［美］邁克爾·斯洛特

（邁阿密大學(xué)哲學(xué)系，佛羅里達(dá)邁阿密248027）

認(rèn)識(shí)論的陰與陽

［美］邁克爾·斯洛特

（邁阿密大學(xué)哲學(xué)系，佛羅里達(dá)邁阿密248027）

［摘要］德性認(rèn)識(shí)論是最近幾年產(chǎn)生的一種新的認(rèn)識(shí)論研究方法，陰陽概念則可以幫助我們更好地理解德性認(rèn)識(shí)論中的核心問題，對德性認(rèn)識(shí)論而言至關(guān)重要。接受力和決斷力構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論的陰與陽，陰陽是共感證實(shí)和知覺證實(shí)的基礎(chǔ)，離開了陰陽以及陰陽必然具有的復(fù)雜關(guān)系，推理性的和非推理性的認(rèn)識(shí)論證實(shí)或知識(shí)就會(huì)變得無法理解。在心靈的運(yùn)轉(zhuǎn)過程中，認(rèn)識(shí)論王國作為一個(gè)整體，在更狹義的和更具體的不可分的陰陽關(guān)系上，其主要特征體現(xiàn)為陰中有陽、陽中有陰的陰陽關(guān)系。

［關(guān)鍵詞］德性認(rèn)識(shí)論；陰陽概念；接受力；決斷力

一

陰陽概念以何種方式幫助我們更好地理解認(rèn)識(shí)論中的核心問題和基本問題？為了弄清楚陰陽何以能應(yīng)用到哲學(xué)的核心區(qū)域，我們必須重點(diǎn)討論一下最近幾十年在知識(shí)論理論中變得尤為重要的一種特殊方法。西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論可以分為兩種基礎(chǔ)學(xué)派或研究方法：基礎(chǔ)主義（foundationalism）和融貫論（coherentism）。前者認(rèn)為我們對日常信念（或科學(xué)理論）的證實(shí)必須建立在某種基礎(chǔ)上；后者認(rèn)為我們的信念或判斷的一致性足以證實(shí)其自身，不管它們是否擁有或被給予了某種基礎(chǔ)。然而，最近一種新的、被稱為德性認(rèn)識(shí)論的研究方法已經(jīng)變得極具影響力，我在此將討論一種我認(rèn)為極富前景的德性認(rèn)識(shí)論。我將以陰陽為開端來展開我的討論。

可靠主義（Reliabilism）和責(zé)任主義（Responsibilism）這兩種人們最熟悉的德性認(rèn)識(shí)論難以用人類或個(gè)人語言解釋下面的問題：普通人乃至兒童對世界的信念如何能得到證實(shí)。但如果借用大衛(wèi)·休謨的道

德情感主義，我認(rèn)為我們能找到一種或多種路徑來證明人類可以相信源于感官的一切。休謨依靠先天的自然德性諸如仁慈論述道德和德性，前文所說的德性認(rèn)識(shí)論沒有注意到先天存在的認(rèn)識(shí)性德性，據(jù)它們所闡述的個(gè)體的認(rèn)識(shí)特征，個(gè)體的日常知覺信念或記憶信念只能依靠理性得到證實(shí)。我將會(huì)更具體地討論這些認(rèn)識(shí)性的個(gè)人德性，但我們的討論將首先要把陰陽引入認(rèn)識(shí)論的中心。

某些德性認(rèn)識(shí)論者已經(jīng)把開放的心靈視為德性認(rèn)知或認(rèn)識(shí)性格特征的典型體現(xiàn)。不過，這種類型的德性認(rèn)識(shí)論討論忽視了德性與共感（empathy）以及歷史上受忽視的接受力德性（virtue of receptivity）的緊密聯(lián)系。心靈開放的人比心靈封閉的人更加理性，這種人對他人觀念的接受就是認(rèn)識(shí)論意義的德性。不過，接受力（receptivity），作為一種德性，事實(shí)上承擔(dān)著更大的認(rèn)識(shí)論角色。開放的心靈要求我們能（通過共感）接受他人的不同意見，不過，即使那種德性不是先天的并且離不開培養(yǎng)或教導(dǎo)（這是一個(gè)有可能受到質(zhì)疑的假設(shè)），也可以相信，對常見的、無爭議的知覺信念進(jìn)行理性證明也離不開一種自然的先天接受能力。在某種程度上，就像我們大多數(shù)人所相信的那樣，我們對身體擁有的經(jīng)驗(yàn)信念都離不開知覺信念，那么，廣義的認(rèn)識(shí)論證明也要求具備并涉及接受型的自然/先天認(rèn)識(shí)論德性。

這種論證結(jié)論離不開實(shí)踐理性和認(rèn)識(shí)論理性之間的類比。比如，政治自由主義者常常告訴我們，我們應(yīng)該讓所有的信念、情感和各種關(guān)系接受批判性的理性審查或質(zhì)疑，我們應(yīng)該這么做，原因在于原則，而不是因?yàn)槲覀儽厝粫?huì)有（不同的）特殊理由去質(zhì)疑彼此的信念和情感等。但是，父親真會(huì)認(rèn)真地質(zhì)疑自己對孩子的愛嗎？即使基于某種特殊的理由，如關(guān)心對方過得好不好或是否大體上還過得去，朋友會(huì)質(zhì)疑彼此的關(guān)系嗎？自由主義者（或某些自由主義者）會(huì)說“會(huì)”，這樣，我理解他們的意思是：他們會(huì)說不這樣做就是理性的失敗，并且會(huì)顯示某個(gè)人在生活中的實(shí)踐理性要低于他（在理性上）能或應(yīng)該具有的理性。

我們在此難道不能改變這種局面嗎？因?yàn)槿狈μ囟ǖ牧钊私箲]的事件或事因就嚴(yán)肅認(rèn)真地質(zhì)疑友誼，難道我們不會(huì)認(rèn)為這是無理性或不可理喻嗎？或者說，想象一個(gè)認(rèn)真質(zhì)疑一切事物真實(shí)善惡的人。這樣一個(gè)懷疑論者將會(huì)認(rèn)認(rèn)真真地問他們是否要盡力避免疾病和疼痛，他們以一種認(rèn)真態(tài)度提問，以至上升到了一種嚴(yán)肅性的、非臨時(shí)性的個(gè)人態(tài)度，他們不會(huì)像受理性支配的人那樣避免提出這些問題?；谠瓌t認(rèn)認(rèn)真真地質(zhì)疑每一件事的人，沒有接受生活提供給他們的人生或本能以及情感中的一切。我想說的是，對這些事情進(jìn)行質(zhì)疑的非理性自身就是一種失敗，它不能連接一個(gè)人不會(huì)自動(dòng)或全方位質(zhì)疑的生命的元素或組成部分。缺乏接受力是一種實(shí)踐的惡（practical vice）或理性的惡（rational vice），我現(xiàn)在想作一個(gè)類比，缺乏知覺接受力會(huì)形成一種認(rèn)識(shí)論意義上的惡，并導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論理性的失敗。

很多事情都牽涉或涉及到與認(rèn)識(shí)論理性相似的實(shí)踐理性。我們可以區(qū)分下列兩類問題，第一類問題是純粹智力問題或哲學(xué)問題，僅限于在學(xué)術(shù)或教研層面探討，它關(guān)心的是生活中某個(gè)事物是否真的為善或值得被追求，第二類問題是嚴(yán)肅的個(gè)人問題，例如，隨著實(shí)踐動(dòng)機(jī)的減弱而引起的（至少在某種程度上被視為如此）非理性問題。我們可以在認(rèn)識(shí)論上作類似的區(qū)分。如果有人相信他們看見了一棵樹，但隨后走進(jìn)教室討論在哲學(xué)上是否有什么令人信服的理由使人對世界擁有某種信念，這不會(huì)破壞或削弱他們先前看見了一棵樹的信念。但是，如果認(rèn)識(shí)論懷疑主義者更深入、更個(gè)人化地認(rèn)真質(zhì)疑他們是否曾看見過或看過任何一棵樹，這會(huì)怎么樣呢？如果他們這樣做了，可以證明他們在認(rèn)識(shí)論意義上至少在某種程度上是非理性的，他們現(xiàn)在缺乏某種認(rèn)識(shí)論理性所應(yīng)該具有的信念。

這種結(jié)論有某種合理性的內(nèi)在吸引力，但不足以與實(shí)踐理性進(jìn)行類比。像虛無主義者對待一切價(jià)值那樣去行動(dòng)或思考，如果這種實(shí)踐上非理性的做法是對的或者說要在人類生活中得到認(rèn)真對待，那么，笛卡爾式的疑問必須在一個(gè)人的認(rèn)知生活中被非常認(rèn)真地對待，難道這種做法和想法不是認(rèn)識(shí)論上的非理性嗎？類似的情形還有很多。真正懷疑自身本能和情感價(jià)值的人，如果表現(xiàn)出缺乏接受力以及對被視為走向了日常實(shí)踐理性反面的自身生活（及其內(nèi)容）的信任，難道我們不能同樣說，在生活中基于笛卡爾而真正懷疑感官的人在認(rèn)識(shí)論意義上顯示了缺乏對自身感官的信任或?qū)?jīng)由感官而來的東西缺乏適度的接受？從笛卡爾的角度而言，懷疑感官不是什么不理性，但是，從更廣的視角而言，這種做法幾乎就像強(qiáng)迫癥一樣的確是一種蠢行。因此，通過顯示日常知覺信念與認(rèn)識(shí)論意義上的德性接受力（virtuous receptivity）之間的關(guān)聯(lián)，我們可以證實(shí)日常知覺信念的正當(dāng)性。

二

知覺（Perception）和知覺信念（perceptual belief）被證明是不可推理的。記憶信念（memory belief）也是如此。因此，問題是，德性認(rèn)識(shí)論主義者會(huì)怎么看待推理信念（inferential belief）。它們也會(huì)被接受力德性的術(shù)語證實(shí)嗎？肯定不會(huì)。但是，我認(rèn)為它們將被我們還未提及過的、如同接受力一樣天然的認(rèn)識(shí)論德性（epistemic virtue）所證實(shí)。我的討論將以描述歸納的本質(zhì)作為開端。

當(dāng)我們歸納概括或推斷下一個(gè)實(shí)例——下一頭奶牛會(huì)是黑色的——的時(shí)候，通常而言，這更關(guān)乎信念而非行動(dòng)或行為。但是，就像行為主義者20世紀(jì)早期給我的教導(dǎo)那樣，行動(dòng)和行為也能進(jìn)行概括。根據(jù)所謂“效果法則”，在特定的情境下，如果某種行動(dòng)或行為得到了回報(bào)，那么，當(dāng)類似的情境出現(xiàn)時(shí)，該行為今后重現(xiàn)的幾率要大于未受回報(bào)的行為。不管一個(gè)人是不是行為主義者，效果法則都有效，但我想說的是，源于枚舉歸納的信念，與源于基于前文類似行為的回報(bào)而產(chǎn)生的行為或行動(dòng)而來的信念，都是概括的實(shí)例。區(qū)別在于，那種概括不單單是一種智力概括或認(rèn)識(shí)論概括，而是以行動(dòng)和行為為基礎(chǔ)而進(jìn)行的概括。

注意，我在“概括”不包含普遍性的意義上使用這個(gè)詞匯。在下一個(gè)類似的場景中，如果行為很可能發(fā)生，那么受回報(bào)的行為就有了概括性?！凹榷ǖ膄＇s已經(jīng)成為了g”是被概括后的信念，即使某人只希望下一個(gè)f會(huì)成為g。但心理學(xué)家所談的行為概括方式和哲學(xué)家所談的歸納性概括方式之間有重要差異。行為被認(rèn)為有基于單一實(shí)例進(jìn)行概括的傾向：一朝被蛇咬，十年怕草繩。但哲學(xué)對枚舉歸納信念（enumerative inductive belief）①納爾遜·古德曼的歸納之謎通過藍(lán)綠悖論使休謨的歸納推理變得更復(fù)雜了。但我在討論陰陽的時(shí)候不打算涉及到古德曼歸納之謎，因?yàn)槲乙呀?jīng)在別的地方詳細(xì)論證過，如果運(yùn)用古德曼的歸納之謎進(jìn)行推理，將無法達(dá)到某種基本的智力條件（參考我即將出版的《情感主義德性認(rèn)識(shí)論》第三章）。在我看來，古德曼之謎并未對我們的歸納思考構(gòu)成什么大的挑戰(zhàn)。的討論則側(cè)重于通過實(shí)例的累加來進(jìn)行概括，并不會(huì)真正側(cè)重于討論單一的實(shí)例。我相信這種假說是在說，由單一實(shí)例而來的概括并不能像多數(shù)實(shí)例那樣有力地支持這種概括，例如，休謨對“恒常聯(lián)結(jié)（constant conjunction）”的堅(jiān)持就是我所說的一個(gè)著名的歷史例子。

然而，我認(rèn)為這種對“多數(shù)”的重視會(huì)使我們無法看見“單一”的認(rèn)識(shí)論力量。認(rèn)識(shí)到概括和行動(dòng)/行為之間的關(guān)聯(lián)，可以從實(shí)踐上使我們更愿意探討涉及到信念的類似可能性。對單一實(shí)例的概括可以支持那種概括，對那種概括以及同等其他事物的支持力度要大于我們的科學(xué)或認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所持有的看法。它可以幫助我們明白這點(diǎn)，只要我們基于對單一實(shí)例的觀察來考查某人行為的類似性而不做枚舉歸納推理：一個(gè)從未見過明火的孩子，觸摸火就會(huì)感到灼傷，但在這個(gè)基礎(chǔ)上不會(huì)怕火，也不會(huì)今后不再觸摸火。這或許讓人覺得奇怪，如果這個(gè)孩子開口以休謨的口吻說話，單一的實(shí)例如何壓根兒不會(huì)明明白白地表明火的常見形態(tài)，也不會(huì)表明下一次見到的火會(huì)是什么樣子，這或許會(huì)讓人覺得奇怪，而我們也會(huì)認(rèn)為這里面出了較為嚴(yán)重的問題?；鸬膯我粚?shí)例可以使人相信火是危險(xiǎn)的，也會(huì)使人避免今后碰觸它，相信已有的實(shí)例不會(huì)給人提供強(qiáng)烈的理由使人今后避免碰觸火或某種特殊的火并使人據(jù)此而行動(dòng)，這不是理性的態(tài)度。

那么，我所說的是，堅(jiān)持把恒常聯(lián)結(jié)視為歸納推理或概括的必要基礎(chǔ)，這種做法是錯(cuò)誤的。如果有人不能或不愿意及時(shí)作這樣的概括推理，我認(rèn)為就會(huì)以一種不合理的方式表明他在認(rèn)識(shí)論上的優(yōu)柔寡斷。任何一個(gè)這么優(yōu)柔寡斷的人，都有點(diǎn)兒像受強(qiáng)迫癥困擾的人一樣，雖然已經(jīng)鎖了門并離開了房間，但卻要再返回來看看門是否真地鎖好了。另一方面，在證據(jù)會(huì)導(dǎo)致相反結(jié)論或難以使人從整體上進(jìn)行把握的情形下拒絕作出概括并不是什么神經(jīng)質(zhì)或非理性，相反與我這里所談的一切完全一致。

如果有時(shí)間，我會(huì)給你們解釋一下，注意到認(rèn)識(shí)論中猶豫不決的惡行以及推理性的決斷德性何以能幫助我們回答休謨有關(guān)枚舉歸納法的疑問。不過，在這點(diǎn)上，我認(rèn)為對我而言更重要的是要給你們說明白，我所說的歸納決斷也可以較好地用于反繹推理（abductive inference）。弗朗西斯·培根和卡爾·波普爾等人已經(jīng)公開譴責(zé)過科學(xué)家跳躍到理論結(jié)論的傾向，這導(dǎo)致有些科學(xué)哲學(xué)家作出了發(fā)現(xiàn)語境（the context of discovery）和證實(shí)語境（the context of justification）之間的區(qū)分，認(rèn)為當(dāng)科學(xué)家迅速得出他們的結(jié)論時(shí)，其他人（或他們自己）在認(rèn)識(shí)論上仍有責(zé)任來確證科學(xué)家們草率得出的或許極為有用的結(jié)論。但在我看

來，后面這些人幾乎是在以一種不敬的方式對科學(xué)家們進(jìn)行猜測。我認(rèn)為，對于獲得了新的、原創(chuàng)性理論的科學(xué)家們而言，當(dāng)他們毫不猶豫地選擇那些理論的時(shí)候，他們以一種典型的方式顯示了他們自己在認(rèn)識(shí)論上具有決斷性的德性。

愛因斯坦提出廣義相對論時(shí)，正在同數(shù)學(xué)家大衛(wèi)·希爾伯特競爭，不過，在某種同樣復(fù)雜的類似理論或許很快或最終可以被發(fā)現(xiàn)或發(fā)明出來并同樣獲得相關(guān)物理現(xiàn)象支持的情況下，愛因斯坦毫不猶豫地接受了廣義相對論。毋寧說，（我可以這樣說嗎？）愛因斯坦對他的結(jié)論具有決斷力。廣義而言，我認(rèn)為這種說法是有道理的：科學(xué)家們無須徘徊等待出現(xiàn)其他理論來證實(shí)他們所發(fā)現(xiàn)的結(jié)論可以受人接受或贊成。因此，下面的問題是，我們剛才所說的這一切何以或是否和陰陽有關(guān)。

我希望，這個(gè)問題的答案在你們看來是顯而易見的。如果接受力（receptivity）是認(rèn)識(shí)論和信念論證中的陰，那么，認(rèn)識(shí)論決斷力似乎以一種最明晰的方式展現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論王國中的陽。當(dāng)科學(xué)家在等待增加更多實(shí)例或證據(jù)或?qū)α⒗碚撝熬屯普摮隽艘延欣碚摶蚪Y(jié)論時(shí)，他們對局面會(huì)擁有猶豫不決、優(yōu)柔寡斷的思想家不能擁有的控制力。猶豫不決的思想家實(shí)際上顯示了一種認(rèn)識(shí)論上的軟弱，我在第一部分講座中已經(jīng)指明了作為理性控制力的陽與各種各樣的個(gè)人力量之間的關(guān)聯(lián)。因此，陰陽以一種根本性的方式在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)得到了例證。陰，作為接受力，是理性證明基礎(chǔ)的非推理性知覺和記憶信念的根本；陽，作為決斷力，是各種理性證明推理的根本。

現(xiàn)在，對哲學(xué)家而言，自然而然會(huì)認(rèn)為我在這里所說的陰陽會(huì)以一系列認(rèn)識(shí)論順序來運(yùn)行，知覺和記憶以陰的方式提供信念，以此為基礎(chǔ)，信念以陽的方式進(jìn)行概括或理論總結(jié)。我毫不懷疑這種圖景的真理性，它甚至可以支持奎因有關(guān)信念的觀點(diǎn)。但奎因的觀點(diǎn)（根據(jù)這種觀點(diǎn)，我們的直覺信念和理論信念會(huì)共同面對“經(jīng)驗(yàn)的裁決”）至少表明，在從各種復(fù)雜事務(wù)獲得知識(shí)的現(xiàn)實(shí)過程中，推理和非推理的信念是緊密相連的，科學(xué)和日常生活均如此。在人類的學(xué)習(xí)過程中，這些因素相互交織，甚至可以在某種意義上相互滲透。因此，陰陽可以同時(shí)出現(xiàn)于各種學(xué)習(xí)過程中，也可以出現(xiàn)于學(xué)習(xí)所構(gòu)建的知識(shí)或信息結(jié)構(gòu)中。但這種看待事物的方式把陰陽在概念上分離開了。如果獲取推理信念不同于獲取非推理信念，那么，我們在這里所說的有關(guān)陰陽的一切指的就是陽與推理緊密不分或者說構(gòu)成了它的基礎(chǔ)，而陰就與非推理信念獲取緊密不分或者說構(gòu)成了它的基礎(chǔ)，我們就用不著指明它們在認(rèn)識(shí)論中會(huì)像在倫理學(xué)（我們已經(jīng)論證過了）中那樣緊密相連。

在倫理學(xué)中，我們知道陰陽元素根本上是不可分的概念。撇開受共感推動(dòng)的助人動(dòng)機(jī)（empathicallygenerated motivation to help others），撇開同一個(gè)實(shí)例的共感（受陰支配的接受）和動(dòng)機(jī)（受陽支配的行為和掌控），不會(huì)有同情（compassion）、仁慈（benevolence）或關(guān)愛（caring），也不會(huì)有情感主義者所說的道德善。我們在認(rèn)識(shí)論中會(huì)不會(huì)發(fā)現(xiàn)任何類似之處？較之倫理學(xué)中的陰陽，認(rèn)識(shí)論王國中陰陽彼此的聯(lián)系會(huì)不會(huì)更松散，更隨意？在下面的講座內(nèi)容中，我就這個(gè)問題將要展現(xiàn)給大家的答案是：不會(huì)！

三

我想從決斷力（decisiveness）而不是接受力開始。關(guān)于決斷力，首先要注意，推理自身所蘊(yùn)含的決斷力具有意欲以毫不猶豫或毫不遲疑的方式作出推理的特征，它對詹姆斯著名說法做了些許改變，我們稱之為心靈的起航和棲息（mental take-offs and perchings），它可以應(yīng)用于歸納推理和反繹推理，甚至還可以應(yīng)用于演繹推理，不過我在此不打算對演繹推理有過多的解釋。推理就是用一物處理另一物。推理必須以已接受的材料為基礎(chǔ)，在作出推理時(shí)，人們必須要接受某種前提。在推理的過程中，必須既要有一種預(yù)先存在的棲息點(diǎn)，也必須要有從那個(gè)棲息點(diǎn)的起飛或起航。與此相對，對一切持懷疑態(tài)度的人不會(huì)具有足夠的接受力去獲取歸納推理或反繹推理的材料，而在推理過程中猶豫不決的人雖然會(huì)接受一定的材料但卻缺乏處理材料的決斷力（指認(rèn)識(shí)論意義上的即使性）。推理，必然有一種向著某個(gè)特定的棲息點(diǎn)起航的結(jié)構(gòu)，而這就意味著它必然會(huì)為接受力和決斷力留出空間，也為陰陽留出空間①然而，決斷力并非具有百分之百的絕對性。一個(gè)人可以毫不猶豫地作出推理卻突然發(fā)現(xiàn)這種推理會(huì)把人引向一種完全無法接受。

必須要有接受力，因?yàn)檎５耐评恚ㄎ疫@里不包括演繹推理和反繹推理）必須從已為人所接受的某種前提開始，它既不會(huì)受到質(zhì)疑，也不會(huì)受到懷疑。因此，沒有接受力，就必然不會(huì)有（理性）推理的過程。

但是，推理的過程，既可以猶猶豫豫地進(jìn)行，也可以帶著決斷力來進(jìn)行，作出推理的人僅僅只有在后面一種情形中才具有認(rèn)識(shí)論意義上的德性，并完全具有認(rèn)識(shí)論意義上的理性。當(dāng)然，如果推理符合認(rèn)識(shí)德性，它還需要展示出主動(dòng)的針對性或控制力。當(dāng)我們接受知覺信念或記憶信念（不過我們在下文討論接受力的時(shí)候?qū)⑾@種意義上的差異）的時(shí)候，在作出隱形推理的過程中存在著一種主動(dòng)性。因此，推理的過程證明了陽的主動(dòng)性（activeness）和直接性（directedness），當(dāng)然，當(dāng)推理開始時(shí)，它也會(huì)證明決斷力的屬性或?yàn)橹於ɑA(chǔ)。較之遲疑不決或猶猶豫豫，這種意義或?qū)用嫔狭⒓窗l(fā)生的一切似乎很有力，因此，決斷性的推理以這種方式，通過力量的概念，進(jìn)一步證明了主動(dòng)和直接的理性控制中所包含的陽的一面。從推理的目標(biāo)出發(fā)，控制的行為也會(huì)進(jìn)入推理圖景之中。推理不僅僅是一種主動(dòng)性的或乃至決斷性的智性飛鏢（a kind of active or even decisive intellectual scattershot），相反，為了使推理順著特定的方向運(yùn)動(dòng)，它也要被視為陽，從而展現(xiàn)推理過程中受理性控制的一面。

然而，我們已經(jīng)知道，認(rèn)識(shí)論德性中與推理過程有關(guān)的認(rèn)識(shí)論決斷力不僅僅是陽，而且必然會(huì)把陽性因素/元素的德性與陰性因素/元素的德性結(jié)合起來。認(rèn)識(shí)論的證明不會(huì)簡單分為陰和陽，相反，至少在具體的實(shí)例中，會(huì)涉及到與陰的德性內(nèi)在緊密相連的陽的德性。沒有對你所接受的東西的認(rèn)識(shí)，你不可能在推理上具有決斷力。不過，現(xiàn)在是時(shí)候可以集中討論知覺和記憶中非推理信念構(gòu)造（non-inferential belief-formation）所必須的接受力了。

四

不過，為了盡可能說清楚接受力與陰陽的關(guān)系，我不得不避免直奔主題。避開直接討論接受力，我要首先和你們討論一下我先前未曾重點(diǎn)討論過的另一種天然的/天生的認(rèn)識(shí)論德性，即好奇心的德性，如果你們愿意，也可以稱為探求心的德性。

當(dāng)前，除了我之外，德性認(rèn)識(shí)論主義者的確經(jīng)常談?wù)摵闷嫘?，只是這其中有一種不在乎或否認(rèn)其德性身份的傾向。在我看來，這是不對的。的確存在著可以被稱為懶散的好奇心之類的東西，但這種好奇心中也存在著對我們正確地稱之為德性的各種特性的放大或扭曲，因此，我們可以毫不猶豫地把好奇心視為一種認(rèn)識(shí)論德性。為了用好奇心這種認(rèn)識(shí)論德性來證明認(rèn)識(shí)論接受力的陰陽特性，我們現(xiàn)在要對前文所說過的東西再說一遍。好奇心涉及發(fā)現(xiàn)真理（以及發(fā)現(xiàn)世界）時(shí)的主動(dòng)性指向，不過，好奇心或探求心的這一面表明它擁有陽的一面，我現(xiàn)在需要對你們說明，探求心的陽性品質(zhì)也會(huì)出現(xiàn)在通過記憶和知覺構(gòu)建（and not spitting out）信念的接受力之中。然而，為了充分闡述這個(gè)觀點(diǎn)，我需要講的是一些人類的基本欲望，而不是好奇心。好奇心是非常廣闊的人類動(dòng)機(jī)模式中的一部分，一旦我們對這個(gè)模式了解得越來越清楚，我們就越能發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)論接受力與心靈主動(dòng)性的、有指向的、目的性的陽性品質(zhì)必然具有的關(guān)系。

在20世紀(jì)40年代，心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛發(fā)展了認(rèn)識(shí)人類個(gè)性的方法，這種方法有別于當(dāng)時(shí)在心理學(xué)領(lǐng)域處支配地位的弗洛伊德主義和行為主義，并在一定程度上勾勒出一條位于這兩種理論之間的中間道路。馬斯洛認(rèn)為，人類對愛的需要以及對獲取他人尊敬的需要是一種不以更原始的動(dòng)力或類似于性和食物的“食色需要”為基礎(chǔ)的基本本能。這樣，過了一段時(shí)間之后，心理學(xué)家R.W.懷特論證說，人類的好奇心以及獲取技能或能力的欲望也具有同樣的地位。例如，在好奇心的例子中，盡管在進(jìn)化論術(shù)語看來好奇心顯然服務(wù)于生存的需要，然而有證據(jù)表明，各種動(dòng)物/哺乳動(dòng)物在滿足了生存或覓食需要之后卻依然繼續(xù)保持著好奇心。只需要看看孩子如何受好奇心驅(qū)使而全面了解其生活的環(huán)境，并注意到那種獲取技能/能力的欲望何以在人類心理深處靜靜運(yùn)行就足夠了。

但是，所有這些本能/欲望/需要都有懷特和馬斯洛從來沒有指出過的共同特點(diǎn)。他們都把自我之外的東西——要么是我們周圍世界的他人，要么是他物——視為內(nèi)在的重要之物。真正的好奇心把它自身視為認(rèn)識(shí)某個(gè)事物時(shí)的重要之物，過去，當(dāng)人們努力去登馬特洪峰①譯者注：馬特洪峰是阿爾卑斯山脈最為人所知的山脈，位置在瑞士與意大利之間的邊境，接近瑞士小鎮(zhèn)策馬特（Zermatt）和意大利小鎮(zhèn)Breuil-Cervinia。馬特洪峰的名稱的由來是德語Matt（解作山谷、草地）和horn（山峰呈錐狀像一只角）。的時(shí)候，他們對此給出的理由是“因?yàn)樗谀抢铩薄Ｍ苿?dòng)他們費(fèi)盡心力去登山的欲望不是為了獲取金錢，很多時(shí)候甚至也不是為了獲取名譽(yù)。毋寧說，他們把這座山視為一個(gè)挑戰(zhàn)，它對他們獲取能力或技能的自身欲望而言有一種內(nèi)在的重要性。

即使對名譽(yù)或聲望的欲望也表明，我們把內(nèi)在的重要性置于了外在于我們的東西之上，在這個(gè)例子中，內(nèi)在的重要性被置于了他人之上。馬斯洛的愛和尊敬的欲望/需要也可以這樣解釋。不過，一旦我們認(rèn)識(shí)了這點(diǎn)，我們就會(huì)明白，利他性的動(dòng)機(jī)/感覺，比如指向他人的同情和愛，也表明我們會(huì)把外在于我們的東西視為我們生命中具有內(nèi)在重要性的東西。

我們賦予外在于我們的東西以重要性，表明我們的情感和這些東西有關(guān)。把內(nèi)在重要性置于登馬特洪峰的人并不會(huì)僅僅喜歡成功地登上那座山，他們在乎的是登山本身。在他們真正登上那座山之前，他們會(huì)熱衷于這樣做，而如果他們做成功了，他們會(huì)對自己能登上那座山感到高興，當(dāng)然，如果沒有做成功，他們就會(huì)對自己的失敗感到失望，甚至沮喪。相同的觀點(diǎn)可以用于我剛才討論過的其他欲望。如果你愛一個(gè)人，倘若不能和他一起共度時(shí)光你就會(huì)感到失望，倘若他殘疾了或患了致命的惡疾你就會(huì)感到痛苦。如果對你而言被愛（通常意義上的被愛或者說被一個(gè)確定的人愛）很重要，那么得到了這份愛你就會(huì)感到高興，要是沒有得到這份愛你最終至少會(huì)感到沮喪。我剛才討論過的本能/欲望并不是人類僅有的兩種本能/欲望。至少還有其他的人類動(dòng)機(jī)對我們而言是基礎(chǔ)性的，不過，它們的地位受到了懷特和馬斯洛以及其他心理學(xué)家的忽視，我們應(yīng)該要把它們綜合起來，倘若我們要完全理解知覺信念和記憶信念習(xí)得背后的德性認(rèn)識(shí)論接受力的陰陽基礎(chǔ)的話，我們就應(yīng)該把它們綜合（你們最終將會(huì)明白其中的原因）起來進(jìn)行思考。

這種動(dòng)機(jī)中的第一種被證明非常原始、非?；A(chǔ)——親近的欲望或與他人共處的欲望。盡管這種欲望被假定誕生于為了適應(yīng)進(jìn)化的目的，但當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)沒有他人（或某個(gè)特定的人）的陪伴就難以長久獨(dú)處時(shí)，這種解釋對他們而言簡直是天方夜譚?，F(xiàn)在，讓我進(jìn)一步談?wù)劻硪环N可以賦予外在于自身的某物、某人以內(nèi)在重要性的欲望/本能——為人所熟悉的模仿的欲望。我們所有人都知道，嬰兒會(huì)模仿周圍成人的動(dòng)作和聲音，這種模仿——隨著對象越來越復(fù)雜或困難——伴隨著人類生活的全部過程。但這種欲望，像其他欲望一樣，有一種經(jīng)常受到忽略的維度，并最終會(huì)顯現(xiàn)出同我們將要說起的接受力的陰陽的密切關(guān)系。

在《人性論》的著名章節(jié)“論名譽(yù)之愛”中，休謨偶爾描述過人們通過共感（他說的是“同情”）以一種機(jī)械的方式（他人“滲透”進(jìn)我們自身的感覺）吸收他人觀點(diǎn)和態(tài)度的過程。但他也說過，我們會(huì)“吸收”他人的態(tài)度和觀點(diǎn)，這表明，共感的過程和他們顯現(xiàn)出的接受力對他們而言擁有主動(dòng)的、有目的的陽性一面。另外，盡管共感涉及到一種非自我意識(shí)（non-self-conscious），但它關(guān)系到對我們所共感的人進(jìn)行有意的模仿。模仿的基本本能不僅能通過臨摹行為模式而得到展現(xiàn)，而且能通過臨摹心靈或心理狀態(tài)而得到表達(dá)。當(dāng)我們同情的時(shí)候，我們經(jīng)常或常常會(huì)模仿我們所共感的人的心理狀態(tài)，通過把共感置于模仿的本能之下，我們會(huì)清楚地明白，接受性地對他人表示共感，就是說我們（雖沒有自我意識(shí)，但卻在某種意義上是有目的的）很在意這樣做。受這種動(dòng)機(jī)支配的這種做法就是接受力的組成部分和構(gòu)成元素，它意味著，共感是陰陽的所在地，而這種形式的接受力與模仿性地吸收他人心理狀態(tài)的情感要求有關(guān)。

下面考察一下共感何以在認(rèn)識(shí)論上對我們很重要。心理學(xué)家通常會(huì)相信，共感使我們更直接地了解他人的想法，并常常使我們有可能比其他方式更準(zhǔn)確地了解他人（例如，對他們心靈中發(fā)生的一切進(jìn)行理論概括）。共感何以導(dǎo)致這種事情的發(fā)生，心理學(xué)文獻(xiàn)對它進(jìn)行了各種各樣的心理學(xué)解釋。但是，心理學(xué)家和哲學(xué)家都完全忽視了（我在此所說的）共感在認(rèn)識(shí)論中具有同等重要的作用，共感能告訴我們的東西不僅關(guān)乎他人心靈中發(fā)生的一切，而且關(guān)乎他人心靈對周圍世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。如果我的父母愛梯利阿姨，或者說他們怕蛇，通過共感，我會(huì)吸收這種態(tài)度，而我這么做不僅僅是為了獲取有關(guān)我的父母的知識(shí)或信念，而且是為了在世界上學(xué)習(xí)某種東西。這樣，如果我的父母認(rèn)識(shí)到了蛇的危險(xiǎn)性或梯利阿姨的可靠性，我對他們的共感就會(huì)幫助我學(xué)習(xí)到蛇的危險(xiǎn)性和梯利阿姨的可靠性，這些事實(shí)與我所共感的心靈無關(guān)，但卻通過我與這些心靈的共感而在認(rèn)識(shí)論上傳遞給了我。這就和我們所說的對這個(gè)世界獲取知覺信念過程中的接受力有關(guān)了，因?yàn)檫@兩種情形——共感和知覺——至少以一種令人驚異的方式顯示出了重要的相似性。

共感和感官知覺都是非推理性的，它們所提供的證明無須具有推理基礎(chǔ)，在某種意義上是直接的或即時(shí)的基礎(chǔ)。我們知道，處于共感中的人會(huì)接受某個(gè)特定的人的觀點(diǎn)、習(xí)慣或熱情。受女兒集郵熱情感染

的父親也會(huì)熱心地接受集郵的興趣，即使父親自己的自我意識(shí)并不知道集郵的目的何在。同樣的事情也會(huì)發(fā)生在孩子身上，比如我自己，我會(huì)接受我父母對溫斯頓·丘吉爾的愛。這種共感的過程——我差不多要稱之為行動(dòng)——是模仿的實(shí)例，我們?nèi)祟悤?huì)受本能驅(qū)使去進(jìn)行模仿，因此，我們可以解釋為什么接受性的共感過程也擁有一種主動(dòng)的、受動(dòng)機(jī)支配的、控制性的陽性一面。那種主動(dòng)性的、受支配的、控制性的一面來自共感的動(dòng)機(jī)面或情感面，這種事實(shí)，就像其他形式的模仿一樣，展現(xiàn)了吸收某種事物的渴望。因此，共感性的接受力清楚地展現(xiàn)了陰陽結(jié)構(gòu)。

如果我們能名正言順地把那種接受力和人的探求心結(jié)合起來，我們在考察接受力的時(shí)候就可以把上述類似的東西用于證實(shí)知覺信念。在把知覺（和記憶）信念的理性證實(shí)與接受力的認(rèn)識(shí)論德性聯(lián)系起來時(shí)，我們會(huì)對這種接受力的消極面感到極為焦慮，一旦我們發(fā)現(xiàn)自己擁有某種知覺信念后，我們會(huì)傾向于把它們列入懷疑主義的哲學(xué)形式之中。不過，我們知道，接受力常常也會(huì)有一種渴望——準(zhǔn)備吸收某種東西，我們已經(jīng)明白共感式的接受力為何會(huì)渴望模仿性地吸收他人的心理狀態(tài)，我們需要考察一下，與吸收并保持知覺有關(guān)的那種接受力是否有可能也會(huì)涉及到下面這種渴望——渴望了解他人當(dāng)時(shí)所處的環(huán)境，這種環(huán)境能以一種最重要或最典型的方式展現(xiàn)我們最基本的好奇心。如果你的知覺接受力和好奇心以這種方式緊密相連，那么，作為知覺存在物，我們就會(huì)把一種內(nèi)在的重要性置于外物之上，就像一個(gè)人對古代歷史遺跡感興趣就會(huì)關(guān)注他想知道的東西（如古希臘和古羅馬）一樣。這樣，知覺就會(huì)成為同好奇、對愛和尊敬的需要，以及對能力的掌握有關(guān)的模式的一個(gè)組成部分。在這些實(shí)例中，我們希望把我們自身之外的重要事物吸收進(jìn)我們的生命之中。這就意味著，如果知覺接受力可以和好奇心（它重視發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)所處的環(huán)境中的事物）聯(lián)系起來，作為知覺者，我們就會(huì)吸收并希望吸收離我們最近的環(huán)境中的事物。當(dāng)然，這正是我們經(jīng)常對一個(gè)正在環(huán)顧四周的人的描述：他們正在吸收著離他們最近的環(huán)境中的一切。

我們有時(shí)候也想知道離我們最近的環(huán)境中發(fā)生的一切，因?yàn)檫@可以幫助我們實(shí)現(xiàn)某種先在的實(shí)踐目的（就像抓住一條魚一樣）。但是，我們的知覺好奇心的運(yùn)行更為根本，因?yàn)樗谀撤N程度同這種特定的目的無關(guān)。我們常常更喜歡聽聽我們周圍發(fā)生的一切聲音，而不會(huì)僅僅局限于聽到個(gè)別聲音，當(dāng)你進(jìn)行思考這種“聽”的例子的時(shí)候，它就構(gòu)成了某種形式的好奇心或探求心，即了解周圍環(huán)境的本能欲望。與此類似，我們經(jīng)常會(huì)把視力聚焦或定格于我們周圍的物體，這就是我們所做的事情，它不會(huì)僅僅只限于發(fā)生在我們身上的事情，而這種主動(dòng)的、行動(dòng)的特征再次無可爭議地成為我們想要了解周圍環(huán)境或環(huán)境中的某個(gè)特定對象的那種內(nèi)在欲望的表達(dá)方式或例證（我們聚焦視力的時(shí)候并不會(huì)有意識(shí)地知道我們的焦點(diǎn)在那里，然而，聚焦就是我們所做的事情）。如果我們不聚焦，我們就無法獲取經(jīng)驗(yàn)，我們也無法吸收我們通常所吸收的特定的知覺信念，因此，我要說的是，對日常知覺信念的吸收，不僅僅是消極的接受，而且更加積極地調(diào)動(dòng)了我們的內(nèi)在欲望來認(rèn)識(shí)世界，這是一種對周圍事物的基本接受力。

這說明，通過共感模仿性地吸收我們所說的一切與通過知覺吸收有關(guān)世界的信念，二者之間有著極大的相似性。盡管因情形的不同而不同，但它們都是一種積極的本能或基本的欲望，共感以內(nèi)在欲望為基礎(chǔ)來模仿并吸收事物，與此略有不同，知覺以內(nèi)在欲望為基礎(chǔ)來學(xué)習(xí)并了解事物的吸收。知覺和共感都和我們所說過的下面這種欲望很相似——獲取某種技能或能力的欲望。因?yàn)橐恍南胍郎像R特洪峰的登山者也會(huì)把外在于自身的某種東西吸收進(jìn)他們的生命之中。這樣，這三種現(xiàn)象都把內(nèi)在的重要性置于外物之上，因此，就此而言，它們都類似于對愛的需要、對尊敬的需要，以及諸如同情和愛的利他動(dòng)機(jī)或感覺。

那么，在我看來，在積極的層面，知覺天然具有的德性的認(rèn)識(shí)論接受力，證明或顯現(xiàn)了好奇心天然具有的認(rèn)識(shí)論德性，并更有力地論證了人類對發(fā)生在身外的一切具有一種內(nèi)在的關(guān)注力（也就是說，這種關(guān)注不是作為工具而存在，而是為了人類自身的快樂，盡管這些東西可以給我們帶來快樂）。因此，知覺可以被視為好奇心本能的更普遍的表現(xiàn)形式，它借助于感官并聚焦于特定某個(gè)人周圍的環(huán)境而發(fā)生作用。作為知覺者，我們以共感者吸取或吸收世界的方式吸取或吸收我們周圍的一切。在這兩種情形中，如果他們買進(jìn)了我為你定制的一幅畫，那么我們所做的一切都是帶有目的性的，盡管做這件事的人不會(huì)通過自我意識(shí)而意識(shí)到自己所做的一切。共感性的接受力是一種渴望，它渴望吸收包含了這種接受力的動(dòng)

機(jī)因素和情感因素的一切。如果知覺接受力表達(dá)了一種特定形式的好奇心，即了解周圍世界的渴望，那么，它也會(huì)體現(xiàn)動(dòng)機(jī)與情感，因此，就像共感中的接受力一樣，它必然會(huì)有陽的一面（經(jīng)驗(yàn)推理擁有知覺基礎(chǔ)，也會(huì)顯示認(rèn)識(shí)世界的好奇心所具有的陽的情感特性，或者說會(huì)以之為前提。）

不過，可以說得更具體一些。我們的知覺好奇心，我們對周圍新事物的渴望使我們在信念上“抓住了”感官告訴我們的一切，認(rèn)識(shí)論上的德性的知覺接受力接受了感官告訴我們的一切，這也是一種德性的認(rèn)識(shí)論上的陽性決斷力（就像我們剛才所看見的那樣，作為決斷力德性的陽性推理以作為接受力德性的陰性接受力為背景而展開）①我們的視力不僅會(huì)知覺到模糊的顏色與外形，而且具有聚焦的能力，這是一種認(rèn)識(shí)論和知覺決斷力。為了學(xué)習(xí)的需要，我們想要了解我們的環(huán)境，視力的聚焦必不可少，我們通常還需要集中注意力聆聽周圍的聲音，不僅是為了了解聲音的來源，而且是為了認(rèn)識(shí)環(huán)境，這也可以被視為知覺或認(rèn)識(shí)決斷力的一個(gè)組成部分。。

不僅如此，如果我們以這種思路解釋知覺和作為認(rèn)識(shí)論德性的知覺接受力，我們就把它當(dāng)作了人類在極廣闊的領(lǐng)域內(nèi)用于吸收知識(shí)的普遍模式中的一個(gè)實(shí)例，在這種情形中，一切都支持我剛才給你們講述的對知覺的認(rèn)識(shí)論描述。那種理論描述允許陽可以同樣地用于或出現(xiàn)于接受性德性的知覺證明，我在接受性的共感過程（該過程可以使我們?yōu)橛嘘P(guān)他人的信念以及他人所了解到的世界的信念提供證明）中已經(jīng)對此進(jìn)行過論述。

我已經(jīng)論述過我們吸收知覺信念的接受以及我們對這種信念常見態(tài)度的接受，這種接受力在認(rèn)識(shí)論上是一種德性，并可以幫助我們用認(rèn)識(shí)論術(shù)語證實(shí)這種信念，因?yàn)楣哺酗@示了一種接受力，并給予我們某種理由使我們最大限度地相信，通過共感所獲得的信念——不管是對我們表達(dá)共感的人還是對那些個(gè)體所學(xué)習(xí)到的自身身外世界的一切——可以根據(jù)它們所展示出來的認(rèn)識(shí)論接受力的基礎(chǔ)而得到證實(shí)。因此，知覺證明能充當(dāng)對我們通過共感所學(xué)習(xí)到的一切予以認(rèn)識(shí)論證明的模版，但是，這種哲學(xué)影響力也可以以相反的方向發(fā)生作用。我們所了解的渴望、共感的目的性，以及共感對模仿本能的證明方式，都暗示了類似于感官知覺的觀點(diǎn)，尤其暗示出，作為知覺存在物，我們渴望知道并吸收我們周圍的世界（在這種動(dòng)機(jī)影響下以這種方式獲得的信念將不會(huì)輕易被人拋棄，這是不足為奇的。知覺接受力的積極面可以幫助解釋我所說的有關(guān)它的消極面。在這種思路下，人們或許會(huì)說，笛卡爾的懷疑主義體現(xiàn)了對人類天然的、深層的、作為認(rèn)識(shí)論的德性的人類好奇心的不敬）。因此，我們有關(guān)共感的研究可以以類似的方式幫助我們理解知覺。

在此，我們的敘述必然會(huì)導(dǎo)致這種結(jié)果：知覺接受力通過并同了解世界的好奇心和欲望一起發(fā)生作用，如果那種知覺信念可以用它們所展示的接受力的術(shù)語來證明，這就意味著，對世界的好奇心以及在它的幫助下理解世界的渴望都會(huì)使得被視為接受過程的知覺過程成為那種證明的組成部分和構(gòu)成元素。這就是我們在那些更普遍的、早先提到過的德性（這些德性也以這種方式看待好奇心或探求心）之外把好奇心或探求心視為一種認(rèn)識(shí)論德性的原因，好奇心是一種德性，因?yàn)樗３?huì)幫助我們——或致力于幫助我們——獲取知識(shí)和有關(guān)世界的理性信念，它在知覺中扮演著更具體、更有價(jià)值的認(rèn)識(shí)論角色。

冒著重復(fù)的危險(xiǎn)，我要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，前面的敘述表明，陰陽是共感證實(shí)和知覺證實(shí)的基礎(chǔ)。知覺證實(shí)以接受力為基礎(chǔ)，接受力是典型的陰，但它的本性中包含著陽元素——理解并知曉世界的渴望。通過共感而建立的信念證明依賴于這樣的事實(shí)：共感以類似于知覺的方式產(chǎn)生接受力。由于共感性的接受力也涉及到受支配的、目的性的、理解某物的渴望，共感和共感證實(shí)都是陰陽。盡管論證的過程或許會(huì)更加費(fèi)力，記憶證實(shí)也可以進(jìn)行同樣的論證。因此，我們可以認(rèn)為，離開了陰陽以及陰陽必然具有的復(fù)雜關(guān)系，推理性的和非推理性的認(rèn)識(shí)論證實(shí)或知識(shí)就會(huì)變得無法理解。

不過，我現(xiàn)在要就認(rèn)識(shí)論中的陰陽說最后一個(gè)觀點(diǎn)以及最重要的一個(gè)觀點(diǎn)（如果可以這樣說的話）。如果有人被火燒過，他們就會(huì)對火形成一種知覺/觀察信念，但是，如果他們的心靈健全，他們也明白，如果他們再去碰觸火，他們就會(huì)被燒著。因此，如果我們把一切心靈都視為健全的心靈，那么，非推理性的知覺必然伴隨著某種類型的推理（我剛才就知覺所談?wù)摰囊磺?，在?xì)節(jié)上做必要的修改之后也同樣適用于解釋記憶）。這表明，我所說的認(rèn)識(shí)論王國深刻而廣泛地存在著陰陽。我在前面有過這樣的結(jié)論：陽（德性意義上的決斷力）的推理擁有陰（德性意義上的接受力）的一面，而德性意義上的接受力和陰（對知覺

信念的獲取）也擁有陽（德性意義上的決斷力）的一面。但是，這個(gè)結(jié)論和下面的說法一致：推理性知識(shí)和非推理性知識(shí)或認(rèn)識(shí)論理性不用必須同時(shí)出現(xiàn)在健全的心靈中，一旦有人說這二者必須同時(shí)出現(xiàn)，陰陽的不可分割性就會(huì)進(jìn)入更深層（認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域?qū)λ挠懻撘哺羁塘耍┑恼J(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中，不僅決斷力的陽面與陰有關(guān)，接受力的陰面與陽有關(guān)，而且，決斷力和接受力不會(huì)彼此分離開來進(jìn)行工作（如果心靈可以被視為工作性的心靈的話）。因此，就像我們所說，陰陽不僅必然具有看似擁有用于認(rèn)識(shí)論證實(shí)的不同特征（推理決斷力以及對知覺信念和記憶信念的非推理性的接受），而且二者最終是不可分的。每個(gè)看似不同的一面都蘊(yùn)含著陰陽，而各個(gè)不同的面都是不可分的，因此，陰陽必然具有的關(guān)系，不僅存在于假設(shè)單獨(dú)存在的那一面，而且存在于現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`中彼此毫不分離的那兩面之中。換句話說，我們可以說，在心靈的運(yùn)轉(zhuǎn)過程中，認(rèn)識(shí)論王國作為一個(gè)整體，在更狹義的和更具體的不可分的陰陽關(guān)系上，不可分離的陰陽關(guān)系（陰中有陽，陽中有陰）構(gòu)成了它的特征。正如我所說，所有這一切在認(rèn)識(shí)論王國中對陰陽二者之必然關(guān)系的處理，較之我們在本次講座中先前對論證基礎(chǔ)所做的結(jié)論，要深刻得多，也廣泛得多。

［附注］本文由李家蓮譯，江暢校。

[參考文獻(xiàn)]

[1] Francis Bacon.Novum Organum[M].New York：Hardpress Publishing，2013.

[2] Karl Popper.Conjectures and Refutations：The Growth of Scientific Knowledge[M].London：Routledge，1989.

[3] Hans Reichenbach.Experience and Prediction：An Analysis of the Foundations and Structure of Knowledge[M].Chicago：University of Chicago Press，1938.

[4] Quine W V.The Ways of Paradox and Other Essays[M].New York：Random House，1966.

[5] Maslow.Motivation and Personality[M].New York：Harper，1954.

[6] Ernest Sosa.Knowing Full Well[M].Princeton：Princeton University Press，2011.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

［作者簡介］邁克爾·斯洛特（Michael Slote，1941-），男，美國邁阿密大學(xué)校聘教授、哲學(xué)系教授，哲學(xué)博士，主要從事情感主義德性認(rèn)識(shí)論研究。

［收稿日期］2015-06-01

［中圖分類號(hào)］B017

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號(hào)］1001－4799（2015）06－0029－09