涂可國

(山東社會科學院 文化研究所，山東 濟南250002)

自從孔子創(chuàng)立原始儒學以來，隨著不同歷史時期儒家人物的不斷詮釋與重構，儒學內容愈來愈豐富，敘述方式與主題形態(tài)也不斷發(fā)生著改變，由于內容、方法和存在形態(tài)的不同，形成了各種各樣的儒學類型。雖然儒學的系統化建構從上個世紀初伊始已達一百多年的歷史，但是當今儒學重建仍然任重而道遠。根據時代特點和儒學發(fā)展的需要，要推動儒學的傳承與創(chuàng)新，筆者認為應當建構社會儒學。

一、何為社會儒學

在某種意義上可以說，儒學即是社會儒學，盡管儒學體系中并沒有排除對宇宙自然的沉思，如天道學說，但是，一則儒家對天道的追問是為了推演人道及社會歷史的常道常理，二則儒家往往把自然之天倫理化、人道化、社會化，三則儒家致思的重心與進路主要放在對人倫政治與理想社會的構建上，因而儒學從總體上表現為社會儒學。

就社會儒學的本質規(guī)定而言，國內謝曉東、韓星等學者較早作了關注。韓星從區(qū)別于治國理政的政治關懷角度把社會儒學看成是社會教化維度①參見賈磊磊，楊朝明主編:《第三屆世界儒學大會學術論文集》，北京:文化藝術出版社，2011年版。。謝曉東立足于儒學定位的視角針對“政治儒學”提出了對社會儒學自己的獨到認識。他依據德國社會學家藤尼斯共同體與社會的類型分析，認為儒學存在家與國之間的“社會”缺位，而把“社會”界定為外在于個人(心性)、家、國，包含學校、公司、醫(yī)院與社團等在內的表現形態(tài)，據此，他提出社會儒學具有三層內涵:一是從儒學視角對社會生活進行反思和總體把握，二是從社會角度發(fā)掘儒學的價值，三是后共同體時代的以市民社會為立足點、以非政治化為基本特征、以人倫日用為基本關注點的形態(tài)①謝曉東:《社會儒學何以可能》，《哲學動態(tài)》，2010年第10期。。在筆者看來，不論是儒學還是社會固然存在歷史形態(tài)、內容結構的分化，但是從廣義上講它們具有穩(wěn)定性的一般特征，謝曉東所理解的“社會”不過是現代性視野下的狹義形態(tài)。殊不知，“社會”可以是包括多個層面、多種要素、多種類型的大系統。據此，筆者認為社會儒學可以分為三個方面:作為思想內容的社會儒學、作為功能實現的社會儒學和作為存在形態(tài)的社會儒學。

(一)作為思想內容的社會儒學

所謂作為思想內容的社會儒學，即是由儒家或儒學研究者對社會及其各個層面問題進行探討所建構起來的儒學形態(tài)，它本質上實為有關社會的思想學說。黃玉順同仁在系統創(chuàng)立生活儒學這一種儒學理論抑或當代儒學形態(tài)時，正是把人的生活存在當作反思的對象或思想視域對儒學思想進行重新詮釋。他指出，“生活儒學”并不是龔鵬程所說的關于生活的儒學，不是說的將現成既有的儒學“生活化”地運用到實際生活當中去，而是說的在重建儒學即建構儒學的一種當代思想理論形態(tài)時，在觀念系統中將“生活”視為作為大本大源的“存在”，而這里所說的存在并不是存在者的存在，更不是存在者，一切存在者皆由存在所生成，即是由生活所生成②黃玉順:《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》，2012年第2期。。

要理解和界定作為思想內容的社會儒學，就要先弄清其對象的“社會”概念的本質特征。

對“社會”范疇的詮釋歷來眾說紛紜，歸納起來大致有三種代表性觀點。一是相互作用和相互關系說。馬克思恩格斯指出，社會“是人們交互活動的產物”③《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京:人民出版社，1995年版，第532頁。，其本質只能在人們的相互行為、相互聯系中尋找。馬克思恩格斯還指出，社會不過是人與人之間各種關系的總和，而生產關系又是基礎，“生產關系總和起來構成所謂社會關系，構成所謂社會”④《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第345頁。。日本社會學家橫山寧夫也從社會關系的總體角度去解說社會。他指出，從本源意義上說，“社，意指土地之神;社會，原來意指人們以祭神為中心而進行集合。后來，便轉化為把祭神的場所，稱之為社，進而由此意味著以和睦為宗旨的各種集合”⑤[日]橫山寧夫:《社會學概論》，上海:上海譯文出版社，1983年版，第29—30頁。。二是社會有機體說。最先把社會視為有機體的學者是孔德和斯賓塞。他們認為社會是超乎個人的、由各部分相互依存相互聯系的有機統一整體。馬克思和列寧也多次稱社會為有機體。三是社會共同體論。這也是由經典馬克思主義提出來的科學觀點。他們認為，社會作為人們交互活動的產物，也就是“人的真正的共同體”⑥《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京:人民出版社，1956年版，第487頁。。

綜合以上關于社會本質的論述，再結合其他場合人們對“社會”概念的運用，可以得知“社會”范疇除了在“國家—社會”語境中被運用外，還經常在三種不同對應概念的關系范式中獲得自身特殊的規(guī)定性。

一是“自然—社會”關系范式。在此種語言環(huán)境下，人(包括個人、群體、人類)只是社會的一個內在要素、部分或環(huán)節(jié)，文化也是其中的構成因素。正如日本社會學家橫山寧夫所言，社會“是由三個單位組成的:一、行為主體的人;二、人與人的相互關系;三、相互有關的人具有的意義、價值、規(guī)范之類的文化”⑦[日]橫山寧夫:《社會學概論》，上海:上海譯文出版社，1983年版，第38頁。。

二是“人類—社會”關系范式。人固然離不開社會、社會關系或社會環(huán)境，因而他總是“社會人”;社會固然是由眾多個人(至少兩人)組成的，無個人即無社會，但是，個人卻有其相對獨立性、自律性，社會也并不是完全由個人迭加而成的，而是由無數關系、現象和實體所組成，因此，社會就不同于個人，它是超于個人之上的有機系統。這里，個人就不包括在社會范疇之中。

三是“文化—社會”關系范式。不少人類學家、社會學家和文化學家經常在與“文化”相區(qū)別的意義上界定“社會”范疇。例如，美國社會學家格爾茨指出，文化“就社會互相作用發(fā)生的角度來說，是一個意義和象征的有序系統(ordered system)”，而社會系統就是“社會互相作用本身的模式”①轉引自[美]R.M.基辛:《文化·社會·個人》，沈陽:遼寧人民出版社，1988年版，第41頁。。美國另一位著名社會學家帕森斯在研究社會結構時，把社會系統劃分為四個不同的體系:行為有機體、人格體系、文化體系和社會體系。不論人們如何把握和規(guī)定“文化”的內涵與外延，它同“社會”總是有區(qū)別的，文化不過是社會的組成部分，文化是相對獨立于社會系統(狹義)的以精神形態(tài)為主體的自主系統。

既然“社會”被類分為廣義、中義和狹義三個不同層次，那么社會儒學也就相應分為三種類型。廣義社會儒學包括歷史儒學、人類儒學和中義社會儒學，它是相對于自然儒學而言的，又分為兩個層面:一是作為總體的普遍的社會儒學，可稱為普通社會儒學(或一般社會儒學);二是作為特殊的具體社會儒學，可稱為分支社會儒學，包括生活儒學、政治儒學、法律儒學、制度儒學、宗教儒學、道德儒學、經濟儒學、民主儒學等。中義社會儒學是相對于人類儒學而言的，它由文化儒學、狹義社會儒學(經濟儒學、政治儒學、法律儒學、管理儒學……)所組成。狹義社會儒學是相對于人類儒學和文化儒學而言的。這樣，社會儒學就是由人類儒學、文化儒學和狹義社會儒學所組成的有機體系②黑格爾將其哲學體系分成邏輯學和自然哲學、精神哲學。精神哲學又分為三大部分:第一，主觀精神，分靈魂、意識、心靈三個環(huán)節(jié);第二，客觀精神，分法、道德、倫理三個環(huán)節(jié);第三，絕對精神，分藝術、天啟宗教、哲學三個環(huán)節(jié)。本文所說的人類儒學、社會儒學和文化儒學，大致與黑格爾所說的主觀精神、客觀精神和絕對精神類似，只是內容更為廣泛，更為全面。。如此規(guī)定的社會儒學與黃玉順的生活儒學、蔣慶的政治儒學、干春松的制度儒學等并非同一系列的概念，而是上下位的關系，前者包含后者。

撇開作為研究社會總體的普遍社會儒學不論，這里單就分支社會儒學作一闡釋。

1.人類儒學

人類儒學也可稱為人的儒學，由于人具有個體、群體和類三種存在形態(tài)，同時人的問題涉及到人的性質、地位、存在、發(fā)展、價值和意義等內容，因而人類儒學的內含較為豐富和多樣，從形態(tài)而言主要有人生儒學、心性儒學和身體儒學等。倘若從寬泛意義上來理解社會儒學，生活儒學也可算作人類儒學。

一是人生儒學。歷代儒家致力于思考為人之道，聞發(fā)了仁且智、見義勇為、殺身成仁、和而不同、直道而行、寧折不屈等圣賢人格、君子品格和大丈夫氣象，倡導仁者愛人、依禮而行、見利思義、明知不可為而為之、持之以恒、自強不息、勤勞勇敢等人生態(tài)度，提出了忠恕之道、推己及人、中道而行、和而不同、正人正己、以身作則、見賢思齊、三省吾身、訥言敏行、君子慎獨、學思并重、反身而誠、主敬集義、持志養(yǎng)氣、通權達變等一系列為人之道，成為協調人際關系的重要人生智慧，從而闡發(fā)和發(fā)展了人生儒學。

二是心性儒學。在儒學系統中，“性”與“心”具有內在的統一性，它們相互規(guī)定、相互滲透，有時還被視為一體兩面。儒家致力于從人內在的天性中探尋倫理的根源和人學根據，更為直接地強調道德之根本在于人的心性，從而把道德置于主體的規(guī)定性之上。為儒家所張揚的心性儒學為人的道德成長與實現創(chuàng)設了較為堅實的主體論基石，為主體道德發(fā)展提供較為堅實的人性基礎，從總體而言，儒家心性儒學一般肯定人的善性、智性、仁性、理性對于人道德品質培植的積極作用，從根本上說，它為人的道德完善提供主體條件。

三是身體儒學。人是一種身心合一的統一體，因而它既具有物質屬性又具有精神屬性。儒學一般把人性分為肉體本性和精神本性，而人的肉體本性又大致包括兩方面的含義:一方面是指形體本身的特性，也就是人作為一個物質存在的性狀，如身材、體重、外貌等;另一方面則是由肉體所產生的各種感性欲望、本能、機能等，如食、色(性)、暖等。孟子肯定了形色是人的天性:“形色，天性也;惟圣人，然后可以踐形?！?《孟子·盡心上》)在著名的性命之辨中他分辨出人具有肉體(器官)機能和精神道德特質，并把人體分成大小、貴賤。漢代思想家董仲舒認為“身之有性情也，若天之有陰陽也?！?《春秋繁露·深察名號》)明清時期的劉基認為，天生人和萬物，并賦予它們以形和性——“天生物而賦之形與性”，(《誠意伯劉文成公文集》卷二)可見，他把性與形區(qū)分開來。歷代儒家正是從人性論角度論述了踐形、修身、養(yǎng)身、養(yǎng)氣、養(yǎng)性等身體儒學問題。21世紀以來，有的學者提出“視中國哲學為身體哲學”的說法，臺灣學者黃俊杰對儒家身體觀中的“化”與“養(yǎng)”兩個功能性概念以及“體知”問題作了充分闡釋，楊儒賓則對儒家身體觀作了較為系統的研究，中國香港學者王慶節(jié)對儒家身體觀也作了一定的關注，中國大陸學者格明福、徐蕾則為儒家“身體”作了正名。

2.文化儒學

在儒學發(fā)展史上，由于不同的思想追求和時代背景，思想家建構了多種文化儒學形態(tài)，既有前后相繼的先秦儒學、兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學和清代樸學，也有義理儒學、教化儒學、宗教儒學、藝術儒學、道德儒學、易學儒學、佛學儒學和實學儒學，等等。

近代以來，許多儒學研究者立足于不同的學術資源和研究范式建構了不同學術形態(tài)的文化儒學，如儒學本體論(成中英)、儒學道德形而上學(牟宗三)、新理學(馮友蘭)、新心學(梁漱溟)等，以及馬克思主義儒學、現象學儒學、本體論儒學、社會主義儒學等。這些文化儒學均使儒學得到了新的豐富發(fā)展。

3.社會儒學(狹義的)

社會分為不同的層面，它不僅包含著各種人際關系的總和以及各種群體、社區(qū)，還包含各種人類創(chuàng)造的社會物質，同時也包含著各種關系體系、組織形態(tài)、場景、生活部門和領域(政治、經濟、法律、管理……)等，這些就為儒學分為不同的類型創(chuàng)造了社會基礎。正是順應這一社會現實，歷代儒家和后世儒學學者紛紛提出了不同的儒學類型，既有學院儒學也有草根儒學，既有法律儒學也有家族儒學，既有制度儒學也有新興儒家經濟學①張峰:《新興儒家經濟學》，北京:研究出版社，2009年版。。

(二)作為功能實現的社會儒學

儒學自從創(chuàng)立伊始，其命運可謂坎坷，幾經沉浮。孔孟奔走諸侯列國宣揚自己的德治仁政主張，卻屢遭碰壁，被以為“迂遠闊于事情”。雖然漢代“獨尊儒術”，但歷代有些統治者實際奉行的卻是“陽儒陰法”。漢唐自佛道兩教在中土生成輸入之后，逐漸發(fā)展成為上層統治者和下層民眾的崇奉信仰，儒學一度被邊緣化。宋初流傳著“佛教治心，儒教治世，道家治身”的觀念，宋明一大批道學家為了挽救“儒門淡泊”的景況，援佛道入儒，使儒學發(fā)展到第二期，儒家經典成為科考的必備科目。然而，進入中國封建社會中晚期，儒學因其經院化、貴族化使其被認為“袖手空談心性”，遭到具有實學傾向的啟蒙思想家的懷疑、批判。鴉片戰(zhàn)爭以后，由于資本主義經濟的發(fā)展，西學東漸與沖擊，特別是科舉制的被取消，儒學在文化生存環(huán)境、政治制度依托和經濟社會基礎等方面遭受巨大沖擊，出現了不可阻擋的衰落之勢，以致有人認為儒學是“魂不附體”。

筆者認為，儒學不論是在過去還是在將來，因其呈現以下四大特征而具有不可替代的社會功能。一是主位性。自從漢代“獨尊儒術”之后，儒學上升為官方統治思想達兩千多年，成為中華主流文化。儒學上升為政治意識形態(tài)，成為政治化儒學，使人的生存、成長和發(fā)展有了信仰支持、精神支柱和基本規(guī)范。二是普適性。儒家創(chuàng)造性發(fā)展出來的綱常倫理、治國理念、人生準則、教育方法等由于建立在超越時代的文化心理結構、社會關系結構、生存環(huán)境等基礎之上，使之具有普遍適用性。三是豐富性。儒家思想博大精深、流派眾多，它涉及到人類思想的各個方面，人們從中可以汲取到各種各樣的有益精華。四是獨特性。雖然世界各國思想家提出了許多同儒學共同或相近的思想觀念，例如亞里士多德的“中道”原則、羅梭的“同情心”，但儒家基于道德人文主義作了獨到的解釋，尤其是對諸多倫理范疇之間的辯證相互規(guī)定作了深刻的揭示，如“仁者必有勇，勇者不必有仁”、“知恥近乎勇”等，同時儒家的經典名言精辟凝煉，它們大多可成為人生格言。

儒家之所以建構不同形態(tài)的社會儒學，之所以建構不同形態(tài)的道統、學統，并非“為知而知”，而在于用之于世，在于治統、政統，這就是“修道之為教”。作為功能實現的社會儒學，它著眼于尋求社會文治教化、長治久安之策和“南面之術”，從而對中國乃至世界社會發(fā)展產生了重大的作用和影響，主要表現在其所具有的社會分析功能、社會批判功能、社會重建功能、社會激勵功能、社會規(guī)范功能、社會教化功能和社會獎懲功能上，由于篇幅所囿，這里重點論述儒學的社會激勵功能、社會規(guī)范功能、社會教化功能和社會獎懲功能。

1.社會激勵功能

儒家文化中的入世情懷、進取精神和家族倫理等，蘊含著許多促進社會發(fā)展的動力。一是入世情懷。儒家文化輕鬼神重人事，講究正德、利用、厚生，提倡內圣是為了外王，修身以達到齊家治國平天下，以關心民事民瘼為己任，反對消極遁世，追求現世社會的秩序及人的生命安頓。這種積極入世的社會情懷和經世致用傳統是推動人們去建樹事功、發(fā)展工商業(yè)經濟的重要精神力量。二是進取精神。中國古代文化元典《周易》提出“天行健，君子以自強不息”的著名論斷;儒家也倡導“我欲仁，斯仁至矣”、“人能弘道，非道弘人”等道德自律精神;孔子要求人們“學而不厭，誨人不倦”、“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，稱道顏回不畏艱難、以苦為樂的人格。孟子不僅提出“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為”的吃苦理念，還倡導“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概。這些自強不息的人格品質，是推動人們?yōu)榱藝艺衽d和民族富強而艱苦奮斗的精神力量，是實現經濟現代化的根本動因。三是家族倫理。儒家文化倡導以家為本，要求做到父慈子孝，兄友弟恭，孝親為大，光宗耀祖，慎終追遠，為了家族的名譽、聲望和繁衍發(fā)展，個人應不懈努力甚至勇于犧牲。這種家族主義倫理不僅促進家族成員努力建立和發(fā)展家族式企業(yè)(包括家族作坊)，也在極其廣泛的意義上推動人們參與各種經濟活動以實現發(fā)家致富。

2.社會規(guī)范功能

從孔子的“君君、臣臣、父父、子子”到《中庸》的“五達道”、《大學》的“五止”以及“三綱領”和“八條目”，從《禮記》的“十義”到孟子的“五倫”，最后由董仲舒較為系統地提出“三綱五?！币灾了卧髑鍟r期流傳的“新四德”和“古八德”，儒家的綱常倫理經歷了不斷的變革、發(fā)展過程，歷代儒家也曾進行過不懈探索。《左傳》的“五教”、孟子的“五倫”、《大學》的“五止”盡管屬于調節(jié)特殊人倫關系的行為規(guī)范，不及馬王堆帛書《五行》篇和郭店楚墓竹簡《五行》篇的仁、義、禮、智、圣“五行”和圣、智、仁、義、忠、信“六德”、董仲舒的仁、誼、禮、知、信“五?！备哂衅毡樾?，但它們作為調整各種人際關系的行為規(guī)范，至今仍具有一定的作用。以禮教為基石、以五常德(仁義禮智信)和五常倫(君臣父子夫婦兄弟朋友)為主要內容的儒家道德規(guī)范，不止具有建構社會秩序、約束個人行為的功能，它還有激勵人、感召人、凝聚人、教育人、指導人的多種作用，它能夠培養(yǎng)人在社會實踐中學會進行合理的角色定位，學會正確的待人處世。

3.社會教化功能

歷代儒家本身重視人文社會教化，并對社會教化思想進行了大量闡述，而且儒學也具有社會教化功能。基于此，在當權者的支持下，不僅設立了許多如鄉(xiāng)校、私塾、文廟、書院等文化機構對民眾進行德化教育，教之以“六藝”及種種為人處世之道，還借助于科舉考試讓民眾掌握儒家的人倫知識，同時還通過書信、家訓、圖片等方式對民眾進行道德教化、感化，努力把儒家的倫理綱常轉化為人的內在道德自覺。正是根據儒學呈現出較為強烈的社會教化功能，韓星才提出了“社會儒學”概念①參見賈磊磊，楊朝明主編:《第三屆世界儒學大會學術論文集》，北京:文化藝術出版社，2011年版。。

漢代“以名為教”，以儒化民，從而發(fā)展出名教化的儒學。漢代推崇孝治，《孝經》一經問世就受到歷代重視，《二十四史》多有《孝友傳》、《孝義傳》，集中表彰歷代孝悌力行的人。宋代以后，儒學的教化不再限于政治教化而進一步延伸到一般社會教化，此時，《孝經》被尊為“十三經”之一，進學讀書必須誦習，科舉考試從此出題。宋以迄明清，社會上流傳《朱子治家格言》之類的家書，出現了如《三字經》、《千字文》、《名賢集》、《改良女兒經》、《童蒙須知韻語》、《四言雜字》、《教兒經》、《小兒論》、《增廣賢文》、《勸孝歌》、《二十四孝圖》、《勸孝文》等蒙書，用生動的語言和形象宣傳孝道之類的儒家道德文化。文以載道。宋明以后流傳的各種小說《水滸傳》、《三國演義》等也宣揚“忠”、“孝”、“義”等儒家倫理，對人們的品德修養(yǎng)起到了浸潤作用。即便是致力于張揚佛道觀念的神怪小說《西游記》，也引用了大量儒家的經典名言，在一定程度上培養(yǎng)了人的儒家倫理品格。

4.社會獎懲功能

儒學的社會獎懲功能主要展現在兩方面。一方面是作為儒家思想形態(tài)對社會所取的獎懲作用。在儒學主導下，往往援德入法，禮法一體，把缺德行為如不孝作為犯罪加以懲處，促使人們揚善抑惡。不論是傳統儒學還是當代儒學，均樹立了大量理想人格讓人們學習仿效，利用人見賢思齊的心理，激勵民眾培養(yǎng)向善之心，培植人的德性。儒家諸如為政以德、以道抗君、從道不從君、誅一夫、格君子之非、天譴、正己以正人、民貴君輕、和而不同、舉賢薦能、聞過則喜、從諫如流等思想，對上至帝王下至士大夫也起到了批判、獎懲、約束作用。

另一方面是作為意識形態(tài)所起到的獎懲作用。儒學獨尊之后，它就成為禮儀教化、典章制度、朝廷文告等的思想依據而實現褒揚或懲罰的功效，儒學經典也被奉為不可移易、不可褻瀆的“圣經”而對人的言行起到規(guī)約作用。自從實行科舉制以后，一般士人以至百姓通過學習儒學經典以博取功名，從而對人的行為發(fā)揮某種導向作用。

(三)作為存在形態(tài)的社會儒學

儒學各種社會功能的實現，必須借助于儒學的社會化或外在建制，融合到社會各個領域，從而建構作為存在形態(tài)的、不同層面的社會儒學，這主要表現在以下四方面。

1.融合到社會文化領域

儒學作為重要的傳統文化被納入教育體系(如科舉)、滲入各類讀物、融入文藝作品(文以載道)乃至潛入百姓習俗文化之中，為個人做什么樣的人及怎樣做人(為人之道)提供有用的思想資源、生存智慧、行為規(guī)范和人文環(huán)境，從而發(fā)展出文化儒學。經過長期的歷史演化，儒學逐漸融入到精神文化領域，發(fā)展出以儒家思想為核心，以儒家觀念、儒家信仰、儒家情感、儒家思維、儒家態(tài)度(如對儒學的認同或排斥)、儒家精神(如儒商精神)、儒教、儒學文藝、儒家道德等為主要內容的觀念形態(tài)的精神儒學。同時，通過經典誦讀、國學普及、傳唱活動以及組織編寫新三字經等方式，通過對儒學道德文化傳統的轉化，對“五倫”賦予它以新的內涵、新的生命力、新的要素，把儒學融入思想道德建設之中，發(fā)展出道德儒學。

2.融合到社會經濟領域

對儒家文化資源利用現代科學技術手段進行加工復制，加以整合、互補、烘托、再造，生產出精美的工藝品;發(fā)展與孔子相關的文化旅游、文化演藝、孔府餐飲等文化產業(yè)，打造尋根朝覲游、成人之旅等旅游品牌;開發(fā)楷雕如意、竹簡論語等文物復仿制品，不斷設計和推出新的儒家文化商貿產品，這些在一定意義上有助于培育經濟儒學。日本屬于儒教文化圈，日本企業(yè)注重運用儒家倫理入管理之中，構建了企業(yè)儒學和管理儒學。日本、韓國等國家和地區(qū)許多企業(yè)家努力從儒家經典中尋找智慧，不少企業(yè)家把《論語》作為工商企業(yè)的圣經，主張以儒治廠，以儒治企，提出了人本管理、自我管理、忠信管理、禮治管理及和諧管理。澀澤榮一是日本具有深厚儒學修養(yǎng)的著名企業(yè)家，他撰著的《論語加算盤》(又名《道德經濟合一》)一書還被當作“致富經國之大本”，被稱為“實踐論語”。

3.融合到社會政治領域

自漢獨尊儒術以后，儒學就受到統治者的重視，他們在治國理政中奉行仁治、禮治和孝治，逐漸形成了傳統中國的德孝文化傳統。漢唐兩代君主對禮的重視和遵從，在客觀上也引導民眾重禮、循禮，不僅對中國形成“禮儀之邦”起到了引導作用，也對中國人的禮行、禮德發(fā)揮了范導功效。從堯舜時期的“克明峻德”，到孔孟的“德治”、“仁政”，再到明清時代儒家對德治思想的承繼，儒學不斷豐富完善，并成為中國人占統治地位的意識形態(tài)。儒家通過為當權者的為政之道提供行為準則、道德規(guī)范，將之外在化、社會化，達到政治倫理化和倫理政治化，建構了政治儒學。同時，通過制度化，也發(fā)展出所謂制度儒學。它既包括有關儒家文化的制度化規(guī)定，如漢武帝的“獨尊儒術”、隋唐宋元明清的科舉考試制度，以及秦漢時期的博士制度和儒生制度，也包括制度儒學化層面的條例規(guī)定，如以孝治天下、禮制等，以及按照儒家思想所制訂的鄉(xiāng)規(guī)民約、家規(guī)族規(guī)、校訓學規(guī)等。制度儒學是實現儒家齊家治國平天下理想向現實社會轉化的重要途徑和建制。新時期以來，許多學者出于不同的理論旨趣提出了各自不同的儒學樣態(tài)，例如政治儒學、民主儒學等。

4.融合到社會生活領域

從孔子創(chuàng)立儒學之后，通過歷代儒家不斷地加以闡發(fā)，構成了歷史悠久的文化傳統，這一傳統可分成精英文化和平民文化，它們即為余英時所講的大傳統和小傳統①參見余英時著，任菁編:《內在超越之路》，北京:中國廣播電視出版社，1992年版。。一方面，儒學是由文化精英所創(chuàng)造的，用杜維明的話說它是“士的自覺”的產物，它代表了士大夫階層的精神追求、社會理想、價值觀念，因而在某種意義上儒家文化即是士大夫文化，儒學也就是貴族儒學。另一方面，儒學又具有實用性特征，它致思的對象不離人倫日用，它的思想宗旨講究經世致用，它不僅可以為統治者作為安邦定國工具所用，也為普通民眾待人處世提供人生智慧、道德規(guī)范、行為準則和精神家園，因而通過統治者的推動，以及社會教化，儒學文化融入到婚喪嫁娶中，融入到衣食住行中，逐漸轉化到平民的文化心理結構之中，借助于生理性遺傳和社會獲得性遺傳，成為代代相傳的平民文化傳統。這些平民化傳統既有如講究婚禮、祭禮，注重敬祖，推崇孝道等，又包括重男輕女、人情往來等。這些日常生活文化構成了今人所說的“平民儒學”或“草根儒學”。

此外，儒學文化在中國古代又融入到為了宣傳、推行、尊奉、傳播儒家思想和儒家人物而建造的物態(tài)事物之中，如府學、文廟、鄉(xiāng)校、書院、私塾、碑刻、牌位、文物等，構成物化存在形態(tài)的儒學。當代中國大陸一些有識之士致力于儒學在社會層面的推廣和普及，由此生成了所謂的校園儒學、公園儒學、都市儒學、鄉(xiāng)村儒學、社區(qū)儒學、墻體儒學和公交論語，等等。這些物質化儒學作為重要的儒家文化載體、象征和平臺，對于利用儒學教化民眾、傳播知識、傳承文化等都具有重要的作用。

另外，從社會總體來說，在國際社會也存在不同的儒學樣態(tài)，如中國儒學、韓國儒學、日本儒學、美國儒學等。即使是同一個國家，儒學也分為不同的具體樣式。例如中國就有大陸儒學、臺灣儒學和香港儒學之別，在美國則有波士頓儒學和夏威夷儒學之分。

綜上所見，儒學與社會呈現出相互作用、相互依存的態(tài)勢，正是二者的雙向互動，才使社會儒學得以生成、存在和發(fā)展，并賦予社會儒學以三重意蘊:一是關于社會的儒學，這就是以社會及其經濟、政治、文化等為致思或研究對象的儒學形態(tài);二是社會的儒學，也就是由社會各個領域、層面、場域等所承載和展現的儒學形態(tài);三是功能的儒學，這就是在儒學對社會的分析、批判、重建、激勵、規(guī)范、教化和獎懲中所體現出來的儒學形態(tài)。

二、建構社會儒學的意義

儒家雖不乏家國天下禮治秩序和社會價值建構的追求和構想，在其思想體系中蘊含著較為豐富的社會儒學理念，但從總體上心性儒學更為發(fā)達，以致牟宗三等現代新儒家認為心性之學是儒學尤其是宋明儒學的核心和本源。而現代以來，對上而言，儒學界缺乏對傳統儒家社會思想的探究，由此帶來忽視歷史上儒家關于社會發(fā)展、秩序、穩(wěn)定、變遷、規(guī)律、控制、治理、整合等這些社會儒學問題的研究，而僅僅停留于從縱貫維度、立足于歷史哲學參考框架去觸及傳統儒家的社會思想，從而使得其社會儒學思想受到社會學家的重視，儒學界不過是在談論歷史觀時偶爾涉及一下，未見有從總體上研究社會的比較系統、比較專門的社會儒學論著問世;對下而言，儒學界較為關注諸如生活儒學、政治儒學、法律儒學、制度儒學、宗教儒學、道德儒學、經濟儒學、民主儒學等之類的中觀層面的分支社會儒學，而對經驗形態(tài)的社會生活各個領域的大眾化儒學則疏于概括、總結和提煉，這也是導致社會儒學相對落后的重要原因之一。實際上，多元一體的社會儒學對于儒學的發(fā)展、傳播、普及、應用具有極其重大意義。

(一)助成儒學的結構優(yōu)化

儒學博大精深、源遠流長。從內容上說，它是由天人之學、人學思想(主要是人性論、人生哲學、人格論等)、倫理思想、政治思想、教育思想、宗教思想(如子不語怪力亂神)、文化思想(如博學于文)、審美思想(特別是樂論)、法律思想、經濟思想(如孟子提出“井田制”)等所組成的龐大體系。與之相應，儒學可以分為天人儒學、人學儒學、倫理儒學、政治儒學、教育儒學、宗教儒學、文化儒學、審美儒學、法律儒學和經濟儒學等等。以往學術界只是籠統談論儒學，并沒有嚴格科學梳理不同類型儒學之間的關系，以致造成了某種對儒學認知的思想混亂。例如，陳來提出“作為哲學的儒學”和“作為文化的儒學”，認為前者是學術思想的存在，后者是社會化、制度化、世俗化的整合的文化形態(tài)①干春松:《制度儒學》(序言)，上海:上海人民出版社，2006年版。。顯然他沒有意識到哲學也是文化的組成部分，因而把儒學作如此分類不夠準確，實際上哲學儒學從屬于文化儒學。

按照筆者上面對社會結構的分析，儒學是由自然儒學和社會儒學所組成的二元一體系統，社會儒學又是由人類儒學、文化儒學和狹義社會儒學所構成的體系，除自然思想外，儒學各種思想可以劃入社會儒學的不同類型之中，這樣使之得到合理的定位，理清不同儒學形態(tài)之間的關系。劉述先認為儒家可以分為三種傳統，即精神的儒家、政治化的儒家和民間的儒家②劉述先:《儒家思想開拓的嘗試》，北京:中國社會科學出版社，2001年版，第16頁。，如果把“儒家”換成“儒學”，那么劉氏所說的精神儒家就是學術形態(tài)的文化儒學，而政治化的儒家和民間的儒家則為狹義的社會儒學。

崔大華把儒學的理論形態(tài)主要分為天人之學、自然之學和性理之學，提出儒學的理論結構分成社會的理論層面、心性的理論層面和超越的理論層面三大部分③崔大華:《儒學引論》，北京:人民出版社，2001年版。。這盡管揭示了儒學的核心內容，卻忽視了以禮為主的儒家文化思想。筆者在《儒學與人的發(fā)展》一書中指出，如果用圓圈來表示的話，那么，可以認為倫理學說構成了儒家文化的核心層，人生學說和政治學說則為第二層，其他的則為第三層④涂可國:《儒學與人的發(fā)展》，濟南:齊魯書社，2011年版。。站在社會儒學的高度來看，這說明道德儒學是儒學的核心，人生儒學和政治儒學是儒學的副核心，而這三者分別代表文化儒學、個人儒學和社會儒學。不過，根據對儒學新的體認，筆者認為與其說人生儒學是個人儒學的核心，不如說心性儒學是個人儒學的核心更準確些。

(二)強化儒學的整合統一

開創(chuàng)儒學研究新局面，就必須推動儒學的創(chuàng)新性發(fā)展;而要實現儒學的創(chuàng)新性發(fā)展，一個重要途徑就是建構一種新的儒學形態(tài)或者儒學樣態(tài)。儒學具有悠久的歷史性和豐富的多樣性，歷代儒家根據特定的思想傳統、文化資源、社會條件與歷史背景推動著儒學的發(fā)展，形成了不同形態(tài)的社會儒學。在社會多樣化或者多元化的背景下，毫無疑問，按照現代學科分類體系，可以對儒學分別進行哲學、文學、政治學、社會學、經濟學、史學、倫理學、美學等方面的專門研究，進而發(fā)展出各種類型的社會儒學。它們之間并不是絕對的你死我活的互相排斥，而是各有其存在的合理性，在“理一分殊”的理念下，根據“多元一體”的致思理路，可以共生共進、殊途同歸，從不同方面豐富和發(fā)展整個儒學體系，在不同文明的對話和交流中，共同為人類提供有益的精神資源。

但是，各種形態(tài)的社會儒學(如在中國大陸較為熱火的生活儒學、心性儒學、制度儒學、政治儒學、鄉(xiāng)村儒學等)之間畢竟在思想主旨、參考框架、致思模式、理論重點等方面存在差異，它們僅是儒學系統中的組成部分，難免有相對局限性。如果任其完全自由發(fā)展，甚至互爭高下，呈現多元并存的狀態(tài)，不僅不利于儒學的統一，反而引致儒學的離散以致分裂。任何社會是一個有機系統，任何子系統之間都是相互聯系的，一個子系統只有在與他種子系統及其要素的相互聯結中，才能獲得特有的規(guī)定性，才能獲得合理的說明，才能發(fā)揮應有的功能。即便是儒家文化中的“仁”與“禮”也是彼此關聯、互相規(guī)定的。因而有必要對各種社會儒學進行有機整合。社會儒學具有良好的整合功能。它作為儒學大系統中第二層次的亞系統，一是通過不同類型儒學的相互吸收、涵化、融會、調和而趨于社會一體化，逐漸整合為社會儒學體系，給儒學帶來新鮮的血液，提高儒學內部凝聚力;二是通過儒學所彰顯的社會之道、社會之理，而把生活儒學、心性儒學、制度儒學、政治儒學等不同儒學樣態(tài)借助社會儒學的價值追求、社會理想、人倫秩序等統合起來，達成儒學乃至社會和諧健康發(fā)展的終極目標。

(三)促進儒學的經世致用

在一些人看來，儒學同實用性是不搭界的。這一則因為儒學“迂遠而闊于事情”，它所創(chuàng)設的圣賢君子人格、仁義禮信等德性倫理、仁政德治政治主張等過于理想化，難以同現實合拍;二則是因為許多儒者空談心性、理氣、有無、一多、道器等“玄學”問題，不僅離百姓日常生活太遠，且不易被大多數民眾所理解和接受;三則儒家堅持倫理本位，具有泛倫理主義流弊，把倫理價值作為唯一的評價尺度，因而同人豐富多樣的社會生活和多變的思想觀念(現代尤甚)相脫節(jié)，難以真正發(fā)揮其規(guī)范指導作用。應當說，這些否定儒學實用性的說法并非沒有一點道理，因為儒學確乎有著過于高遠、過于理想化的一面，尤其是宋明后學更是流于空談和玄虛。但是，從另外一個角度看，儒學又呈現出較強的實用性，它在致思對象上強調不離人倫日用，在理論主張上追求學以致用，在治學目的上強調經世致用，從而強調不離日用、學以致用、明體達用、經世致用、實事求是等，足以表明儒學不失為一種實用之學。現代新儒學為人所詬病的是它過于重學理，追求利用西學范式重建儒學理論體系，而其發(fā)展起來的經院儒學往往同普通民眾的生活相脫離，儒學的實用性遭到削弱乃至消解。為此，有的提出應建立一門實用儒學，以使儒學中有價值的內容能為現代社會利用①劉宗賢，蔡德貴:《當代東方儒學》，北京:人民出版社，2003年版。。

筆者之所以斷言社會儒學能夠促進儒學的經世致用，不僅在于它本身具有實用性，還在于:第一，社會儒學所闡發(fā)的齊家、治國、平天下等理念涉及到社會發(fā)展、社會秩序、社會分工、社會治理、社會整合等重大問題，它們將為治國安邦、經世濟民提供可資借鑒的思想資源和行為規(guī)范;第二，社會儒學由于發(fā)散在社會經驗的各個層面，具有強烈的可感性、可接受性，能夠為普通民眾提供“日用而不知”的儒學環(huán)境，使之在潛移默化中接受儒學教育;第三，當代社會儒學在傳播方式上發(fā)生了革命性的變化，它可以借助于現代性的科技手段如影視、網絡、手機、動漫等使之傳播更加迅速、更有效率、更為多樣，推動儒學更好地進入人們的精神世界，創(chuàng)建用以安身立命的精神家園。

三、如何建構社會儒學

要積極推動社會儒學的當代重建，對于作為思想內容的社會儒學來說，要推動儒學與不同社會科學的融合，強化各種具體社會儒學的整合，挖掘傳統社會儒學豐富資源，這一點前賢做了多種闡述故無需贅述;而對于作為功能實現的社會儒學和作為存在形態(tài)的社會儒學，則要完善儒學社會化的通道與機制，這里作重點闡述。

(一)政治化

所謂儒學政治化并不是要求國家大政方針奉行王道主義，也不是要儒化共產黨、儒化社會主義，更不是要恢復儒家政統，而是一方面要讓儒家主導價值觀如仁愛、貴和、尊禮、尚中等成為主流文化核心價值體系不可或缺的價值支撐和價值基礎，成為全球價值觀的有機構成;另一方面，則是成為國家領導人在對外文化交往中的重要政治智慧和文化精華，使儒家名言被引用、被宣傳、被推廣;再一方面則是把儒家德治思想整合到“以德治國”的基本方略之中，吸收傳統中國“舉孝廉”、以德選官的某些做法，把具備儒家倫理品性的人選入干部隊伍，納入人事考核和管理范圍。只有將儒學政治化，建構特色鮮明的政治儒學和制度儒學，才能使之像古代中國“獨尊儒術”一樣，成為國家統治意志和統治思想的要素而在更大范圍內得到重視和推廣，成為民族的集體意識和眾趨人格。

(二)大眾化

在當前，由于科舉制等依托制度的廢止、語言文字的障礙、社會經濟基礎的變更、多次激進反傳統運動的破壞以及主流意識形態(tài)、西方文化和現代化等的沖擊，導致儒學在許多大眾心理層面出現了疏離、陌生、冷待乃至排斥，因而，要使儒學成為絕大多數中國人的精神信仰、人格操守、價值向導、觀念支撐，成為大眾化的儒學，就不能將儒學博物館化、學院化，而要使它走入大眾日常生活之中，內化成為他們內心世界中的重要成素，這在某種意義上也就是在全民中進行儒學普及。

(三)現代化

中國社會的現代化顯然并未完成，但作為一個后發(fā)現代化國家正處于加速轉型過程之中，中國社會的整體現代化需要民族精神現代化及其人格現代化、觀念現代化和道德現代化，儒學畢竟是適應傳統專制政體、小農經濟、宗法關系等的產物，它固然蘊含一些超歷史的共相的東西，但也存在不適應現代化的落后成分，它要繼續(xù)成為當代中華民族精神家園能夠接納的精華，就不能不使自身實現現代轉型。為此，必須進行創(chuàng)造性轉化。在筆者看來，不管是提創(chuàng)造性轉化也好，還是提轉換性創(chuàng)造也好，要使儒學能夠適應中國社會和個人發(fā)展的需要，不僅要做好剝離工作，去粗取精，也要結合當代中國社會實際進行轉換，例如像日本那樣，把對封建君主的“忠”轉化為對企業(yè)的“忠”，同時也要大力進行儒學創(chuàng)新，賦予它以新的內涵、新的生命力、新的要素，像國內提出的新孝文化即是對儒家“孝道”的超越。

(四)世俗化

世俗化同現代化是相伴相生的，隨著現代化的發(fā)展，一個國家公民會更加關注日常生活中的享受、發(fā)展，追求平民化的生活方式，關心現世的人生體驗;與之相應，民族文化也會變得更加務實，更為契合普通大眾的個人正當利益追求，更加現實化、入世化。在這樣的生存背景下，儒學也必須相應作出調整和更新，使其日益平民化、去魅化，只有這樣，才能為廣大民眾所理解、認同和接受，進而上升為一種民族集體品格。20世紀90年代來，中國大陸許多人致力于儒學世俗化的探索，這一努力對于如何吸收儒學的合理成分以建構中華民族精神家園，富有重要意義。儒學的世俗化即是通俗化，不過通俗化并不等于庸俗化，它無非是要求把儒家經典用文言文形式所傳達的義理之學變成易懂的現代話語，這就是改變儒學的言說方式，使老百姓喜聞樂見、易于接受。

(五)全球化

中國儒學早在漢代就開始傳播到近鄰的韓國和日本，進而向越南、馬來西亞等國輸出，到了15世紀被一些傳教士帶到歐洲，以致對歐洲的啟蒙運動產生了影響。日本和亞洲“四小龍”的經濟騰飛也引發(fā)了馬克斯·韋伯關于儒家倫理阻礙資本主義興起思想的重新評估，有的論者甚至提出了“儒教資本主義”概念。20世紀末以來，世界經濟全球化步伐進一步加快，文化全球化已成為一種必然的經驗事實。全球化固然會造成文化的某種同質化，但它也為不同民族文化在全球范圍內展現自身的魅力和價值提供了機會和舞臺。儒學在國際上普遍受到重視，為世人所了解乃至接受，它已不再是地方性知識而成為世界性精神資源，這些為建構全球化的社會儒學和世界儒學創(chuàng)造了良好的條件和平臺。應將傳統儒學經過去粗取精、去偽存真的改造后融入世界民族精神價值體系之中，成為全球價值、普世倫理的重要一元，成為全人類可以共享的精神資源，以更進一步增強世人對儒家傳統文化的認同感，在文明對話中反觀社會儒學，建構社會儒學，發(fā)展社會儒學。