貴處，皆說(shuō)得口津津地涎出?！盵17]這正是因?yàn)榘拙右自谶\(yùn)用相生相待理論觀照現(xiàn)實(shí)時(shí)，著重用眼前富足的生活來(lái)彰顯對(duì)已往存在的否定，以此來(lái)麻痹自己求得心靈安寧。故而白氏不厭其煩地表現(xiàn)自己對(duì)現(xiàn)實(shí)的滿足：“瓶中有酒爐有炭，甕中有飯庖有薪。奴溫婢飽身晏起，致茲快活良有因?！薄八愣窋\衣，閑步中庭地。食飽摩挲腹，心頭無(wú)一事。”這種滿足之語(yǔ)的屢次出現(xiàn)正好彰顯出了白居易的精神苦悶，而只能通過(guò)富足的生活以麻醉自己的現(xiàn)實(shí)。但人畢竟不能沒(méi)有生命的目的與意義，人生意義的迷惘所帶給人的必然是心靈的苦悶與矛盾。白居易的晚年就是在這種心靈的苦悶與矛盾中度過(guò)的，這種復(fù)雜的情感變化也一再體現(xiàn)于其詩(shī)歌中：“手里一杯滿，心中百事休。春應(yīng)唯仰醉，老更不禁愁。”“容衰見(jiàn)鏡同惆悵，身健逢杯且喜歡?！薄爱Y里非無(wú)酒，墻頭亦有山。歸來(lái)長(zhǎng)困臥，早晚得開(kāi)顏？”也無(wú)怪乎趙翼作出如此評(píng)語(yǔ)：“香山與放翁，晚歲澹容與。語(yǔ)語(yǔ)不畏死，正是畏死語(yǔ)?！边@種未能超越現(xiàn)實(shí)的情況，正是白居易以實(shí)用主義態(tài)度對(duì)待佛道理論所決定的，這使得白居易無(wú)法甄別佛道理論的區(qū)別，無(wú)法真正做到以佛學(xué)空觀理論來(lái)觀照世界及人生，無(wú)法真正放下對(duì)現(xiàn)實(shí)的牽掛，故而白居易晚年的思想一直處于一種迷惘苦悶的狀態(tài)之中。

蘇軾與白居易極其相似，蘇軾雖借用道家相生相待理論力圖實(shí)現(xiàn)對(duì)佛教平等觀理解上的突破，但蘇軾始終是按照自己的現(xiàn)實(shí)需求來(lái)吸收佛理，他對(duì)佛教的接受只是停留在用的層面上，正如蘇軾自述：“佛書(shū)舊亦嘗看，但闇塞不能通其妙，獨(dú)時(shí)取其粗淺假說(shuō)以自洗濯，若農(nóng)夫之去草，旋去旋生，雖若無(wú)益，然終愈于不去也。若世之君子，所謂超然玄悟者，仆不識(shí)也?！逼鋬?nèi)心真正服膺的卻是道家相生相待理論，但這卻暗含著對(duì)現(xiàn)實(shí)世界意義的肯定，這決定了蘇軾無(wú)法徹底放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)世界之牽掛，也決定了其無(wú)法做到對(duì)平等觀思想的真正服膺。所以蘇軾晚年詩(shī)作中如同白居易一樣，在常作豁達(dá)之語(yǔ)的同時(shí)，亦不乏苦悶之嘆，其《天竺寺》詩(shī)中感慨說(shuō)：“四十七年真一夢(mèng)，天涯流落淚橫斜?！碧K軾動(dòng)人心魄的悲苦自述，正說(shuō)明了他看破紅塵卻難舍紅塵的現(xiàn)實(shí)。

五、結(jié) 語(yǔ)

周必大論及蘇軾慕白時(shí)說(shuō)：“蓋其文章皆主辭達(dá)，而忠厚好施，剛直盡言，與人有情，于物無(wú)著，大略相似?！盵3]657用“于物無(wú)著”概括白蘇二人之思想雖有些許出入，但周必大頗具慧眼地指出了蘇軾慕白乃在于二者思想形態(tài)的相似，而這種相似卻正是知識(shí)構(gòu)成所決定的。白、蘇出入佛道，在經(jīng)歷世事浮沉后認(rèn)同佛教夢(mèng)幻泡影的空觀理論，但二者對(duì)道家相生相待理論的服膺與運(yùn)用，卻使得二人既看破紅塵又難舍紅塵，視人生為虛幻卻又難以放棄現(xiàn)實(shí)，始終未能達(dá)到“照破死生之根”的境界，始終未曾實(shí)現(xiàn)對(duì)苦難現(xiàn)實(shí)的徹底超越，而這正是蘇軾慕白情結(jié)產(chǎn)生的深層次原因。

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(責(zé)任編輯 文 格)

Cultural Interpretation of Su Shi's Adoring Bai Juyi

ZUO Zhi-nan

(SchoolofLiteratureandJournalism&Communication,SouthwestUniversityforNationalities,Chengdu610225,Sichuan,China)

Su Shi adored Bai Juyi throughout his life.The reason that Su Shi adored Bai Juyi is that their structure of knowledge and world view is very similar and consistent.They had deeply received the influence of Buddhism and Taoism thoughts.On the surface, they believed in Buddhism's Emptiness theory.In fact,they were greatly influenced by Taoist view of Mutual Generation and Restriction. This made them look leisurely,but actually,their hearts were depressed. This is the reason that Su Shi adored Bai Juyi.

Su Shi;Bai Juyi;Buddhism and Taoism thoughts；Prajna View of Emptiness;Mutual Generation and Restriction

2014-09-15

左志南(1981-)，男，山東省泰安市人，西南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院講師，文學(xué)博士，主要從事宋代文學(xué)研究。

國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目(14FZW010)；四川省教育廳重點(diǎn)項(xiàng)目(15SA0208)

I206.2

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2015.02.029