張煒煒

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

在當(dāng)代西方馬克思主義的研究中，德里達(dá)始終是一位無(wú)法被忽略的思想家。他一直被看作解構(gòu)主義的代表人物，海德格爾是其思想上的來(lái)源。德里達(dá)的“解構(gòu)”、“蹤跡”、“不在場(chǎng)”等概念在海德格爾的“存在論差異”那里都找得到淵源。對(duì)海德格爾和德里達(dá)兩者之間聯(lián)系的研究近年來(lái)并不少見(jiàn)，可我們不能忽視這位被稱(chēng)作“法國(guó)的海德格爾”的思想家同樣受惠于法國(guó)另外一位哲學(xué)家：列維納斯。

德里達(dá)在1964年發(fā)表的《暴力形而上學(xué)》一文中站在列維納斯的他者、他異性、差異的立場(chǎng)對(duì)海德格爾的同一思想進(jìn)行了批判。列維納斯帶來(lái)了德里達(dá)晚年思想的最重大最直接的轉(zhuǎn)變。不理解列維納斯，就根本無(wú)法理解德里達(dá)晚年思想中的最核心的概念：友愛(ài)、到來(lái)的民主、新國(guó)際等。

列維納斯在20世紀(jì)西方哲學(xué)中是一位非常重要的人物，他是胡塞爾和海德格爾思想在法國(guó)早期的主要傳播者和研究者。可他得到普遍的關(guān)注和重視卻是由于德里達(dá)的緣故。1995年，列維納斯逝世，德里達(dá)在他那篇感人至深的悼詞《別了，列維納斯》中表達(dá)了他本人對(duì)列維納斯的理解，以及他的思想和列維納斯的關(guān)系。他說(shuō)：“法律 （droiture），即‘率真’或‘公正’，就是從列維納斯口里傳達(dá)到我心里之時(shí)我就開(kāi)始理解和學(xué)習(xí)的另一個(gè)詞語(yǔ)?！保?］18他還認(rèn)為列維納斯打通了西方哲學(xué)和猶太思想的對(duì)話，開(kāi)拓了西方當(dāng)代思想的空間；列維納斯關(guān)于“他者”的思想影響到德里達(dá)對(duì)“延異”的解釋?zhuān)坏吕镞_(dá)后來(lái)熱衷談?wù)摰挠褠?ài)、民主、正義也都與列維納斯的思想相關(guān)。

筆者以為，研究國(guó)外馬克思主義的重要代表人物之一的德里達(dá)，從列維納斯的相關(guān)思想入手著實(shí)是一條重要途徑。

一

1951年，列維納斯提出一個(gè)問(wèn)題：“存在論是基礎(chǔ)嗎？”這成為他之后兩本重要著作《整體和無(wú)限》《別樣于存在》的理論前提。事實(shí)上，早在1947年，列維納斯就出版了討論存在和逃避存在的《從存在到存在者》一書(shū)，筆者以為這本書(shū)是理解列維納斯整體思想的開(kāi)端。他在書(shū)中贊成海德格爾將西方哲學(xué)的傳統(tǒng)回歸“存在”的做法，認(rèn)為“某種當(dāng)代存在論的立場(chǎng)使哲學(xué)問(wèn)題更新成為可能”［2］19。但是他也認(rèn)識(shí)到，要走自己的路，不能回到前海德格爾哲學(xué)中。

在列維納斯看來(lái)，從本質(zhì)上講，古希臘以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)有一種對(duì)“同一”的渴求，強(qiáng)調(diào)“絕對(duì)存在”、“整體性”的至高無(wú)上的地位，哲學(xué)的任務(wù)似乎就是超越多元而達(dá)到同一，以“同一”為歸宿也就是存在論的思想核心。同時(shí)，他從海德格爾那里明確了存在問(wèn)題和近代哲學(xué)傳統(tǒng)知識(shí)問(wèn)題的差別，認(rèn)為西方哲學(xué)傳統(tǒng)遺忘了“作為存在的存在”。海德格爾提出“存在論差異”的意義在于要顯示傳統(tǒng)哲學(xué)過(guò)于關(guān)注存在者而遺忘了存在本身，要通過(guò)“此在”在世的分析而使“存在”得以顯現(xiàn)。列維納斯認(rèn)為，表明了存在和存在者之間的區(qū)別是海德格爾的重要功績(jī)。但之后，他走上了批判海德格爾的道路，一方面肯定存在，另一方面又逃避存在，逃避海德格爾，反對(duì)存在論始終致力于對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)，賦予高于存在者的優(yōu)先地位，把任何一種關(guān)系都置于和存在的關(guān)系中來(lái)理解，他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該走出去，不能老看在自身中發(fā)生的事情。

列維納斯特別重視海德格爾的“存在論差異”，認(rèn)為海德格爾最早將存在物（a being）和存在物的存在（the being of a being）區(qū)分開(kāi)來(lái)。他說(shuō)：“海德格爾喚醒了與存在物有著差異的存在在動(dòng)詞上的響音。”［3］22“人所存在的方式，人所習(xí)慣于存在的方式，把握著他的存在進(jìn)程，那就是他的存在，是存在一詞的動(dòng)詞意義?！保?］22“人是這樣一種存在，對(duì)他來(lái)說(shuō)，在他的生存中，關(guān)系到他的存在本身，他必須要抓住他的存在。他表示為此在（Dasein），領(lǐng)會(huì)存在，即必須存在。因此他的存在與需領(lǐng)會(huì)的存在，幾乎是同一種存在?！保?］23對(duì)“此在”的研究就是海德格爾的基礎(chǔ)存在論，這個(gè)區(qū)分也是列維納斯早期哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，他贊同海德格爾強(qiáng)調(diào)的通過(guò)對(duì)人的理解，即“此在”的理解來(lái)達(dá)到對(duì)存在的理解。此時(shí)列維納斯的思路仍然處于海德格爾的模式之下，只不過(guò)他對(duì)“此在”和存在關(guān)系的理解和海德格爾不同，希望最終通向的不再是存在而是超越存在，在存在之外的“無(wú)限”。

列維納斯同意海德格爾的看法：“存在作為一種重負(fù)顯現(xiàn)出來(lái)”［4］，而且他對(duì)存在的分析正是沿著這條路徑進(jìn)行下去的。海德格爾認(rèn)為“此在”的基本狀態(tài)是“被拋”，“此在”在世的存在本質(zhì)上是一種“操心”（care），在日常生活里，“此在”又往往以“逃避”的方式現(xiàn)身為它所是，這是因?yàn)?，“此在”最本真的存在是“死亡”，可是“此在”?duì)死亡又總是畏懼的，因此“此在”總是通過(guò)沉淪于庸碌墮落的常人而逃避自己最本真的存在。可是事實(shí)上，死亡是誰(shuí)也逃避不了的，此在總是“向死而生”，死亡最終也體現(xiàn)出“此在”和“存在”的合二為一。

列維納斯分析了被海德格爾提出但卻忽略的存在者所承受的“重負(fù)”，指出人是被迫存在的，“我們被存在把持，不得不存在”。［2］65這個(gè)把持存在者的“存在”是存在者出現(xiàn)之前的存在，或者說(shuō)是一種“沒(méi)有存在者的存在”，一種“存在的無(wú)名性”，也就是“ilya”。列維納斯以人對(duì)黑夜的經(jīng)驗(yàn)來(lái)描述ilya，因?yàn)樵诤谝怪兴械氖挛锒疾辉倬哂型獠啃问?，黑夜涌上?lái)，這空無(wú)一物的不在場(chǎng)本身就是一種在場(chǎng)，而且是一種“絕對(duì)不可逃避的在場(chǎng)”［2］58正是ilya使所有存在者得以存在，因?yàn)樵诤谝怪?，你是根本無(wú)所逃避、徹底暴露的?？梢舱?yàn)槿绱?，“這種寂靜，這種寧?kù)o，這種感覺(jué)空虛構(gòu)成了一種緘默的、絕對(duì)無(wú)確定性的威脅。”［2］59因此在列維納斯那里，ilya雖然使所有存在者得以存在，卻并不能體現(xiàn)給與，而是帶給人一種恐懼和危險(xiǎn)，害怕隨時(shí)會(huì)被純粹的領(lǐng)域所吞噬。所以存在者同樣時(shí)刻想要逃離，逃避這種無(wú)名的存在，和海德格爾不同的是，列維納斯認(rèn)為的“逃避”不是逃避自己的本真狀態(tài)——死亡，而是逃避帶給人束縛的存在本身。海德格爾認(rèn)為死亡體現(xiàn)了存在者最本真的存在，是存在和存在者的同一，列維納斯強(qiáng)調(diào)的卻是他們之間的分裂，存在者時(shí)刻想要從無(wú)名的存在威脅中逃離出來(lái)，可是如何逃避？逃到哪里呢？在他看來(lái)，存在者必須要逃到“異于存在”的東西中去。那什么又是“異于存在”呢？列維納斯認(rèn)為“異于存在”不在乎是什么，而在于其和存在的“相異性”，是在存在之外的，和存在是有絕對(duì)差異的，也就是絕對(duì)的“無(wú)限”、“他者”。

二

列維納斯的這種“異于存在”的相異性也可以通過(guò)他對(duì)“死亡”概念的解釋來(lái)理解。和海德格爾不同，在他看來(lái)，雖然每個(gè)人都肯定“死亡”會(huì)到來(lái)，但是每個(gè)人都不知道“死亡”是什么，“死亡”是存在于我們的知識(shí)之外的，是最不確定的，永遠(yuǎn)不可能被我們掌握的，所以是在存在之外的?？墒俏覀兒汀八劳觥庇侄际怯兄P(guān)系的，我們不斷地接近它，雖然我們有反抗它的意志，但是“死亡”的力量又控制和超越著我們的意志?？梢?jiàn)，“死亡”根本不是終結(jié)，“死亡”讓我們認(rèn)識(shí)到，在我之外，在存在之外仍然有著別的東西，這就是絕對(duì)的“他者”，就是相異性。在現(xiàn)實(shí)的世界中，除了死亡，最能體現(xiàn)這種相異性的就是“他人”，“他者‘所假定’的是他人”［5］?；谶@種理論基礎(chǔ)，可見(jiàn)要真正地逃避存在，需要超越存在，走向“他者”，而在社會(huì)關(guān)系中，他人和我的關(guān)系是體現(xiàn)“他者”的表現(xiàn)，因?yàn)樗瞬荒苓€原為我，他人體現(xiàn)了我不能把握的相異性。

他人既然不能還原為我，他人和我有沒(méi)有關(guān)系呢？“自我”逃離存在，逃向“他者”如何通過(guò)“他人”表現(xiàn)出來(lái)呢？他人既然不能被我所把握、所認(rèn)知，“我”如何與之發(fā)生聯(lián)系呢？列維納斯在這里提出“面貌”（face）的概念。（有些學(xué)者翻譯成“臉”，如孫向晨）在“面貌”中，“他人”是一個(gè)可見(jiàn)的對(duì)象了，而且這個(gè)可見(jiàn)的對(duì)象和我無(wú)法感知的“無(wú)限”聯(lián)系在一起，“面貌是無(wú)限觀念的具體化”。［6］50

他人首先是一張臉，這張臉不是面具，臉是表情，是話語(yǔ)，是要求，是我所不是，自我對(duì)他人的理解總是和這些相關(guān)，這是一種倫理上的命令。自我和他人的相遇是一種“面對(duì)面”（face to face）的關(guān)系，他人的“面貌”召喚我，祈求我和他交流，但是這種交流并不能消除我和他人之間的區(qū)別，反而肯定了這種差異，因?yàn)檎窃诮涣髦?，我覺(jué)察到他人是外在于我，永不同于我的。同時(shí)，這種召喚和交流喚醒了我的責(zé)任感。因?yàn)樵诹芯S納斯看來(lái)，交流、言談意味著“回應(yīng)”（response），而“回應(yīng)”和“責(zé)任”（responsibility）是一回事。所以，責(zé)任就是承擔(dān)著“回應(yīng)”的能力。責(zé)任的出現(xiàn)就在于我面對(duì)了他人，他人以面貌呈現(xiàn)于我。他人就是這樣將“他者”最原初的形象呈現(xiàn)在我面前，所以“面貌”反映的不僅僅是和我不同的那個(gè)他人，還是絕對(duì)的“他者”，具有絕對(duì)的不可占有性和相異性。由此，列維納斯由逃離存在，走向他者，再由他者以他人之“面貌”呈現(xiàn)于我，最終由存在論進(jìn)入到倫理關(guān)系中來(lái)。

面對(duì)他人的“面貌”，即可以走向“他者”、“無(wú)限”，“逃避”和超越存在，這是列維納斯早期在《總體與無(wú)限》中的主要思想，但在《別樣于存在》中，他又有所不同。因?yàn)樗捌谑冀K無(wú)法完全放棄存在論的語(yǔ)言，以至于后來(lái)被德里達(dá)批評(píng)，列維納斯因此在《別樣于存在》一書(shū)里特別強(qiáng)調(diào)，“他者”要在存在論的范疇之外加以思考，否則就不能得到真正的對(duì)待。在《別樣于存在》中，列維納斯開(kāi)始強(qiáng)調(diào)在主體自身內(nèi)部始終保持朝向“他者”的向度，即“親近”（proximity）他者。“對(duì)他人的親近呈現(xiàn)為一個(gè)事實(shí)，即他者不是單純地在空間上靠近我，或者像親人一樣親切，而是本質(zhì)上親近我，就我感到我自己——就我存在而言——對(duì)他負(fù)有責(zé)任”。［7］可見(jiàn)，自我與他人不僅是單純的面對(duì)面的關(guān)系，還是“使我感到我自己”的主體內(nèi)部關(guān)系，是“我”替代“他人”的倫理關(guān)系。列維納斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)，為他人的責(zé)任是發(fā)生在存在論之前的，“成為自己……就是去承受他者的苦難和失敗，甚至他者可能所有的對(duì)我的責(zé)任；成為自己，……這就是始終都有更多一層的責(zé)任，對(duì)他者的責(zé)任的責(zé)任?！保?］149－150這么看來(lái)，在列維納斯那里，主體存在之前已經(jīng)有責(zé)任了，即為他者的責(zé)任，因?yàn)橛羞@個(gè)責(zé)任，“我”才能成為“我”自己。責(zé)任就是超越主體，超越存在的。列維納斯由此一步一步地走出存在論，走向他者，走向責(zé)任，也走向倫理形而上學(xué)。

“他者”概念是列維納斯倫理形而上學(xué)的核心，在他的討論中我們注意到有他人和他者之分。事實(shí)上列維納斯的“他者”理論確實(shí)有層次上的不同，在書(shū)中主要體現(xiàn)在用“他者”大小寫(xiě)的用法以示區(qū)別。Davis曾經(jīng)指出過(guò)：“（小）他者（other）和（大）他者（Other）之間的區(qū)分……對(duì)于列維納斯的思想來(lái)說(shuō)是不可或缺的。前者也許可以被整合進(jìn)同一個(gè)（the same）之中，而后者卻絕對(duì)不可能；前者確證了總體性，而后者揭示的無(wú)限。”［9］小寫(xiě)的他者就可以理解為我們所說(shuō)的他人，他人的臉是他者呈現(xiàn)給自我的，大寫(xiě)的他者則是作為無(wú)限的“他者”，這似乎類(lèi)似于上帝，因?yàn)樵诹芯S納斯那里，這個(gè)大寫(xiě)的“他者”是在存在、主體之前就有的，和自我之間的關(guān)系在本質(zhì)上是極不對(duì)稱(chēng)的，我無(wú)法接近，是無(wú)限的。列維納斯這種理論傾向的目的在于建立一種不同于以往“同一性”前提之下的關(guān)系，一種新型的人和人之間的倫理關(guān)系。主體或自我不是這種關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，相反，在這種關(guān)系中，自我是被動(dòng)的、被迫的，“為他者的責(zé)任，先于自由，先于現(xiàn)場(chǎng)和代表，是比所有被動(dòng)性都更被動(dòng)的被動(dòng)性”［8］15在他看來(lái)，倫理關(guān)系并不是我主動(dòng)實(shí)施的一種道德選擇，而是我必須承擔(dān)的一份責(zé)任?！八摺崩碚撘膊⒎鞘且环N抽象的形而上學(xué)重建，而是對(duì)“同一性”的批判。這種批判主要表現(xiàn)為“他者”理論處理的是一種關(guān)系，“自我”和“他者”的關(guān)系，列維納斯稱(chēng)為“沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系”［6］80。在這里，自我和他者并不分享共同的基礎(chǔ)，可是兩者會(huì)發(fā)生遭遇，所以仍然在關(guān)系中，但是這種遭遇并不會(huì)改變他者的獨(dú)立性，他者并非是自我的另一個(gè)版本，他者是絕對(duì)的，因而又稱(chēng)“沒(méi)有關(guān)系”。正是因?yàn)檫@樣一種奇特的關(guān)系，客體相對(duì)于主體就具有了一種優(yōu)先性，即他者的絕對(duì)性。

三

德里達(dá)的《暴力形而上學(xué)》對(duì)列維納斯的思想提出挑戰(zhàn)和批評(píng)。在此文中他對(duì)列維納斯和柏拉圖、黑格爾、胡塞爾、海德格爾乃至整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系作了仔細(xì)的分析，揭示了列維納斯思想中隱含的困境和問(wèn)題。按照德里達(dá)的觀點(diǎn)，在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中，回歸希臘源頭、認(rèn)可同一性的思維占據(jù)統(tǒng)治地位是所有哲學(xué)家的共同意向，在這種情形下，列維納斯帶給我們另外一種思維方式，他不是求“同”而是求“異”的，他呼吁我們離開(kāi)存在論的背景，通向無(wú)限的“他者”。問(wèn)題在于，這個(gè)“他者”是否是非希臘的？非存在論的呢？列維納斯最大的問(wèn)題在于他對(duì)存在論的批評(píng)借用的正是傳統(tǒng)的存在論語(yǔ)言，他從根本上并未逃脫傳統(tǒng)。倫理作為個(gè)體關(guān)系，離不開(kāi)存在論解釋?zhuān)酱嬖诘摹八摺焙汀柏?zé)任”是無(wú)法理解的，倫理形而上學(xué)仍然需要存在論的背景作支撐。因?yàn)樾味蠈W(xué)就是關(guān)于存在者、是者、beings的，所以列維納斯的倫理形而上學(xué)并不能真正推翻存在論，走向他所想象的“異于存在”。

雖然德里達(dá)對(duì)列維納斯的“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”的思想一直持反對(duì)態(tài)度，始終認(rèn)為自己的哲學(xué)話語(yǔ)依然建立在存在論的范疇內(nèi)，雖然他本人并不愿意承認(rèn)他的思想后期有著一個(gè)倫理學(xué)和政治學(xué)的轉(zhuǎn)向，可事實(shí)上他的倫理政治的傾向是確實(shí)存在的，而這和列維納斯的“他者倫理學(xué)”也有著必然關(guān)系。列維納斯的“他者”概念影響到德里達(dá)的“延異”思想以及他政治哲學(xué)思想中對(duì)法律的解構(gòu)，友愛(ài)政治學(xué)的觀點(diǎn)，和對(duì)寬恕及正義的談?wù)摗?/p>

德里達(dá)“延異”概念的意圖是希望重置形而上學(xué)的基礎(chǔ)，把對(duì)世界上存在者的理解、語(yǔ)言、符號(hào)置于新的基礎(chǔ)上去理解。傳統(tǒng)形而上學(xué)的絕對(duì)的支點(diǎn)是“實(shí)體”（或“主體”），可是德里達(dá)希望找到“實(shí)體”之前的起源，這就是“延異”了。在他看來(lái)，“延異”是本原性的，“延異”能夠同時(shí)指涉其意義的全部配置，它是直接地和不可還原地多義的。只有它才知道自己，那么作為一切起因的不再是實(shí)體，而是延異，這是一種沒(méi)有主體的作用?！八砻饕粋€(gè)并非是運(yùn)作的運(yùn)作，這一運(yùn)作不能被設(shè)想為……或是主體作用于客體的行動(dòng)，或是以‘主動(dòng)者’或‘受動(dòng)者’的范疇為基礎(chǔ)的主體行動(dòng)”［10］58，也因?yàn)闆](méi)有主體，沒(méi)有主動(dòng)態(tài)和被動(dòng)態(tài)，所以和存在者完全無(wú)關(guān)，存在者不過(guò)是“延異”的效應(yīng)，一旦進(jìn)入效應(yīng)，才算進(jìn)入了存在者領(lǐng)域。如此細(xì)細(xì)分析可見(jiàn)“延異”也頗受到列維納斯的“他者”諸多影響。

雖然德里達(dá)早年反對(duì)列維納斯超越存在的看法，始終將自己的理論建立在“存在論”之內(nèi)，但是他晚年的思想明確介入到政治哲學(xué)領(lǐng)域中，究竟此時(shí)的他是否依然堅(jiān)持“存在論”的范疇，還是已然走到列維納斯的超越存在的范疇，目前仍然有待研究，但不可否認(rèn)的是，列維納斯的“絕對(duì)他者”概念是他晚年思想最直接的理論淵源，他在《馬克思的幽靈》一書(shū)中闡述了“共產(chǎn)主義”和馬克思的精神，提出“新國(guó)際”的概念?！坝撵`”其實(shí)指的就是“精神”，德里達(dá)反對(duì)將馬克思的精神實(shí)體化、教條化，堅(jiān)持它的異質(zhì)性、彌賽亞維度，“馬克思的幽靈”就像隨時(shí)都會(huì)到來(lái)但是一直還沒(méi)到來(lái)的彌賽亞，用德里達(dá)自己的話說(shuō)，就是“一種沒(méi)有宗教的彌賽亞，甚至是一種沒(méi)有彌賽亞的彌賽亞，一種正義的觀念和民主的觀念”［11］。而“新國(guó)際”提倡的人和人之間的聯(lián)合體就是一種被預(yù)設(shè)了的，不可解構(gòu)的正義的結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)具有無(wú)限的超越性，意味著我和“他者”的關(guān)系在于我希望他到來(lái)，他者以“他者”的身份到來(lái)，這正符合他所提倡的馬克思的精神。恰如列維納斯的“他者”是一種無(wú)限性和超越性一樣，德里達(dá)同樣認(rèn)為將到來(lái)的“他者”是某種不可預(yù)知的，存在于現(xiàn)有的存在中的，沒(méi)有“他者”，就沒(méi)有正義。正義就在于和“他者”的關(guān)系，而這種關(guān)系又存在于言說(shuō)和許諾中。

德里達(dá)的另外一本重要著作《友愛(ài)政治學(xué)》更是試圖通過(guò)列維納斯的他者倫理學(xué)進(jìn)入到對(duì)無(wú)限的他者政治之中，呼喚一種完全不同于整個(gè)西方傳統(tǒng)的新型友愛(ài)觀，通過(guò)對(duì)他者的呼喚，盼望“到來(lái)的民主”和“新國(guó)際”。在西方的傳統(tǒng)思想中，“友愛(ài)”偏重于倫理學(xué)范疇，德里達(dá)從“友愛(ài)”入手解構(gòu)政治，勢(shì)必深入到西方古老的政治倫理傳統(tǒng)之中。在他看來(lái)，西方傳統(tǒng)思想中，友愛(ài)比公正更加重要，是民主政治的根基。但是這種友愛(ài)—民主觀的結(jié)構(gòu)中包含了男性兄弟的平等關(guān)系、互惠互利關(guān)系、對(duì)他者的排斥（主動(dòng)的愛(ài)高于被動(dòng)的愛(ài)）、自我同一延續(xù)的希望（我自己的理想形象、他的另一個(gè)自我），表現(xiàn)出一種種族中心主義、男性中心主義等一系列排斥性和不平等的特征［12］。所以，這種友愛(ài)沒(méi)有尊重他者，沒(méi)有真正的自由，這樣的民主也并非真正的民主。而只有建立在對(duì)絕對(duì)他者尊重的基礎(chǔ)上才有可能是民主的，因?yàn)檎怯辛怂?，才有了自我的?guī)定，有了他者，才有了世界。但是“他者永遠(yuǎn)是絕對(duì)超越的。我不可能觸及他者。我不可能從內(nèi)部去理解他者?！保?］20所以只能從自身的內(nèi)在差異性出發(fā)，一旦自我考慮到了每個(gè)人自身特殊的內(nèi)在差異，就注意到了他者，也使得責(zé)任的存在獲得保證，正義的出現(xiàn)有了可能。

而德里達(dá)所呼喚的“到來(lái)的民主”也不是指未來(lái)民主，卻是一種承認(rèn)無(wú)限的異質(zhì)性，尊重?zé)o限的差異，承擔(dān)無(wú)限的責(zé)任的，這是基于本體論基礎(chǔ)上對(duì)他者的無(wú)限的責(zé)任，將列維納斯的倫理學(xué)中至高無(wú)上、神一樣的“他者”民主政治化的重要表現(xiàn)。

［1］德里達(dá).解構(gòu)與思想的未來(lái)［M］.夏可君，譯.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2006.

［2］E.Levinas.Existence and existents［M］.translatied by Alphonso Lingis.The Hague：Martinus Nijhoff，1978.

［3］列維納斯.上帝、死亡和時(shí)間［M］.余中先，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997.

［4］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，合譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006：173.

［5］E.Levinas.Time and the other［M］.translated by Richard A.Cohen.Pittsburgh：Duquesne University Press，1987：79.

［6］E.Levinas.Totality and infinity［M］.translated by Alphonso Lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，1969.

［7］E.Levinas.Ethics and infinity：conversations with Philippe Nemo［M］.translated by Richard A.Cohen.Pittsburgh：Duquesne University Press，1985：96.

［8］E.Levinas.Otherwise than Being or Beyond Essence［M］.translated by Alphonso lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，1998.

［9］Colin Davis，Levinas.An Introduction，Notre Dame［M］.Indiana ：University of Notre Dame Press，1996：43.

［10］德里達(dá).哲學(xué)的邊緣［M］.A·巴斯，譯.芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1982：58.

［11］德里達(dá).馬克思的幽靈［M］.何一，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999：85－86.

［12］尹樹(shù)廣.民主的倫理紐帶：關(guān)于德里達(dá)兩部政治哲學(xué)著作的嘗試性解讀［J］.馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2007（5）：41－47.