王永忠（東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系，江蘇南京　210096）

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文化戰(zhàn)爭視角下的基督教生命倫理學(xué)

王永忠
（東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系，江蘇南京210096）

［摘要］文化戰(zhàn)爭的基督教傳統(tǒng)和世俗傳統(tǒng)有著長期的糾纏和論爭，極大地影響了生命倫理學(xué)關(guān)注的諸多方面。世俗生命倫理學(xué)抽去了人們有關(guān)生命倫理決策的終極道德意義，導(dǎo)致一系列倫理失范，而基督教傳統(tǒng)在維系生命倫理和保證道德命令的終極性方面意義重大。

［關(guān)鍵詞］文化戰(zhàn)爭；基督教；生命倫理學(xué)

一、文化戰(zhàn)爭：概念的提出

“文化戰(zhàn)爭”（Kulturkampf）一詞最初出現(xiàn)在19世紀(jì)的德語，字面上的意思是“一場爭奪文化控制權(quán)的斗爭”，主要用于不同政治陣營之間觀點的對峙。19世紀(jì)下半葉，德國首相奧托·馮·俾斯麥發(fā)起了一場針對天主教會的文化戰(zhàn)爭，將耶穌會士驅(qū)逐出境，并通過法律限制教會對教育和政治的影響。然而，鑒于德國公民的激烈反對，俾斯麥不得不在1878年放棄他的文化戰(zhàn)爭［1］10。

“文化戰(zhàn)爭”這個短語從1980年代開始出現(xiàn)在美國的媒體上，并且隨著亨特（James Hunter）的那本引起熱烈討論的《文化戰(zhàn)爭》［2］一書而進(jìn)入到學(xué)術(shù)界［3］3。享特將文化戰(zhàn)爭描述為一種在道德的正統(tǒng)觀點和進(jìn)步觀點之間的徹底分裂，并且這種分裂正切入階級、宗教、種族、族裔、政治和性方面的界限［4］3-4。亨特［2］［5］2寫道，文化戰(zhàn)爭“植根于美國公共文化中正在發(fā)生的一種重組，并且主要通過特殊目的的組織、教派、政黨和政府分支被制度化。成為文化戰(zhàn)爭標(biāo)志的根本性分歧……甚至由于公眾話語技術(shù)而進(jìn)一步加劇，那些分歧借此在公眾中被傳播?！雹俸嗵卣J(rèn)為，文化的本質(zhì)可以在個人的內(nèi)心和頭腦——那些一般被稱為“價值”的東西——中找到。簡言之，價值就是道德偏好（moral preferenc?es）；對何為善的、正義的和正確的事情的傾向性或有意識的歸屬。文化表現(xiàn)在這些價值如何指導(dǎo)我們這些個體對如何生活所做的決策的方式上，即：我們?nèi)绾未虬l(fā)時間；我們?nèi)绾喂ぷ?；我們?nèi)绾蜗?；我們同誰結(jié)婚，如何和為什么；我們?nèi)绾勿B(yǎng)育我們的子女；我們崇拜誰或什么；等等?！案鶕?jù)這個看法，一種文化是由人群的大多數(shù)所持有的價值的總和以及基于那些價值所做出選擇組成的?！保?］6

文化是形成和連接一個社會的紐帶，同時也可能是造成一個社會分裂的因素。關(guān)于文化，社會學(xué)家亨特給出如下定義如下：“一種對文化的普遍思維方式是在一個社會中所發(fā)現(xiàn)的主流價值和規(guī)范意義上的。這些規(guī)范和價值包含了態(tài)度和意見、信念和個體的道德偏好。于是，文化就是構(gòu)成社會的個體的態(tài)度、價值和意見的總和?！保?］18-19杜賓（Dubin）給出了一個定義：“文化戰(zhàn)爭最為普遍地指在同一社會中的不同人群之間出現(xiàn)的激烈對峙，在諸如種族與族裔、身體、性和性取向、宗教、愛國主義和國家認(rèn)同等領(lǐng)域的熱點問題上出現(xiàn)的不同觀點?！保?］3-4這些爭論是國內(nèi)的和全球的社會變遷以及政治變動和重組導(dǎo)致的結(jié)果，文化戰(zhàn)爭一旦開始，就會朝著其煽動者、行動者和觀眾無法預(yù)期的方向發(fā)展。

亨特強(qiáng)調(diào)，文化戰(zhàn)爭爭論的核心是美國公共文化正經(jīng)歷一個重新定位，反過來，也正在產(chǎn)生重要的張力和沖突?！斑@些對抗——不僅在社會生活的表面（即在其文化政治方面），并且在其最深層次和最深邃的層面上，不僅在意識形態(tài)層面上，并且在其公共符號、神話、話語層面上，并通過產(chǎn)生和維持公共文化的制度結(jié)構(gòu)——正被進(jìn)行到底?！保?］13這些制度化的結(jié)構(gòu)包括利益集團(tuán)組織、教派、政黨、基金會、相互競爭的媒體機(jī)構(gòu)、專業(yè)團(tuán)體以及社會精英，他們的理想、利益和行動給予所有這些組織方向和領(lǐng)導(dǎo)。這些動力在不同的文化戰(zhàn)場上以不同的方式把斗爭進(jìn)行到底。

亨特接著指出，文化戰(zhàn)爭是一種自強(qiáng)化機(jī)制的社會實在，“通過這些結(jié)構(gòu)的發(fā)展和過程，相互競爭的道德視角以及沖突本身已經(jīng)成為了——按照涂爾干的術(shù)語——一個‘自類型’（sui generis）實在，一個比表達(dá)這種沖突的個人和組織更大的——事實上從其中自發(fā)產(chǎn)生的——實在。在且僅在這個層面上，文化戰(zhàn)爭這個術(shù)語——及其騷動不安、兩極化、資源動員等等方面的意義——具有其最大的概念力量。它同其他事物一起解釋了，我們的公眾話語如何從表達(dá)它的那些個體的聲音中變得四分五裂（因而大于并獨(dú)立于那些個體聲音）。這樣，它就解釋了，相對于美國人作為一個人民的整體，我們的公眾話語如何變得更加兩極化?！保?］21

二、文化戰(zhàn)爭：一個文獻(xiàn)綜述

1992年8月17日，美國保守派作家、前總統(tǒng)候選人派特·布坎南（Pat Buchanan）在休斯敦的共和黨全國代表大會上宣布了一場特殊的戰(zhàn)爭：“在我們國家正在發(fā)生一場爭奪美國靈魂的宗教戰(zhàn)爭。這是一場文化戰(zhàn)爭①按照亨特的分析，文化戰(zhàn)爭自然地將人群分成兩個不同的陣營，他寫道：“每個人都會將他的世界觀建構(gòu)在某種道德權(quán)威的概念之上。不僅是那些在一個傳統(tǒng)意義上的宗教人士，而且那些聲稱根本沒有宗教信仰的人也會將他們的世界觀建構(gòu)在一些未經(jīng)證明的有關(guān)‘存在’和‘知識’的基礎(chǔ)上。（他們）都想象除此之外的想法在哲學(xué)上是幼稚的?！保?］119，終究有一天我們會看到對于這個國家而言其重要程度不亞于曾經(jīng)的冷戰(zhàn)的文化戰(zhàn)爭。”［5］1從那時起直到如今美國正在經(jīng)歷著這場文化戰(zhàn)爭，并且絲毫沒有結(jié)束的跡象②后殖民主義學(xué)者斯皮瓦克（G. C. Spivak）指出“熱和平”（the hot peace）取代了“冷戰(zhàn)”，“在世界新秩序——或者熱和平——中，民族（nation）和國家（state）之間的連字號變得比通常更松弛，……而在那個縫隙之中，各色原教旨主義（fundamentalisms）使得裂痕加劇”（轉(zhuǎn)引自［3］6）。正是在那種斷裂和裂痕中，我們能夠預(yù)期文化戰(zhàn)爭會持續(xù)下去。。布坎南甚至稱這是一場“文化大革命”（a cul?tural revolution），并且他將這場戰(zhàn)爭看作是一場主要在自由俗世實力與保守的宗教勢力之間的斗爭［1］10。美國的各種熱點問題都處在這種文化戰(zhàn)爭的論辯之中：“過去整整一代人的時間，美國被卷入了——有關(guān)愛國主義和婦女權(quán)益、墮胎與同性戀、達(dá)爾文進(jìn)化論和宗教的公開表達(dá)——的文化戰(zhàn)爭。事實上，宗教總是處于這些爭論的中心。在每一種情況下，一種傳統(tǒng)的宗教觀點似乎總是同與時俱進(jìn)的、現(xiàn)代的、世俗的觀點針鋒相對?！保?］1）

自“文化戰(zhàn)爭”的概念提出以來，美國公眾輿論在諸多領(lǐng)域被卷入了曠日持久的爭論之中。在這種背景下，對于文化戰(zhàn)爭的研究也方興未艾，出現(xiàn)了一些標(biāo)志性的文獻(xiàn)［1，3-12］。它們從不同的研究視角和學(xué)科背景詮釋了文化戰(zhàn)爭的起源、歷史表現(xiàn)、理論架構(gòu)和應(yīng)用范圍，逐漸形成了一個跨學(xué)科的研究領(lǐng)域，涵蓋社會性、歷史學(xué)、神學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科，應(yīng)用范圍也在不斷拓展。

威廉（Williams）編輯的論文集反映了文化戰(zhàn)爭的各方針鋒相對的觀點，直指當(dāng)時美國社會的各種熱點爭論，例如：“文化戰(zhàn)爭已經(jīng)結(jié)束了”對“文化戰(zhàn)爭沒有結(jié)束”；“右翼強(qiáng)化了文化戰(zhàn)爭”對“無論是右翼還是左翼都無法贏得文化戰(zhàn)爭”；“美國顯示出道德滑坡的跡象”對“美國不處在道德滑坡之中”；“宗教進(jìn)步有益于社會”對“宗教保守有益于社會”；“政府必須堅持政教分離”對“政教分離傷害美國文化”；等等［1］。漢森（Hanson）考察了美國當(dāng)代社會的兩個最重要的特征：計算機(jī)革命和文化戰(zhàn)爭，指出，如果文化超越過去的封閉性而成為開放的，社會與文化之間的難以適應(yīng)的裂痕就能愈合，沖突就會大大降低［10］。漢森相信，廣泛使用的計算機(jī)技術(shù)事實上鼓勵更多的原創(chuàng)性和頭腦開放，具有潛在的緩解極端化和緩和文化戰(zhàn)爭的作用。邁克-高（McGough）從“為信仰而戰(zhàn)”、“兩軍對壘”、戰(zhàn)場和“戰(zhàn)場指導(dǎo)資源”四個方面著手論述文化戰(zhàn)爭，全面給出美國的文化戰(zhàn)爭的性質(zhì)和形勢，并指出宗教保守派相對于進(jìn)步派在對陣中處于守勢［7］。拉茨（Laats）的著作詳細(xì)地描述了發(fā)生在1925年的斯科普斯猴子審判及其對美國宗教—世俗之爭的影響，指出美國文化戰(zhàn)爭的起源應(yīng)該追溯到這一事件［11］。

湯姆遜（Thomson）認(rèn)為，盡管宗教保守派和自由派在他們的信仰上相去甚遠(yuǎn)，然而，在人們的宗教如同和他們有關(guān)墮胎、同性戀和學(xué)校祈禱的觀點之間存在著一種弱相關(guān)性［4］4。但是，他們的觀點并不明顯地有別于美國主流文化中的那些價值和道德取向。二者都受到自我利益和認(rèn)為有益處的東西的指引，二者都忠誠于工作和家庭并希望保全一種舒適的生活。政治和社會觀點的不同更多地是與人們的宗教活動有關(guān)，而不是他們的保守或自由的宗教哲學(xué)。無論是自由派、溫和派還是保守派，那些積極參與宗教活動的人“在他們的世界觀的許多方面都會達(dá)成實質(zhì)的一致”［8］326。文化戰(zhàn)爭在一定程度上有被夸大的傾向。

克拉克和凱澤爾（Clark & Kaiser）編輯的論文集考察19世紀(jì)下半葉西歐各國出現(xiàn)的文化戰(zhàn)爭。如意大利、荷蘭、比利時、瑞士、法國和英國都發(fā)生了針對天主教會的文化戰(zhàn)爭，“在國家層面上，這些斗爭的主要對陣雙方是自由派占主導(dǎo)的國家機(jī)構(gòu)、反教會的政治家和記者同梵蒂岡、天主教神職人員、天主教黨派和天主教媒體之間?！保?］1-2杜賓的著作將“文化戰(zhàn)爭”的概念應(yīng)用到南非的熱點問題討論中，分析了諸如種族和族裔、性、宗教和國家認(rèn)同等方面出現(xiàn)的種種矛盾，同時考察了在藝術(shù)、音樂、媒體、動畫剪輯、歷史、集體記憶和種種社會實踐中的爭議。本書評論性分析了參與文化戰(zhàn)爭的倡議者、黨派、政客和公眾的意義、動機(jī)和反應(yīng)［3］。洛克斯（Rocks）的文章討論了俄羅斯社會出現(xiàn)的文化戰(zhàn)爭問題［12］。

鑒于文化戰(zhàn)爭所討論的許多問題亦是生命倫理學(xué)的研究領(lǐng)域，文化戰(zhàn)爭順理成章地進(jìn)入了生命倫理學(xué)領(lǐng)域并迅速成為關(guān)鍵詞。站在生命倫理學(xué)不同陣營的學(xué)者激烈交鋒，出現(xiàn)許多相關(guān)研究文獻(xiàn)［13-35］。

切瑞（Cherry）的一系列論文建構(gòu)了一個應(yīng)用文化戰(zhàn)爭概念分析生命倫理學(xué)諸領(lǐng)域問題的分析框架［13-16］。一個真正的基督教生命倫理學(xué)要挑戰(zhàn)世俗道德的性質(zhì)、實質(zhì)和應(yīng)用，將基督徒與非基督徒分別出來，并提供內(nèi)容豐富的、真正基督教的行為指導(dǎo)。因而，基督教生命倫理學(xué)必須是在傳統(tǒng)基督教的形而上學(xué)和神學(xué)責(zé)任框架內(nèi)建構(gòu)，以正確地導(dǎo)向上帝［14］。與此相對，世俗生命倫理學(xué)常常將自身展示為提供一種為所有理性的有理智的人所接受的普世生命倫理學(xué)。這兩種不同的生命倫理學(xué)體系構(gòu)成文化戰(zhàn)爭的實質(zhì)。

恩格爾哈特的《基督教生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》［17］一書系統(tǒng)地闡述了他的思想并奠定了自己在該領(lǐng)域的學(xué)術(shù)地位。作為《基督教生命倫理學(xué)》（Christian Bioethics）期刊的主編，恩格爾哈特一直活躍在各種論戰(zhàn)的前沿，他的一系列論著［18-26］針對作為文化戰(zhàn)爭的基督教與世俗生命倫理學(xué)論爭的本體論、知識論和歷史脈絡(luò)展開論證，涉及文化戰(zhàn)爭的領(lǐng)域包括：道德哲學(xué)與神學(xué)［18］、社會公平與道德責(zé)任［19］、全球倫理［20-22］、道德多元化與世俗生命倫理學(xué)的危機(jī)［23］以及相關(guān)的學(xué)術(shù)評估［26］。在《基督教生命倫理學(xué)》的2011特刊中，恩格爾哈特回顧了文化戰(zhàn)爭在基督教倫理學(xué)領(lǐng)域的論戰(zhàn)［24］。同期另一篇文章通過描繪一幅由君士坦丁大帝和使徒建立起來的基督教世界的倒塌的歷史和概念性的圖景和對世俗原教旨主義國家的出現(xiàn)的解釋，探究了在傳統(tǒng)基督教生命倫理學(xué)和目前主流的世俗文化之間根本的對比和沖突［25］1-28。他重新提出“雅典和耶路撒冷有何相干”以及教會與學(xué)術(shù)有何相干的問題。

還有一些論文涉及生命倫理學(xué)爭論最為激烈的領(lǐng)域：胚胎實驗與干細(xì)胞研究［36］、墮胎與殺嬰［16，37］、輔助自殺與安樂死［38］、人的尊嚴(yán)的特性［39］、人類胚胎干細(xì)胞研究［27-30］、人的生命的神圣性［40］以及生命倫理學(xué)分析的方法論［41-42］。每篇論文都注意到了在傳統(tǒng)基督教對這些問題的解決之道與它們在世俗道德之內(nèi)想當(dāng)然的意義間存在一個越來越大的裂痕。這個挑戰(zhàn)是這樣的，給定不同的本體論、認(rèn)識論和價值論的假設(shè)，會出現(xiàn)不僅作為道德意義上允許的而且在社會意義上有約束力的不同道德立場和政治目標(biāo)，這些就是文化戰(zhàn)爭［13］300。伊爾蒂斯指出在基督教和世俗生命倫理學(xué)之間的巨大分歧毫無兼容性，二者存在著不可調(diào)和的矛盾［33-34］。辛克萊的論文［32］通過解釋祁克果哲學(xué)的某些方面，論證祁克果試圖將真正的基督教從黑格爾手中的世俗化中解救出來，指出基督教和世俗生命倫理學(xué)不僅事實上是不同的，而且它們在本質(zhì)上必須是不同的。在當(dāng)代世界，基督教必須是反文化的［31］。

三、世俗化的起源及生命倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向

恩格爾哈特指出，要理解世俗化的根源，必須回到西方歷史上基督教與世俗權(quán)力的關(guān)系中去尋找［25］。公元312年10月28日，君士坦丁大帝在米爾萬橋之戰(zhàn)中擊敗了對手邁克森提烏斯（Maxentius）之后，宣布了基督教的合法地位，于是，基督教世界（Christendom）誕生了。保羅向外邦人傳教并使他們皈依，然而正是這位外邦人君王君士坦丁大帝，通過建立一個基督教的帝國及其隨后的政體保住了圣保羅傳教活動的成果，他建立了一種公開的基督教。這些政體保全了基督教的制度。當(dāng)今西方文化中的世俗化運(yùn)動隨著一種對傳統(tǒng)基督教及其生命倫理學(xué)的敵意而發(fā)展。在這個意義上的世俗化涉及一種正面的責(zé)任，要求取消基督教的權(quán)力、豁免權(quán)和影響，尤其是基督教世界的殘余，其根源可以追溯到君士坦丁大帝的帝國［25］69。

君士坦丁大帝的這一傳統(tǒng)正在被脫離、丟棄和涂抹。恩格爾哈特分析了這個世俗化過程的簡史：“正如陀思妥耶夫斯基哀嘆的那樣，基督教在西方已經(jīng)開始轉(zhuǎn)變了，羅馬教皇得到了丕平獻(xiàn)土（the Donations of Pepin，754年、756年），跨出了混淆祭司和君王角色的第一步。在查理曼大帝建立的一個政治分離的帝國（800年）并未堵住這股浪潮，西方世界國王的角色被認(rèn)為越來越多地混入了以后歷任教皇的祭司角色之中，從希爾德布蘭德（Hildebrand，即教皇格里高利七世，Gregory VII，約1020—1085）到卜尼法斯八世（Boniface VIII，約1235年—1303年）?；实酆嗬氖溃℉einrich IV）于1077年在卡諾薩（Canossa）屈服于教皇權(quán)力之后，以及皇帝腓特烈二世（Friedrich II）于1250年駕崩之后，羅馬教皇基本上占了上風(fēng)，確立了一種與東正教標(biāo)志性的政教合一（ce?saropapism）相對的體制?！谖鞣剑浇淌澜绲姆至央S著宗教改革及隨后爆發(fā)的宗教戰(zhàn)爭而加速。在三十年戰(zhàn)爭及《明斯特條約》和《奧斯納布呂克條約》（1648年）簽署之后，西方基督教世界不僅被打破而且被削弱。最后，在1806年8月，拿破侖的耶拿戰(zhàn)役勝利之后，當(dāng)其帝國（即神圣羅馬帝國）不再存在之后，西歐失去了千年基督教政治聯(lián)合體象征。象征性的基督教霸權(quán)的殘余仍然存在，例如伊麗莎白二世受膏成為女王并作為英帝國的君主（自1952年至今）。然而，基督教君主們更多地代表他們的公眾角色而不是公開基督教角色?；浇淌澜纾–hristendom）已經(jīng)成為廢墟。”［25］68

西方發(fā)生的最近的世俗化運(yùn)動的根源可以在啟蒙運(yùn)動、法國大革命以及法國19世紀(jì)的還俗運(yùn)動（Laicism）中找到一些元素，它們重新塑造了歐洲大陸的政治和文化圖景。法國大革命建立的法蘭西第一共和國（1792—1804）建立了西歐第一個世俗化國家，基督教世界的分崩離析在隨后的兩個世紀(jì)繼續(xù)發(fā)生［25］67。20世紀(jì)初，類似的一些現(xiàn)象在英國出現(xiàn)，首先在英國的啟蒙運(yùn)動中產(chǎn)生，然后是許多英國知識分子的去基督教化。英國文化先鋒的后宗教特性可以在托馬斯·哈代寫于1910年的一首名為《上帝的葬禮》（God’s Funeral）的詩中找到。這些去基督教化運(yùn)動開始于18世紀(jì)并在21世紀(jì)占據(jù)了優(yōu)勢。在這個過程中，許多人經(jīng)歷了一種世俗化的皈依（secular conversion）。在知識分子當(dāng)中，變成一名不可知論者（agnostic）成為時尚。一種本質(zhì)上的后基督教文化出現(xiàn)了。［25］68

現(xiàn)代世俗國家的出現(xiàn)徹底改變了游戲規(guī)則，基督教不得不退回到個人信仰領(lǐng)域?；浇逃幸徽着c世俗國家的期望大相徑庭的責(zé)任，包括拒絕將世俗的對自由、平等和尊嚴(yán)的理解放在中心的位置，以至于貶損傳統(tǒng)道德。一個人只要再思考一下傳統(tǒng)基督教對墮胎、同性戀行為和安樂死——只提這幾點由來已久的沖突——就能明白。更深的分歧是傳統(tǒng)基督教堅持不承認(rèn)所有宗教是同樣有效地通往上帝和救贖的道路。于是，基督教造成分裂。它將公民分開，并且質(zhì)疑一個執(zhí)政的國家確立的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)試圖降低宗教差別的意義，以平息宗教和道德文化的戰(zhàn)爭。［24］7

現(xiàn)代世俗多元社會包括來自不同且通常細(xì)分化的道德群體的公民，這些群體有著差別極大的道德機(jī)制、假設(shè)、評價和責(zé)任。一個人只要思考一下有關(guān)墮胎、健康保健分配、干細(xì)胞研究和安樂死的那些唇槍舌劍的生命倫理學(xué)爭論，就清楚這種細(xì)分化常常是意義重大的。公共政策必須創(chuàng)造出來，以覆蓋一個多樣的個體和群體集合。［13］“現(xiàn)今主導(dǎo)的世俗道德是在自由、平等、社會正義和人的尊嚴(yán)的絕對肯定的意義上建構(gòu)起來的，確立了個體決策者作為道德權(quán)威和道德取向的來源的地位。與此相對，傳統(tǒng)基督教道德及其生命倫理是在對上帝的義務(wù)意義上建構(gòu)的，上帝發(fā)號施令并且上帝是道德權(quán)威的來源和道德取向的起點?！保?5］65結(jié)果是兩種相互無法兼容的不同的解釋結(jié)構(gòu)，正如在病人、疾病、健康和正確的治療方法等方面，現(xiàn)代主流科學(xué)方法與其他方法——例如中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)——在如何看待和處理這些方面的問題上存在著根本分歧一樣，傳統(tǒng)基督徒與世俗主義者看任何事情都不一樣。傳統(tǒng)基督教生命倫理學(xué)與當(dāng)今主流世俗文化生命倫理學(xué)相區(qū)別，不僅僅在于不同的理論表述，而且還在于不同事實、觀察和理所當(dāng)然的現(xiàn)實。除此之外，正如尚未引起重視的那樣，每一方都受到一種使命的激勵去轉(zhuǎn)變?nèi)缓笾厮軐Ψ健?/p>

正如伊爾蒂斯指出的那樣，世俗化國家期望通過國家力量建構(gòu)一個后基督教、后現(xiàn)代、后形而上學(xué)、高度世俗化的意識形態(tài)［34］。其結(jié)果就是當(dāng)代文化戰(zhàn)爭的鮮明特征，反映了傳統(tǒng)基督教（更勿論正統(tǒng)猶太教和傳統(tǒng)伊斯蘭教）與西方主流后傳統(tǒng)、后現(xiàn)代、后基督教、后形而上學(xué)文化的不兼容性（incompatibility）①這就是恩格爾哈特所謂的“不可通約性”（incommensurability）。在他看來，宗教倫理學(xué)這一說法的“宗教”一詞是在廣義上使用的，它并不僅指持有神論的倫理學(xué)體系，而且是指任何一種對于對與錯、善與惡和好與壞提供實質(zhì)性指導(dǎo)的系統(tǒng)性道德學(xué)說。他寫道：“眾所周知，在現(xiàn)實生活中，人們信仰各種不同的倫理學(xué)體系，因而過著諸種不同的道德生活。例如，我們有儒家倫理學(xué)、佛教倫理學(xué)、印度教倫理學(xué)、義務(wù)論倫理學(xué)、功利主義倫理學(xué)、近代自由主義倫理學(xué)、馬克思主義倫理學(xué)等等，它們都具有不同的道德內(nèi)涵和追求。當(dāng)然，這些不同的體系在內(nèi)容上可能有不少一致的地方，但它們也存在著本質(zhì)上的分歧，借用科學(xué)哲學(xué)中使用的一個專門術(shù)語來說，它們是不可通約的?！保?0］XIX這種價值觀和信仰的不可通約性是導(dǎo)致文化戰(zhàn)爭的最重要的根源。。正如她證明的那樣，困難不僅在于，一個世俗意識形態(tài)目標(biāo)是將傳統(tǒng)基督教連同其道德還有生命倫理責(zé)任從公眾生活中邊緣化，如果不是將其徹底清除的話，同樣至關(guān)重要地，還在于這種意識形態(tài)同一個遠(yuǎn)超底線的國家（morethan-minimal state）的權(quán)力相結(jié)合［24］4。最小國家為中間機(jī)構(gòu)（intermediate institutions）輸出道德并與社會中包含不同和相互對立的道德社群和平相處，這些社群有著按照不同的道德和生命倫理責(zé)任建構(gòu)起來的大相徑庭的衛(wèi)生護(hù)理體系，而遠(yuǎn)超底線的國家希望建立一個對所有衛(wèi)生護(hù)理體系同質(zhì)化的道德、公共政策和生命倫理學(xué)。這樣一個高度后現(xiàn)代、后傳統(tǒng)、后基督教、后形而上學(xué)的世俗意識形態(tài)與遠(yuǎn)超底線的國家對強(qiáng)有力的道德和生命倫理的同一性負(fù)責(zé)任相結(jié)合，發(fā)出了挑戰(zhàn)，引發(fā)了一系列文化戰(zhàn)爭中的戰(zhàn)斗。［34］

四、文化戰(zhàn)爭：世俗與基督教生命倫理學(xué)之爭

伊爾蒂斯將文化戰(zhàn)爭的陣營分為“那些堅持傳統(tǒng)基督教道德責(zé)任的人和不堅持這種立場的人”［34］9，基督教生命倫理學(xué)囿于一套與主流世俗文化相沖突的道德和形而上學(xué)的理解之中。其結(jié)果是，在一種面對由一個超驗的上帝和最后的審判構(gòu)建起來的生命倫理學(xué)的道德生活和方法以及一種仿佛世界并不存在一個終極意義并且死亡就是人的存在的終結(jié)而建構(gòu)起來的道德生活和方法之間，出現(xiàn)了一道鴻溝。伊爾蒂斯認(rèn)為試圖以世俗的理性去彌合這道鴻溝是沒有結(jié)果的，因為不存在共同的理性概念或證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)。運(yùn)用國家去強(qiáng)化一套具體的——無論是世俗的或是宗教的——形而上學(xué)和道德責(zé)任的種種努力，都會導(dǎo)致一種類似于戰(zhàn)爭性質(zhì)的公共爭論。［34］9

恩格爾哈特多次指出［17］1，［24］1，文化戰(zhàn)爭在生命倫理學(xué)領(lǐng)域長期存在，其結(jié)果是“沒有共同的道德,沒有共同的生命倫理學(xué),有關(guān)衛(wèi)生保健法律或政策的真正性質(zhì)沒有共識?！雹俣鞲駹柟貙⑽覀兯媾R的情境比喻為“文化戰(zhàn)爭”［20］1，正把種種生命倫理思考破碎為植根于難以處理的道德多樣性的相互競爭的游擊隊陣營，因而，在幾乎關(guān)于人的生命的所有重大問題上——從人類性行為的意義、人類的繁殖、人的早期生命、稀缺資源的分配、政府權(quán)威的性質(zhì)到病痛、臨終和死亡的意義——都未達(dá)成共識，并且我們的分歧似乎沒有解決方案。盡管如此，恩格爾哈特仍然號召不同文化背景的學(xué)者對我們今天所處的道德困境進(jìn)行文化診斷（the cultural diagnosis），并要求我們在存在不同意見的時候，可以對善的性質(zhì)、正義、道德和人的幸福本性進(jìn)行自由的探究，并采取負(fù)責(zé)任的行動。世俗道德學(xué)者和生命倫理學(xué)者陣營在這些問題上四分五裂②恩格爾哈特寫道：“什么是生命倫理學(xué)？誰是生命倫理學(xué)家？誰是健康護(hù)理倫理顧問或護(hù)理倫理顧問？對此類問題都不存在直截了當(dāng)?shù)幕卮稹Ｊ聦嵣?，試圖問答此類問題通常產(chǎn)生種種爭議。生命倫理學(xué)是一個謎。生命倫理學(xué)本身就是一個論戰(zhàn)，一個爭辯的舞臺。在這個世界上，有一些稱他們自己為生命倫理學(xué)家的人。然而，有關(guān)他們正在做的那些事情的目的，以及他們應(yīng)該做什么，或者甚至對他們正在的事情，卻不存在任何共識。”［26］1。有關(guān)應(yīng)該采取何種法律和公共政策的世俗生命倫理學(xué)關(guān)切又部分地助燃了這些爭議，其結(jié)果就是在道德和生命倫理學(xué)觀點上的沖突［24］1。一方面，存在著植根于傳統(tǒng)基督教的有關(guān)生殖、性、生存、病痛、臨終和死亡的觀點，在衛(wèi)生保健和生物醫(yī)學(xué)科學(xué)方面都有所體現(xiàn)。另一方面，存在一種世俗的意識形態(tài)，越來越成為西方和世界的主流，它強(qiáng)調(diào)植根于啟蒙運(yùn)動的個人的自主、平等和某種意義上的人的尊嚴(yán)和社會正義，所有這些都支持一種大相徑庭的生命倫理學(xué)。這種俗世的道德視野試圖抽去有關(guān)性和生殖的選擇、一般衛(wèi)生保健選擇和具體臨終選擇的道德意義，因而，這些“道德關(guān)切”的領(lǐng)域就主要地成為了個人選擇的問題，而不是由普遍具約束力的道德規(guī)范來規(guī)制的考慮范圍。文化戰(zhàn)爭在很大程度上就是由這種企圖世俗化地抽去許多領(lǐng)域的傳統(tǒng)道德所引發(fā)的［24］1-2。基督教將范圍寬泛的問題“道德化”，而主流的世俗意識形態(tài)要求將這些問題作為個人的、非道德化的生活方式的選擇來對待。

比較一下有關(guān)墮胎問題的爭論，就不難看出雙方存在著倫理上的巨大差異。一方認(rèn)為：“這（非治療的選擇性墮胎）源自某些對人的生命價值的侵害，這種侵害被公眾意見以個人自由或私人選擇的名義合理化，于是有人聲稱，這不僅不受到不同意見或社會規(guī)范的限制，反而得到國家權(quán)力的保護(hù)。”［36］442而另一方面，作為墮胎手術(shù)醫(yī)生的蘇珊·波佩瑪（Suzanne Poppema）認(rèn)為：“這正是我所做的事情。我給予那些打算終止妊娠的患者們榮耀和關(guān)懷。我是一名墮胎醫(yī)生，并且我決絕以標(biāo)準(zhǔn)或道歉為我的工作戴上面具。我所做的事情是正確的、好的并且重要的。也許我的故事會讓一些人感到震驚，但是它也許會讓另一些人感到鼓舞，尤其是那些掙扎在女權(quán)主義和家長制之間的年輕婦女們，她們需要知道斗爭并非徒勞無益的。”［13］302

奧巴馬在2006年的一次演講中就墮胎問題提到了宗教在公共生活中的作用，他說：“民主要求宗教般地將他們的關(guān)切翻譯成普世的——而不是具體宗教的——價值。它要求他們的提議是可以論證并符合理性的。他可能出于宗教的原因反對墮胎，但是，如果我試圖通過一項法律來禁止這個行為的話，我就不能僅僅訴諸在我的教堂里的教導(dǎo)或呼喚上帝的旨意。我不得不解釋為什么墮胎違反了某種對所有信仰的人都適用的原則，包括那些根本沒有信仰的人。因而，對于一些相信圣經(jīng)無謬誤的人而言，這是困難的，正如許多福音派的人那樣。但是，在一個多元民主的社會中，我們別無選擇?！保?］viii

切瑞指出了傳統(tǒng)的基督教生命倫理學(xué)與主流的當(dāng)代世俗生命倫理學(xué)之間存在的巨大鴻溝，這種差異反映在有關(guān)性倫理決策的諸多方面［16］26。方法論的無神論（methodological atheism）預(yù)設(shè)了一個“沒有上帝”的前提。鑒于其拒絕傳統(tǒng)的基督教，當(dāng)代生命醫(yī)學(xué)倫理學(xué)（biomedical ethics）將人——而不是上帝——置于權(quán)威的位置，來定義正義、善和德性。于是，與任何先驗的道德真理相分離，人的幸福不再能夠在順服上帝或活在一個內(nèi)容豐富的傳統(tǒng)宗教文化中找到；主要的道德價值相反地交給了作為自治的自我決定（autonomous self-determina?tion）的個人自由來決定［16］27?？傊?，作為世俗道德存在的個人就將自己從假設(shè)的非理性的傳統(tǒng)宗教迷信中解放出來，相反地選擇成為自治和自我決定的個人，為他們自己塑造自己的價值和對幸福生活的認(rèn)識。將傳統(tǒng)宗教關(guān)切邊緣化，個人自治作為人的善和人的幸福的一部分被凸顯出來，個人可以選擇生活價值、對道德的個體感知和自己的道德內(nèi)容。

切瑞描述這種生命倫理觀對美國和西歐社會帶來的后果［16］。作為當(dāng)代風(fēng)俗和社會人口統(tǒng)計，個人在傳統(tǒng)婚姻生活之外公開同居和有相當(dāng)活躍的性生活變得很普遍。例如，在美國和西歐，人口統(tǒng)計正朝著不結(jié)婚而同性伴侶同居的方式轉(zhuǎn)變。例如，在1990年代中期到2000年代早期，在結(jié)婚率下降的同時，非婚姻的同居率“在意大利和澳大利亞上升了23%，英國為53%，美國則為49%”。在這種允許追求個人滿足的性自由和實驗的假設(shè)之下，生命倫理學(xué)直接反映了西方文化中這種放任自流背景的世界觀。例如，有關(guān)他們的性自由和生活方式的選擇，約定俗成的世俗生命倫理尋求將孩子從他們父母的權(quán)威下解放出來，甚至在孩子達(dá)到足夠的成熟年齡之前。父母對采取生育控制措施、流產(chǎn)的同意或者對性活動的教育不被當(dāng)作保護(hù)孩子利益的必要方式而得到認(rèn)可。“足夠成熟”的孩子們被允許自己去做有關(guān)避孕、在伴侶的同意下接受性活動、對性傳播疾病的治療和墮胎自己做決策。［16］28切瑞的文章還列舉了世俗化生命倫理學(xué)導(dǎo)致的同性戀、墮胎、殺嬰等問題。①美國的一位基督教領(lǐng)袖比爾·布萊特（Bill Bright）警告美國的信仰缺失狀況，他說：“美國作為一個民族正在失去靈魂。我們的豐富導(dǎo)致了貪婪。我們的自由正成為讓我們背離上帝的許可證。我們國家的宗教傳統(tǒng)正在被遺忘或被嘲笑為毫不相干或老套古板。美國成為了世界最為罪惡滿盈的國家之一。犯罪、墮胎、離婚、暴力、自殺、吸毒、酗酒、少女懷孕、縱欲、色情、濫交、通奸和雞奸四處蔓延。通過色情電影和文學(xué)，我們正在比歷史上其他任何國家都不遺余力地摧毀著其他國家的道德。”［6］10他不無痛心地警告“上帝的審判正臨到美國”，但是，他相信“上帝希望救贖這個國家”，他滿懷信心地相信，“上帝正在發(fā)動一場偉大的屬靈覺醒，喚醒北美和全世界”［6］10。

切瑞的文章結(jié)論是“為了確保道德，上帝是需要的”［16］36。在引述了諸如康德、哈貝馬斯、霍克海默等人關(guān)于上帝存在對于保證道德真理的必要性的觀點之后，切瑞寫道：“如果不訴諸上帝和祂的對實在的獨(dú)特視角，道德和生命倫理就會陷入內(nèi)在性（immanence）的困境之中。上帝缺位，就不再存在外在于具體的文化、社會、歷史條件下的視角的立足點，由此展開，這樣一個關(guān)于實在的視角所保證的任何進(jìn)一步的關(guān)于實在或者生命倫理學(xué)的觀點才能得以溝通。因而，生命倫理學(xué)領(lǐng)域無法將其自身從造成實質(zhì)分歧的文化氛圍（cultural mi?lieu，即在性、兒童早熟、患病和墮胎方面道德意義至關(guān)重要的東西）中擺脫出來。盡管多次重復(fù)和充滿熱情地呼吁達(dá)成一致（consensus），然而，道德分歧仍然限定了生命倫理學(xué)領(lǐng)域。然而，一旦道德真理和道德計劃的一致性被世俗化，并將其與作為形而上學(xué)之錨（metaphysical anchor）的上帝割裂之后，這種嚴(yán)重的不和諧正是一個人應(yīng)該預(yù)期的結(jié)果。不是去辨別事實的道德真理，世俗生命倫理學(xué)僅僅保證其自身具體的文化、社會、歷史條件下的意識形態(tài)視角。”［16］37-38）

不同于世俗生命倫理學(xué)，基督教生命倫理學(xué)的道德討論是從存在一個實在的深厚形而上學(xué)基礎(chǔ)支撐經(jīng)驗知識和道德生活的一致性這一根本觀點開始的?；酵街罒o條件的道德真理可以在原則上有保證。［16］38切瑞寫道：“作為實在的權(quán)威的關(guān)于上帝的經(jīng)驗將道德內(nèi)容、以及道德存在的激勵和道德的合理性帶入和諧。上帝是萬物的創(chuàng)造者；此外，如基督徒理解的那樣，上帝命令。祂是被造物的意義和人類幸?；A(chǔ)的終極來源。通過上帝，正義、善和德性具有了它們的終極源頭、意義和神圣性。這個真理不是取決于一個哲學(xué)爭論的結(jié)果或者對某一特定意識形態(tài)觀點的潛在的獨(dú)具匠心的反思，而是一種與上帝本身的相遇?！保?6］38

五、結(jié)語

文化戰(zhàn)爭不僅僅是社會學(xué)、倫理學(xué)的熱點詞匯，它從產(chǎn)生之初就同基督教與世俗生命倫理學(xué)的各種爭論聯(lián)系起來。從目前形成的研究傳統(tǒng)（相關(guān)文獻(xiàn)）來看，爭論剛剛開始，世俗化仍在美國（以及全世界）范圍不可逆轉(zhuǎn)地繼續(xù)著，基督教也并未妥協(xié)。它涉及到的一個重大議題是倫理從超驗形態(tài)向經(jīng)驗形態(tài)轉(zhuǎn)換過程中的文明作用［43］。在全球化的背景下，文化戰(zhàn)爭的不同類型會在全世界范圍內(nèi)蔓延，更會加入跨文化、跨文明、跨宗教、跨學(xué)科的新內(nèi)容?？梢栽O(shè)想，就生命倫理學(xué)學(xué)科領(lǐng)域而言，與生命有關(guān)的一切傳統(tǒng)與世俗的爭論都將進(jìn)入文化戰(zhàn)爭的視野之內(nèi)。何時休戰(zhàn)？如何繼續(xù)？問題和爭論似乎永遠(yuǎn)比解決之道更多。

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我校新增一個江蘇高校哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地

本刊訊近日，江蘇省教育廳正式公布了江蘇高校哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地名單，經(jīng)學(xué)校推薦、資格審查、通訊評審和現(xiàn)場答辯評審，全省高校10個申報機(jī)構(gòu)被確立為“江蘇高校哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地”，5個申報機(jī)構(gòu)被確立為“江蘇高校哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地培育點”。我校法學(xué)院劉艷紅教授為機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)人的“反腐敗法治研究中心”入選江蘇高校哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地。

作為國內(nèi)高校成立的首個“反腐敗法治研究中心”，該中心將根據(jù)十八大以來黨風(fēng)廉政建設(shè)和反腐敗斗爭的新常態(tài)，認(rèn)真貫徹習(xí)近平總書記關(guān)于反腐敗斗爭的新思想、新觀點、新要求，牢牢把握新的歷史條件下強(qiáng)化反腐倡廉和全面深化改革的時代主題，著眼于全國和全球反腐敗的新特點、新態(tài)勢，以深化腐敗治理的法治化、體系化、成效化、國際化為目標(biāo)，強(qiáng)化國內(nèi)腐敗治理標(biāo)準(zhǔn)與機(jī)制的法治化程度，推進(jìn)中外腐敗治理研究的國際合作，加強(qiáng)與從事反腐敗實務(wù)工作的紀(jì)檢監(jiān)察隊伍的交流、互動及協(xié)作，為推進(jìn)用法治思維、法治方式反對腐敗，實現(xiàn)反腐敗斗爭政治治理、社會治理和法律治理的有機(jī)結(jié)合與良性互動提供理論支撐、智力支持和人才保障。

據(jù)悉，截至目前，我校共入選4個江蘇高校哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地、1個優(yōu)秀創(chuàng)新團(tuán)隊和1個重點基地培育點。包括2009年人文學(xué)院樊和平教授負(fù)責(zé)的“道德哲學(xué)與中國道德發(fā)展研究所”，2010年藝術(shù)學(xué)院凌繼堯教授負(fù)責(zé)的“藝術(shù)學(xué)研究中心”，2012年經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院邱斌教授負(fù)責(zé)的“江蘇經(jīng)濟(jì)全球化研究中心”（校外研究基地），2013年藝術(shù)學(xué)院王廷信教授負(fù)責(zé)的“中國傳統(tǒng)藝術(shù)的傳承與傳播研究中心”（社科優(yōu)秀創(chuàng)新團(tuán)隊），以及外國語學(xué)院陳美華教授負(fù)責(zé)的“亞太語言政策研究中心”（國際問題研究中心（培育點））。

［作者簡介］王永忠，東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系講師，在職博士研究生，研究方向：基督教倫理學(xué)。

［基金項目］本文系江蘇省“2011”基地“公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新”；國家社科基金重大項目“生命倫理的道德形態(tài)學(xué)研究”(13&ZD066)；江蘇省社科基金項目“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的道德難題及其應(yīng)對研究”（12ZXB008)成果之一。

［收稿日期］2015-01-08

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］［中國分類號］B82-0A

［文章編號］1671-511X(2015)02-0019-08