周 勇，高 興

（1.湖南社會(huì)科學(xué)雜志社，湖南 長(zhǎng)沙 410003；2.湖南師范大學(xué)，湖南 長(zhǎng)沙 410006）

當(dāng)前，在學(xué)術(shù)層面上，社會(huì)調(diào)控主要分為廣義、狹義兩個(gè)層面。在廣義上，社會(huì)調(diào)控指的是使人們接受社會(huì)價(jià)值、原則及規(guī)范的全過(guò)程，也就是人們實(shí)現(xiàn)社會(huì)化的所有活動(dòng)的總和；在狹義上，社會(huì)調(diào)控通常是指如何界定并規(guī)制人們的異常行為。無(wú)論是從何種層面上理解社會(huì)調(diào)控，它的存在的意義都在于協(xié)調(diào)社會(huì)運(yùn)行的各個(gè)系統(tǒng)之間的關(guān)系，修正它們的運(yùn)行軌道，控制它們的運(yùn)行方向和運(yùn)行速率，使之功能耦合、結(jié)構(gòu)協(xié)調(diào)、相互配套，盡量使各社會(huì)各個(gè)系統(tǒng)同步運(yùn)行，促進(jìn)社會(huì)的良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展。一個(gè)社會(huì)能對(duì)其社會(huì)成員進(jìn)行有效控制，使其遵守社會(huì)規(guī)范，以維護(hù)社會(huì)秩序，關(guān)鍵在于這個(gè)社會(huì)掌握了必要而有效的控制手段。這些控制手段通常包括經(jīng)濟(jì)手段、法律手段、行政手段、道德手段、藝術(shù)手段、風(fēng)俗手段、宗教手段等。經(jīng)濟(jì)手段包括基本經(jīng)濟(jì)制度和人的需要的滿足兩個(gè)方面，屬于社會(huì)調(diào)控中的經(jīng)濟(jì)因素；法律手段和行政手段具有明顯的強(qiáng)制性，屬于社會(huì)調(diào)控中的政治因素，通常也稱(chēng)為硬控制；道德手段、藝術(shù)手段、風(fēng)俗手段以及宗教手段則具有非強(qiáng)制性，屬于社會(huì)調(diào)控中的文化因素，通常也稱(chēng)為軟控制。自人類(lèi)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后，政治因素和文化因素歷來(lái)都是社會(huì)調(diào)控的最重要手段，尤其是道德和宗教等文化因素還在某些歷史時(shí)期被異常突出地肯定和強(qiáng)調(diào)。而且，從人類(lèi)社會(huì)歷史的發(fā)展進(jìn)展來(lái)看，文化因素在社會(huì)調(diào)控中的作用變得越來(lái)越重要。在某種程度上，人類(lèi)社會(huì)的文明程度越高，文化因素發(fā)揮社會(huì)調(diào)控的作用就越大、越持久。如果把人類(lèi)社會(huì)進(jìn)化的過(guò)程看作從野蠻到文明的過(guò)程，那么與之相伴隨的社會(huì)調(diào)控就表現(xiàn)為從強(qiáng)制或暴力到文化的過(guò)程，或者說(shuō)是從主要依靠硬控制到越來(lái)越依靠軟控制進(jìn)行社會(huì)調(diào)控的過(guò)程。毋庸置疑，每一個(gè)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展階段的社會(huì)調(diào)控都與特定的文化相聯(lián)系，都與文化在控制過(guò)程中的滲透、參與和融合相聯(lián)系。社會(huì)調(diào)控的發(fā)展與人類(lèi)社會(huì)文化的進(jìn)步是同向的，它是人類(lèi)社會(huì)文化成果的反映。因此，社會(huì)調(diào)控中的文化因素的影響成為古今中外學(xué)者們高度關(guān)注和悉心研討的重要問(wèn)題。

一、國(guó)內(nèi)研究現(xiàn)狀概述

早在先秦時(shí)期，中國(guó)的先賢們就開(kāi)始關(guān)注社會(huì)調(diào)控的問(wèn)題。雖然他們并沒(méi)有提出“社會(huì)調(diào)控”的概念，但就這個(gè)問(wèn)題勾勒出了后人繼續(xù)探究的總體框架。早在西周時(shí)期，中國(guó)古人就提出了一套以“孝”為主的宗法道德規(guī)范，并創(chuàng)立了一個(gè)以“敬德”為核心的道德與宗教、政治融為一體的思想體系。這套道德規(guī)范和思想體系不僅是當(dāng)時(shí)人們的日常行為規(guī)范，更是西周階級(jí)統(tǒng)治秩序的基礎(chǔ)。我們看到，中國(guó)社會(huì)的德治傳統(tǒng)從西周時(shí)期就已經(jīng)萌芽，因此說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)調(diào)控在根源上，或是說(shuō)一開(kāi)始就是一種文化控制。儒家的孔子一生提倡“克己復(fù)禮”，主張恢復(fù)西周禮制——本質(zhì)上就是恢復(fù)西周的德治傳統(tǒng)。孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[1]孔子在這里指出了“刑”——以法律和刑罰為核心的強(qiáng)制性控制手段的作用，但他最看重的仍然是“德”“禮”，認(rèn)為通過(guò)道德為核心的軟控制手段才能保證政治秩序的持續(xù)穩(wěn)定。因此，我們可以說(shuō)是孔子首次為中國(guó)古代社會(huì)明確了兩條基本的社會(huì)調(diào)控路徑，即法治和德治，只是在孔子那里德治是首要的。

后世的思想家對(duì)社會(huì)調(diào)控的討論基本上沒(méi)有離開(kāi)孔子指出的這兩條路徑。孟子強(qiáng)調(diào)要“飽乎仁義”，保持住人本身的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”[2]，其實(shí)質(zhì)便是突出道德在構(gòu)建社會(huì)秩序中的重要性。荀子則從人性惡的角度提出“化性起偽”，主張“古之圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也”[3]?！岸Y義”可以說(shuō)就是道德，而“法”“刑罰”代表的就是法律?？梢?jiàn)，相比孔子和孟子而言，荀子突出強(qiáng)調(diào)了法律的社會(huì)調(diào)控意義。而法家在對(duì)“法”的肯定上，比荀子走得更遠(yuǎn)。商鞅說(shuō)：“民眾而奸邪生，故立法制為度量以禁之?！盵4]法制的意義在于控制民眾的奸邪，用我們現(xiàn)在的話說(shuō)，法律的目的就是要控制社會(huì)異常行為。韓非子則將“法”的作用推向了極端，認(rèn)為“治民無(wú)常，惟法為治”[5]，完全否定道德的教化作用。

道家學(xué)者雖然選擇了做“避世之士”，但他們對(duì)社會(huì)調(diào)控也發(fā)表了自己的見(jiàn)解。和儒家、法家不同的是，道家對(duì)西周文化采取了批判的態(tài)度，他們摒棄仁義，抨擊禮治，完全否定傳統(tǒng)的宗法等級(jí)道德規(guī)范體系以及法律制度體系。道家所提倡的道德和儒家截然不同，它是指“道”所表現(xiàn)出來(lái)的本質(zhì)德性，也就是“無(wú)為”。老子說(shuō)：“我無(wú)為而民自化；我好靜而民自正；我無(wú)事而民自富；我無(wú)欲而民自樸?！盵6]這里的“無(wú)為”“好靜”“無(wú)事”“無(wú)欲”實(shí)際上就是遵循“道”的自然之德。莊子對(duì)“道德”則進(jìn)行了明確的界定，他說(shuō)：“夫虛靜恬淡寂寞無(wú)為者，此天地之本而道德之質(zhì)也?！盵7]莊子和老子所論之“道德”，在內(nèi)涵上是基本一致的。老莊道家自然主義的形而上學(xué)哲學(xué)，如果從社會(huì)調(diào)控的視閾去解讀，便是一種主體間性控制哲學(xué)，它強(qiáng)調(diào)的是主體的自覺(jué)性，而不是外在的仁義道德或法律對(duì)主體的干預(yù)。用我們現(xiàn)代的社會(huì)調(diào)控理論來(lái)審視道家的控制哲學(xué)，似乎更適合社會(huì)發(fā)展與文明進(jìn)步的方向，但遺憾的是，道家并未像儒家一樣取得正統(tǒng)地位。

而在當(dāng)代中國(guó)，學(xué)界對(duì)社會(huì)調(diào)控問(wèn)題的研究并不長(zhǎng)，基本是改革開(kāi)放之后的事情。最早關(guān)于社會(huì)調(diào)控論的研究始于20世紀(jì)80年代，其學(xué)術(shù)主流是以費(fèi)孝通和鄭杭生等社會(huì)學(xué)家領(lǐng)軍的剛剛復(fù)蘇的社會(huì)學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的研究。到80年代中后期，社會(huì)調(diào)控已在大多數(shù)社會(huì)學(xué)的教材中成為獨(dú)立的章節(jié)，同時(shí)很多學(xué)者開(kāi)始翻譯部分西方社會(huì)學(xué)中關(guān)于社會(huì)調(diào)控的經(jīng)典理論著作。而且，以黎鳴為代表的一批學(xué)者開(kāi)始從自然科學(xué)的信息論、控制論、系統(tǒng)論出發(fā)，尤其是將控制論作為研究工具，意欲將社會(huì)調(diào)控論打造成具有可操作性的科學(xué)理論。80年代末開(kāi)始，特別是近年，隨著社會(huì)哲學(xué)研究在國(guó)內(nèi)學(xué)界的流行，很多學(xué)者開(kāi)始從哲學(xué)的高度對(duì)社會(huì)調(diào)控問(wèn)題進(jìn)行闡釋?zhuān)瑢?duì)社會(huì)調(diào)控的文化因素的研究也主要集中在這一時(shí)期。從20世紀(jì)80年代開(kāi)始的社會(huì)調(diào)控研究深化了我們對(duì)當(dāng)代社會(huì)調(diào)控理論以及當(dāng)代中國(guó)社會(huì)調(diào)控問(wèn)題的理解和把握，有助于推動(dòng)中國(guó)社會(huì)調(diào)控體系的深入變革，從而促進(jìn)當(dāng)代中國(guó)人與社會(huì)全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。

（一）對(duì)社會(huì)調(diào)控的文化手段進(jìn)行總體性研究

社會(huì)調(diào)控的手段很多，眾家學(xué)者的分類(lèi)不一。徐經(jīng)澤和楊善民（1991）[8]指出，社會(huì)調(diào)控的基本方式無(wú)非就是兩種：一是靠社會(huì)成員的自覺(jué)，即內(nèi)在控制；二是靠社會(huì)壓力，即外在控制。所謂內(nèi)在控制也叫自我控制，是指人們通過(guò)社會(huì)化和繼續(xù)社會(huì)化的教育過(guò)程來(lái)樹(shù)立正確的人生觀和世界觀，把社會(huì)價(jià)值觀念與社會(huì)規(guī)范內(nèi)在化，自覺(jué)用以指導(dǎo)、約束和檢點(diǎn)自身行為。內(nèi)在控制強(qiáng)調(diào)的是人們心甘情愿地抑制自己的離軌沖動(dòng)，因而是最行之有效的控制方式。外在控制又包括非正式控制和政治控制。非正式控制在某種程度上就是文化控制，是指不利用正式的機(jī)構(gòu)和組織，不運(yùn)用正軌的法律和制度，對(duì)個(gè)人和群體實(shí)施社會(huì)調(diào)控。一般來(lái)說(shuō)，非正式控制手段有禮節(jié)、禁忌、風(fēng)俗、道德、迷信、輿論、時(shí)尚等。鄭杭生教授[9]認(rèn)為，社會(huì)調(diào)控手段分為三大類(lèi)：組織控制手段、制度控制手段和文化控制手段。其中文化控制手段指的是人類(lèi)在長(zhǎng)期的共同生活中創(chuàng)造的、被人類(lèi)所共同遵守的行為準(zhǔn)則與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行的控制方式。它通常包括倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣、信仰信念和社會(huì)輿論等，其總的特征就是非強(qiáng)制性、自覺(jué)性和廣泛性。在這三種控制手段中，文化控制手段是組織控制手段和制度控制手段的有效補(bǔ)充。從社會(huì)調(diào)控的角度看，文化的主要作用就是使一個(gè)社會(huì)的規(guī)范和觀念更為系統(tǒng)化。文化集合、解釋著一個(gè)社會(huì)的全部?jī)r(jià)值觀和規(guī)范體系。因此，依據(jù)鄭杭生教授的觀點(diǎn)，文化因素是社會(huì)調(diào)控中最為內(nèi)在的、最深層次的控制因素。宣兆凱[10]把社會(huì)調(diào)控的工具分成兩種類(lèi)型：一是制約人們行為的各種規(guī)范，如風(fēng)俗、道德和制度；二是實(shí)行控制的機(jī)構(gòu)、組織，如政府、軍隊(duì)、法庭和監(jiān)獄等。根據(jù)控制工具的不同形式，社會(huì)調(diào)控方式可分為有專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)的正式控制和運(yùn)用風(fēng)俗、道德和輿論實(shí)施控制的非正式控制；根據(jù)控制工具是否具有強(qiáng)制性，社會(huì)調(diào)控方式可以分為利用法律、制度來(lái)約束其社會(huì)成員的硬控制或強(qiáng)制性控制以及運(yùn)用風(fēng)俗、道德、習(xí)慣、輿論、心理對(duì)人們行為進(jìn)行控制的軟控制或非強(qiáng)制控制。文化控制屬于非正式控制，屬于軟控制或非強(qiáng)制控制。而從社會(huì)調(diào)控的作用途徑來(lái)看，文化控制既可以是外在控制，也可以是內(nèi)在控制。上述這些研究，對(duì)社會(huì)調(diào)控中的文化因素，或者說(shuō)文化控制手段的性質(zhì)，以及其在社會(huì)調(diào)控系統(tǒng)中的地位和作用進(jìn)行了宏觀層面的界定，基本上代表了整個(gè)國(guó)內(nèi)學(xué)界的聲音。

具體到操作層面，許多研究人員就文化控制的概念、作用機(jī)制、具體適應(yīng)等問(wèn)題進(jìn)行了討論。安奉鈞、郭曉君和楊翠華[11]對(duì)腐敗行為的文化控制進(jìn)行了研究，認(rèn)為文化的結(jié)構(gòu)和關(guān)系決定了腐敗行為的文化結(jié)構(gòu)和功能，而腐敗的文化影響則包括：社會(huì)文化影響，即通過(guò)社會(huì)文化形成的與腐敗緊密相關(guān)的“大氣候”來(lái)影響腐敗行為的發(fā)生，如個(gè)人主義的社會(huì)文化傳統(tǒng)有利于控制腐敗，而集體主義的文化傳統(tǒng)不利于控制腐敗；組織文化影響，即公共組織特別是政府的文化所蘊(yùn)含的對(duì)腐敗的影響因素，如傳統(tǒng)的“官本位”“權(quán)本位”的官文化更易滋生腐敗，而“以人為本”“依法治國(guó)”的服務(wù)型政府文化則可以防止腐??；個(gè)體文化影響，包括前式文化影響和后式文化影響，前式文化影響主要是指家庭和學(xué)校教育、個(gè)性以及遺傳特質(zhì)的影響，后式文化影響則是公共組織文化對(duì)社會(huì)化的個(gè)體的影響。對(duì)腐敗這種離軌行為的文化控制，就是要樹(shù)立、培養(yǎng)和利用具有預(yù)防腐敗性質(zhì)的社會(huì)文化、組織文化和個(gè)體文化來(lái)抵制腐敗，倡導(dǎo)廉潔的價(jià)值觀和道德。羅孝高和羅超[12]把文化控制界定為通過(guò)文化對(duì)人的情感、思想、觀念、價(jià)值認(rèn)知等產(chǎn)生的潛移默化的影響，以達(dá)到約束和規(guī)范人們行為的并實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治意志的一種社會(huì)管理模式。他們把文化作為社會(huì)調(diào)控手段的作用機(jī)制歸納為三種：文化精神對(duì)主體的無(wú)意識(shí)支配、文化技能對(duì)生活方式的內(nèi)化調(diào)節(jié)以及文化現(xiàn)實(shí)對(duì)主體的深層制約，而文化控制的途徑則包括風(fēng)俗、習(xí)慣、倫理、道德、宗教和信仰等。

還有很多學(xué)者從具體的某一文化形態(tài)來(lái)研究文化的社會(huì)調(diào)控功能。曹端波[13]從社會(huì)調(diào)控的角度解析了苗家文化中的祖先崇拜、禁忌和苗族古歌對(duì)控制越軌行為、加強(qiáng)社會(huì)團(tuán)結(jié)、維護(hù)社會(huì)秩序的作用。他指出，祖先崇拜是苗族社會(huì)集體意識(shí)的紐帶，是苗族文化的核心，苗族祖先崇拜不僅能強(qiáng)化本家族凝聚力，也對(duì)社會(huì)調(diào)控具有重要的作用。禁忌主要集中在性和婚姻方面，苗族社會(huì)對(duì)越軌性行為懲罰較嚴(yán)厲，有的村寨要求越軌者祭鬼掃寨，還有的村寨則通過(guò)習(xí)慣法對(duì)越軌的性行為進(jìn)行明確的懲罰規(guī)約；婚姻的雙方必須處于同一婚姻圈，如果是婚姻圈之外的或有“鬼”或“蠱”的人家，將被人們排斥在外，并會(huì)遭到整個(gè)苗族社會(huì)的心理驅(qū)逐。苗族古歌、神話、音樂(lè)以及服飾等藝術(shù)對(duì)于苗族社會(huì)形成并傳承共同價(jià)值倫理，成為一種內(nèi)化控制機(jī)制，對(duì)維系苗族的社會(huì)秩序同樣具有十分重要的作用。袁媛淑和蔣璟萍[14]專(zhuān)門(mén)研究了禮儀文化的隱性社會(huì)調(diào)控功能，認(rèn)為禮儀是道德的精華和核心，禮儀文化則是隱性社會(huì)調(diào)控的最佳載體，是對(duì)顯性法律控制的最佳補(bǔ)充，具有重要的隱性社會(huì)調(diào)控功能。她們還指出，禮儀文化作用最重要的隱性社會(huì)調(diào)控載體，是由禮儀所具有的主動(dòng)性、操作性、廣泛性、自治與治人的本質(zhì)特性所決定的。

（二）關(guān)于文化控制作為手段方面的研究

“社會(huì)調(diào)控”雖然是一個(gè)現(xiàn)代概念，但是古代社會(huì)卻也存在大量的社會(huì)調(diào)控思想，并在一定程度上成為現(xiàn)代社會(huì)調(diào)控理論的思想淵源。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)社會(huì)調(diào)控思想的研究大致可分為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)調(diào)控思想研究和國(guó)外社會(huì)調(diào)控思想研究?jī)纱髩K。韓進(jìn)軍[15]指出，社會(huì)調(diào)控理論是荀子思想體系中的重要內(nèi)容之一。他認(rèn)為，荀子提出了教化和賞罰這兩種最基本的社會(huì)調(diào)控的實(shí)現(xiàn)方式。而且，荀子推崇的教化方式主要包括學(xué)習(xí)教育和榜樣示范等具體形式，這些不同教化形式都以爭(zhēng)取人心為目的，是一種不用強(qiáng)力而實(shí)現(xiàn)的社會(huì)調(diào)控方式。王吉平[16]研究了唐甄的社會(huì)調(diào)控思想，認(rèn)為唐氏社會(huì)調(diào)控思想的最大理論特質(zhì)就是以民為本，表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是唐甄對(duì)厚本富民的大力提倡；二是唐甄十分重視勤政為民，與民同樂(lè)。在社會(huì)調(diào)控的手段方面，王吉平指出，唐甄繼承了儒家以道立國(guó)、以禮紀(jì)綱世道人心的思想傳統(tǒng)，提出了德治為主、刑治為輔、德刑結(jié)合的社會(huì)調(diào)控方式與手段。唐甄所推崇的道德控制實(shí)際上就是道德主體通過(guò)修身將自己的道德自覺(jué)與道德信念影響并擴(kuò)大到其親人乃至外人那里，使他們也能夠信奉封建倫理綱常，從而最終達(dá)到把整個(gè)社會(huì)都納于封建倫理綱常的控制和整合之下，也即通過(guò)道德實(shí)現(xiàn)社會(huì)調(diào)控的效果。

陳倩[17]對(duì)漢初陸賈的社會(huì)調(diào)控思想進(jìn)行了研究，認(rèn)為陸賈思想就是有關(guān)社會(huì)調(diào)控的思想。陸賈在《新語(yǔ)》中深刻地認(rèn)識(shí)到了秦王朝由于過(guò)度尚刑而導(dǎo)致社會(huì)秩序失控的局面，提出秦王朝的社會(huì)調(diào)控手段存在內(nèi)在控制手段缺乏和組織控制手段有誤的弊端。因此，陸賈的《新語(yǔ)》主張治國(guó)首先就是治人，治人就必須控制其外和控制其內(nèi)，而其外和其內(nèi)都是秩序和規(guī)范，控制其外依靠政權(quán)和法律，控制其內(nèi)則依靠道德、倫理和禮儀等。薛寧[18]將李覯的社會(huì)調(diào)控思想歸結(jié)為兩個(gè)方面的內(nèi)容：以德為主的內(nèi)在社會(huì)調(diào)控思想和以法為主的外在社會(huì)調(diào)控思想。其中內(nèi)在控制主要是指：第一，立人以善，成善以教。李覯主張教導(dǎo)人們要仁、義、禮、智、信，以達(dá)到移風(fēng)易俗的目的，但這些善德在實(shí)質(zhì)上就是封建倫理綱常名教。第二，學(xué)校教育，教化民風(fēng)。李覯把學(xué)校教育當(dāng)成禮對(duì)人的教化的重要途徑，而所謂的禮法反映的就是統(tǒng)治階級(jí)的思想，通過(guò)教育使禮制下滲和普及，變成具有等級(jí)差別的道德規(guī)范。第三，加強(qiáng)宗法思想，維護(hù)等級(jí)秩序。李覯對(duì)傳統(tǒng)的封建宗法制度是十分贊同的，提出通過(guò)加強(qiáng)宗族觀念、通過(guò)維系宗法制度來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)人民的軟控制。另外，還有一些學(xué)者對(duì)《易經(jīng)》《淮南子》《管子》和董仲舒、周敦頤、鄧小平等人的社會(huì)調(diào)控思想進(jìn)行了研究。

對(duì)國(guó)外社會(huì)調(diào)控思想進(jìn)行的研究，主要集中在羅斯、迪爾凱姆以及韋伯等理論家的經(jīng)典社會(huì)調(diào)控思想上。李征[19]著重分析了西方社會(huì)調(diào)控理論所蘊(yùn)含的道德因素對(duì)當(dāng)前我國(guó)道德建設(shè)和和諧社會(huì)構(gòu)建的借鑒意義。他根據(jù)羅斯的社會(huì)調(diào)控理論提出，社會(huì)調(diào)控實(shí)際上就是一種自我約束與平衡機(jī)制的建構(gòu)，在一定程度上是屬于道德約束的范疇。因此，要維系一個(gè)社會(huì)的正常秩序，我們必須對(duì)社會(huì)的整體特性與社會(huì)成員的個(gè)體特性給予共同關(guān)注，也即要同時(shí)關(guān)注法律、法治與制度建設(shè)以及道德建設(shè)。蔡正明[20]從方法論立場(chǎng)、社會(huì)建構(gòu)、社會(huì)偏差以及社會(huì)調(diào)控策略等四個(gè)方面對(duì)涂爾干和韋伯的社會(huì)調(diào)控思想進(jìn)行了比較研究。他指出，涂爾干將道德教育作為社會(huì)化的整合方式，可以使社會(huì)成員成為一個(gè)有道德的人，有助于對(duì)道德規(guī)范及道德價(jià)值進(jìn)行一種規(guī)范體系與倫理秩序的建構(gòu)；而將宗教生活作為集體生活的整合方式，可以逐步地將個(gè)人社會(huì)化成連接它的社會(huì)共同體的一員。韋伯的社會(huì)調(diào)控策略則有所不同，他從外在強(qiáng)制力的角度和物質(zhì)性條件的約束角度，強(qiáng)調(diào)科層制作為一種等級(jí)秩序與文化秩序的社會(huì)調(diào)控的可能性，并且，韋伯還主張宗教倫理的精神約束和世俗利益的理性約束之間的媾和。

（三）對(duì)作為文化控制手段的意識(shí)形態(tài)的研究

意識(shí)形態(tài)屬于社會(huì)總體的文化，在一定程度上，個(gè)體的文化，即個(gè)體道德、思想和價(jià)值觀就是社會(huì)意識(shí)形態(tài)的反映。因此，狹義上社會(huì)調(diào)控的文化手段也即社會(huì)意識(shí)形態(tài)。張秀玲[21]指出意識(shí)形態(tài)即思想上層建筑，通常包括政治、法律、哲學(xué)、道德、藝術(shù)以及宗教等，其社會(huì)調(diào)控功能主要表現(xiàn)為：優(yōu)化社會(huì)調(diào)控目標(biāo)；排除異己意識(shí)形態(tài)的干擾；引導(dǎo)社會(huì)成員樹(shù)立共同理想信念；引導(dǎo)社會(huì)心理提升；提出社會(huì)成員共同遵循的道德規(guī)范。因此，要維護(hù)我國(guó)社會(huì)的穩(wěn)定，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，除了完善社會(huì)主義國(guó)家硬性控制以外，必須充分發(fā)揮社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的功能，強(qiáng)化軟性控制。李合亮[22]主張以“意識(shí)形態(tài)控制力”的概念來(lái)代替“意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的概念，并認(rèn)為社會(huì)意識(shí)形態(tài)作為人類(lèi)思想和行為定向的價(jià)值體系，為人類(lèi)提供了致力于追求的目標(biāo)和理想，對(duì)每一個(gè)社會(huì)成員的思想和行為都具有強(qiáng)大的約束力，從而促使個(gè)人循著集體價(jià)值的方向努力發(fā)展。而意識(shí)形態(tài)控制力則包括兩個(gè)層面的含義：一是社會(huì)意識(shí)形態(tài)本身所具有的規(guī)范約束性；二是統(tǒng)治階級(jí)憑借對(duì)社會(huì)資源特別是政治資源的壟斷而對(duì)社會(huì)成員思想價(jià)值觀念的支配與控制。

還有很多學(xué)者對(duì)社會(huì)意識(shí)形態(tài)中的道德的控制功能進(jìn)行研究。我們知道，道德歷來(lái)都被當(dāng)成是重要的社會(huì)調(diào)控手段之一，尤其是在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，道德的社會(huì)調(diào)控作用甚至曾優(yōu)先于法律和制度。費(fèi)孝通[23]在《鄉(xiāng)土中國(guó)與鄉(xiāng)土重建》中強(qiáng)調(diào)，道德觀念是指在社會(huì)里生活的人應(yīng)當(dāng)自覺(jué)遵守社會(huì)行為規(guī)范的信念。它包括著行為規(guī)范、行為者的信念和社會(huì)的制裁。從社會(huì)觀點(diǎn)說(shuō)，道德乃是社會(huì)對(duì)個(gè)人行為的制裁力，使人們合于規(guī)定下的形式，用以維持該社會(huì)的生存和延續(xù)。由此可見(jiàn)，道德作為社會(huì)調(diào)控的手段，既包括行為者內(nèi)心的信念，是一種內(nèi)在社會(huì)調(diào)控機(jī)制，又包括外在的行為規(guī)范和制裁，是一種外在的社會(huì)調(diào)控機(jī)制。而且，道德這一社會(huì)調(diào)控手段的目的性非常明確，也即使社會(huì)成員的行為合于社會(huì)規(guī)范，維持社會(huì)秩序的穩(wěn)定，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。

（四）對(duì)不同歷史時(shí)期的文化控制策略的研究

利用文化手段進(jìn)行控制，并不是近現(xiàn)代社會(huì)才有的，自古以來(lái)文化都是進(jìn)行社會(huì)調(diào)控的重要手段。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)歷史上不同社會(huì)形態(tài)中的文化控制策略也給予了足夠的關(guān)注。蔣傳光[24]分析了中國(guó)五帝時(shí)期到夏商周、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以及秦漢以后整個(gè)封建社會(huì)的社會(huì)調(diào)控模式。在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中，夏商周和春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，統(tǒng)治者主要是依靠神權(quán)與宗教思想進(jìn)行統(tǒng)治；而秦漢到明清時(shí)期，統(tǒng)治思想經(jīng)歷了以法為主到以儒為主的演變過(guò)程，其中漢武帝時(shí)期，以儒家學(xué)說(shuō)為主，融合了儒法道、陰陽(yáng)五行說(shuō)以及天命神權(quán)等各種有利于維護(hù)封建統(tǒng)治的思想因素的新儒學(xué)成為封建正統(tǒng)思想。蔣傳光還特別討論了法律、道德和宗教在中國(guó)古代社會(huì)中的社會(huì)調(diào)控功能和作用。其中道德的社會(huì)調(diào)控功能主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面道德的作用使民間社會(huì)的地方自治成為社會(huì)調(diào)控的主要方式；另一方面道德以禮的形式明確了封建社會(huì)等級(jí)制度的合理性，從而發(fā)揮其鞏固既定的社會(huì)秩序、維持社會(huì)穩(wěn)定性方面的重要作用。而中國(guó)古代宗教也是傳統(tǒng)社會(huì)的重要精神支柱和意識(shí)形態(tài)，亦是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對(duì)中國(guó)古代社會(huì)產(chǎn)生過(guò)重大影響和作用，其社會(huì)調(diào)控功能主要表現(xiàn)為：強(qiáng)化君權(quán)神授，維護(hù)皇權(quán)的鞏固；凝聚社會(huì)，勸善化民，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定；宗教還推動(dòng)了中國(guó)古代社會(huì)道德的完善。李延勇[25]突出強(qiáng)調(diào)了北宋的士大夫在國(guó)家災(zāi)難中表現(xiàn)出的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感，那種“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的個(gè)體價(jià)值觀，是解救社會(huì)危機(jī)、促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的不懈動(dòng)力。另外，李延勇還強(qiáng)調(diào)祖宗家法在北宋統(tǒng)治秩序中發(fā)揮的作用，而祖宗家法不僅僅是指祖宗制定的具體制度、政策和法令，更多的是指統(tǒng)治的理念、原則和作風(fēng)。

李秋香[26]研究了秦漢社會(huì)的民間信仰所具有的文化認(rèn)同和文化控制功能，指出秦漢民間信仰的信仰者不僅僅包括處于社會(huì)底層的廣大民眾，而且還包括一些地方官吏與皇室上層，并認(rèn)為秦漢民間信仰呈現(xiàn)出這樣四個(gè)特點(diǎn)：一是傳統(tǒng)神祇和新造神靈并存；二是信仰對(duì)象等級(jí)性限制減弱而世俗化特征加強(qiáng)；三是神靈地域性特色減弱而一統(tǒng)性特色凸顯；四是異地神靈和宗教神靈影響的逐漸擴(kuò)大等。李秋香還指出，秦漢民間信仰的文化控制類(lèi)型包括禁忌類(lèi)、巫術(shù)類(lèi)、儒家倫理類(lèi)和宗教類(lèi)四大類(lèi)，它們?cè)诮獬藗內(nèi)粘Ｉ钪械慕箲]感、保護(hù)個(gè)體生命和身體健康、維護(hù)家庭和諧、和合不同社會(huì)階層地位的差異、減緩社會(huì)矛盾、明確家庭尊卑長(zhǎng)幼的名分、協(xié)調(diào)人與自然之間的關(guān)系以及實(shí)現(xiàn)對(duì)信仰群體的控制與維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定等方面發(fā)揮著積極的作用。張敏[27]對(duì)梁代社會(huì)調(diào)控方式進(jìn)行了深入的分析，認(rèn)為梁代的統(tǒng)治具有明顯的宗教化特征。他指出，梁武帝蕭衍僧俗合一的特殊身份極大地促進(jìn)了佛教在梁朝各個(gè)階層的政治化，從而使得佛教在天子以至士子百姓之間風(fēng)靡。梁朝統(tǒng)治者弘佛措施以及佛教的流行對(duì)梁朝社會(huì)民眾的思想生活影響深遠(yuǎn)，使諸多民眾將目光轉(zhuǎn)向安分守己，信奉因果報(bào)應(yīng)，期盼來(lái)世，在一定程度上降低了社會(huì)的不穩(wěn)定因素，對(duì)于收取民心、穩(wěn)定社會(huì)政治局勢(shì)具有重要意義。

洪慶明[28]研究了路易十四時(shí)代法國(guó)絕對(duì)主義政治和意識(shí)形態(tài)構(gòu)建過(guò)程中，文化控制的重要作用。他認(rèn)為路易十四時(shí)代法國(guó)的文化控制策略包括兩個(gè)大的部分：一是在法國(guó)宮廷體制之內(nèi)，圍繞君主建立起了一整套的象征符號(hào)、日常禮儀以及修辭方式，以近乎炫目的方式向法國(guó)臣民展現(xiàn)王權(quán)是整個(gè)國(guó)家唯一合法代表，并在其觀念層次中培育與強(qiáng)化對(duì)以君主為核心的等級(jí)政治秩序的認(rèn)同；二是在政治國(guó)家和市民社會(huì)之間，法國(guó)政府采取收束與壓制并重的控制策略，一方面實(shí)行文化國(guó)家化，把過(guò)去處于“離散”狀態(tài)的文化活動(dòng)集中化和體制化，使文化成為完全服務(wù)于君主政治的有效工具，另一方面則對(duì)那些有悖于絕對(duì)主義意識(shí)形態(tài)同一性要求的文化活動(dòng)進(jìn)行嚴(yán)厲控制和打擊。通過(guò)這種文化控制，法國(guó)的絕對(duì)主義王權(quán)確立和鞏固獲得了堅(jiān)實(shí)的意識(shí)形態(tài)支撐，并創(chuàng)造了短暫的法蘭西文化繁榮，但也使大量經(jīng)濟(jì)、知識(shí)精英外流，對(duì)法國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化造成了巨大損失。

除了以上幾大類(lèi)之外，還有學(xué)者從意識(shí)形態(tài)引導(dǎo)、道德倫理的控制和規(guī)范作用、教育文化的教化功能、文學(xué)藝術(shù)的倡導(dǎo)功能以及宗教的塑造功能等方面進(jìn)行了論述。這些研究視角小、挖掘深，對(duì)闡述文化與社會(huì)調(diào)控模式之間的關(guān)系進(jìn)行了有價(jià)值、有意義的探討；然而，系統(tǒng)、全面、深入的探討還比較缺乏，是目前我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)此研究的遺憾。

二、國(guó)外研究現(xiàn)狀分析

社會(huì)調(diào)控是歐美國(guó)家的學(xué)者在社會(huì)理論研究中所廣泛使用的一個(gè)概念。這一概念最初來(lái)源于生物學(xué)，意指社會(huì)對(duì)人的動(dòng)物性本質(zhì)的控制，也即限制個(gè)體追求私利的傾向。國(guó)外特別是歐美國(guó)家對(duì)現(xiàn)代意義上的社會(huì)調(diào)控的理論研究比國(guó)內(nèi)要早很多，形成了一些頗具特色的社會(huì)調(diào)控理論。但是，由于思想家們所處歷史條件、學(xué)科著眼點(diǎn)以及學(xué)術(shù)派別的差異，他們對(duì)社會(huì)調(diào)控的內(nèi)容、性質(zhì)以及方式等方面的理解也不盡相同。分析這些不同視角和派別的社會(huì)調(diào)控理論，對(duì)發(fā)展和完善我們當(dāng)前的社會(huì)調(diào)控理論具有重要意義。

（一）社會(huì)調(diào)控理論的社會(huì)學(xué)視角

最早正式將“社會(huì)控制”概念用于社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域的是著名美國(guó)社會(huì)學(xué)家愛(ài)德華.A.羅斯。羅斯于1896年首次提出“社會(huì)調(diào)控”一詞，而在接下來(lái)的5年間，羅斯先后發(fā)表了19篇相關(guān)的學(xué)術(shù)論文，并于1901年結(jié)集出版，命名為《社會(huì)控制：秩序的基石縱覽》。這是關(guān)于社會(huì)調(diào)控或社會(huì)控制最早的理論，也是系統(tǒng)研究社會(huì)調(diào)控的第一部專(zhuān)著，羅斯也因此被譽(yù)為“社會(huì)控制之父”。在其著作中，羅斯全面考察了社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，揭示了社會(huì)調(diào)控的必要條件，并對(duì)整個(gè)社會(huì)如何在社會(huì)穩(wěn)定和個(gè)人自由之間取得平衡進(jìn)行了研究。羅斯從人的基本屬性出發(fā)，探討了個(gè)人與社會(huì)秩序之間的相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)的控制主要是強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)人的動(dòng)物本性的控制，限制人們發(fā)生不利于社會(huì)的行為。在他看來(lái)，在人的天性中存在一種“自然秩序”，包括同情心、互助性和正義感三個(gè)組成部分。人性的這些“自然秩序”成分，使人類(lèi)社會(huì)能處于自然秩序的狀態(tài)，人人互相同情、互相幫助、互相約束，自行調(diào)節(jié)個(gè)人的行為，避免出現(xiàn)因人與人的爭(zhēng)奪、戰(zhàn)爭(zhēng)引起的社會(huì)混亂。羅斯雖然思考社會(huì)秩序的出發(fā)點(diǎn)是限制人的動(dòng)物性，但羅斯也并不認(rèn)為自然秩序是完美無(wú)缺的。在美國(guó)社會(huì)快速發(fā)展的背景下，羅斯提倡國(guó)家干預(yù)和控制，但羅斯很好地融合了自然秩序與國(guó)家控制之間的平衡性。羅斯反對(duì)過(guò)度地放任自流，尤其認(rèn)為在法律、教育、公共輿論、宗教等方面的自由放任的政策無(wú)疑會(huì)引起社會(huì)的混亂；不過(guò)，羅斯也認(rèn)為國(guó)家控制也應(yīng)該有一個(gè)限度，并遵循一定的原則。羅斯為國(guó)家控制提供了一些原則?！八械纳鐣?huì)調(diào)控應(yīng)有助于社會(huì)福利；社會(huì)干預(yù)的每一增加給作為社會(huì)成員的人帶來(lái)的利益應(yīng)大于它對(duì)作為個(gè)人的人引起的不便；社會(huì)干預(yù)不應(yīng)輕易激起渴望自由的感情對(duì)社會(huì)干預(yù)本身的反對(duì)；社會(huì)干預(yù)應(yīng)當(dāng)尊重維持自然秩序的感情；社會(huì)干預(yù)不應(yīng)是家長(zhǎng)式的；社會(huì)干預(yù)不應(yīng)限制生存競(jìng)爭(zhēng)，因而不能取消選擇過(guò)程?！盵29]羅斯還指出，社會(huì)調(diào)控的手段主要包括輿論、法律、信仰、禮儀、藝術(shù)、人格、啟蒙、幻象、社會(huì)暗示、社會(huì)宗教、社會(huì)價(jià)值觀和倫理法則等。盡管羅斯沒(méi)有單獨(dú)論述社會(huì)調(diào)控的文化因素，但他對(duì)信仰、宗教、價(jià)值觀和倫理道德的關(guān)注，已表明其對(duì)文化因素的足夠重視。如羅斯提出了“信仰控制”的概念，指出信仰控制能避免輿論和法律控制的弊端，起到控制生活的隱秘部分，通過(guò)避免人們沾染邪惡的意向來(lái)達(dá)到控制人們的目的。羅斯還認(rèn)為，社會(huì)意識(shí)經(jīng)過(guò)對(duì)社會(huì)流行的各種評(píng)價(jià)進(jìn)行反省后得出了必要的經(jīng)驗(yàn)價(jià)值觀念，也即社會(huì)的價(jià)值觀，這些價(jià)值觀將會(huì)提高人民的素質(zhì)并使他們適合于社會(huì)。因此，價(jià)值觀是怎樣的，人們就會(huì)有相應(yīng)的選擇和行為。

羅斯的社會(huì)調(diào)控理論曾在19 世紀(jì)60年代以前的美國(guó)風(fēng)行一時(shí)。龐德[30]借鑒了羅斯“社會(huì)控制”的概念，在其著作《通過(guò)法律的控制：法律的任務(wù)》一書(shū)中，將“施加這種壓力是為了迫使他盡自己本分來(lái)維護(hù)文明社會(huì)，并阻止他從事反社會(huì)的行為”的活動(dòng)定義為社會(huì)調(diào)控，并且，龐德指出，社會(huì)控制的主要手段是道德、宗教和法律。在開(kāi)始有法律之時(shí)，這些控制手段之間是沒(méi)有什么區(qū)別的。而在近代世界，法律成了社會(huì)調(diào)控的主要手段；在當(dāng)前的社會(huì)，政治組織、社會(huì)的強(qiáng)力則是主要控制手段。這種強(qiáng)力在一定程度上也是通過(guò)法律來(lái)體現(xiàn)的。為了突出法律在現(xiàn)代社會(huì)調(diào)控中的核心地位，龐德舉例說(shuō)，在古希臘城邦那樣的先進(jìn)文明中，人們常常使用同一個(gè)詞來(lái)表達(dá)宗教禮儀、倫理習(xí)慣、城邦立法。在現(xiàn)代社會(huì)，這個(gè)詞便是“法律”。但是，龐德也承認(rèn)：法律必須在存在著其他比較間接的但是重要的手段——家庭、家庭教養(yǎng)、宗教以及學(xué)校教育的情況下執(zhí)行其職能。同時(shí)，他還肯定，除此之外，還有諸如同業(yè)公會(huì)、工會(huì)、社會(huì)團(tuán)體以及兄弟會(huì)組織等，這樣的機(jī)構(gòu)或組織也正用它們的各種倫理法典、規(guī)章制度和行為規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)明確人的行為與思想或做什么和不做什么，這些制度也正在日益增加對(duì)個(gè)人行為的控制，盡管都要從屬于國(guó)家的法律?？偟膩?lái)說(shuō)，在龐德看來(lái)，法律是社會(huì)調(diào)控最主要的手段，倫理道德、宗教、教育等都從屬于法律，是對(duì)法律手段的重要補(bǔ)充。

安東尼·吉登斯在《社會(huì)學(xué)》中專(zhuān)門(mén)對(duì)宗教所具有的控制功能進(jìn)行了討論。他對(duì)宗教進(jìn)行界定時(shí)指出[31]，宗教定義中有三點(diǎn)關(guān)鍵要素：首先，宗教是一種文化形式，是由信念、價(jià)值和規(guī)范等創(chuàng)造出來(lái)的共有認(rèn)同；其次，宗教包含了采取儀式化的信念，具有一種行為向度；再次，或許是最重要的，宗教提供了一種目的感。吉登斯還特別研究三種新興的宗教運(yùn)動(dòng)對(duì)人們意識(shí)和行為的影響：一是入世型運(yùn)動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)更像是自主性或治療性群體，而不是傳統(tǒng)意義上的宗教群體。入世型運(yùn)動(dòng)將焦點(diǎn)放在成員的精神健康上，力圖釋放追隨者的潛力，提高他們?cè)谑浪资澜绶e極行為并取得成功的能力。二是拒世型運(yùn)動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)嚴(yán)厲批評(píng)外部世界，要求其追隨者的生活方式有顯著改變，甚至還期望其成員過(guò)禁欲苦行的生活，并要求把個(gè)體的認(rèn)同歸于集體的認(rèn)同，嚴(yán)格遵守道德準(zhǔn)則和規(guī)章。三是拒順世型運(yùn)動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)和傳統(tǒng)宗教最為相似，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的宗教生活，其成員往往力圖恢復(fù)他們相信已經(jīng)在傳統(tǒng)宗教框架中失落的精神純潔。

美國(guó)社會(huì)學(xué)家戴維·波普諾[32]認(rèn)為，所謂的社會(huì)調(diào)控即是所有旨在防止越軌并鼓勵(lì)遵從的努力，通常有內(nèi)在控制和外在控制兩種類(lèi)型。外在社會(huì)調(diào)控是指運(yùn)用各種正式的和非正式的社會(huì)約束來(lái)促使人們遵從的各種外在壓力；內(nèi)在社會(huì)調(diào)控則是指那些引導(dǎo)人們自我激勵(lì)并按照遵從的方式行為的過(guò)程。而以符號(hào)、價(jià)值觀、規(guī)范和物質(zhì)文化構(gòu)成的文化，對(duì)越軌發(fā)揮的控制作用是顯著的。就價(jià)值觀來(lái)說(shuō)，波普諾認(rèn)為價(jià)值觀可以在民間傳說(shuō)、神話、藝術(shù)以及娛樂(lè)等中得到體現(xiàn)，其與社會(huì)成員的行為之間的關(guān)系是：價(jià)值觀取決于行為，行為又決定于價(jià)值觀。規(guī)范則有正式的和非正式的，非正式的有社會(huì)習(xí)俗和民德，正式的主要指法律和約制。而波普諾所稱(chēng)的越軌正是指對(duì)社會(huì)規(guī)范的違反，對(duì)規(guī)范的遵從通過(guò)習(xí)俗、民德、法律和約制的壓力而得以強(qiáng)化，也就是社會(huì)調(diào)控的過(guò)程。由此可見(jiàn)，文化乃是控制越軌的重要手段。

（二）社會(huì)調(diào)控理論的管理學(xué)視角

N.維納是控制論的創(chuàng)始人。在《控制論》一書(shū)中，維納對(duì)社會(huì)調(diào)控的理解與研究主要圍繞“通信”而展開(kāi)。維納指出，通信工具在社會(huì)中的地位和作用已經(jīng)變得越來(lái)越重要?！巴ㄐ殴ぞ呤侨〉谜魏蛡€(gè)人權(quán)力的一種主要手段，它們首先吸引來(lái)的是那些對(duì)這種權(quán)力抱有野心的人。什么通信系統(tǒng)比所有別的系統(tǒng)應(yīng)該對(duì)社會(huì)內(nèi)穩(wěn)定性更有貢獻(xiàn)，它就直接被掌握在那些最醉心于爭(zhēng)權(quán)奪利的人的手中，而我們已經(jīng)知道，這種爭(zhēng)奪是社會(huì)中主要的反內(nèi)穩(wěn)定性的因素?！盵33]基于這樣的認(rèn)識(shí)，維納認(rèn)為通信的范圍可以決定一個(gè)社會(huì)的大小。一個(gè)團(tuán)體的界限就是團(tuán)體信息能夠有效傳遞到的地方，因而隨著現(xiàn)代通信技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，“世界國(guó)家”——也就是我們現(xiàn)在說(shuō)的“地球村”——將不可避免地出現(xiàn)。而且，維納還指出，社會(huì)的穩(wěn)定在一定程度上取決于對(duì)通信工具和通信渠道的掌握和完善?！叭魏谓M織所以能夠保持自身的內(nèi)穩(wěn)定性，是由于它具有取得、使用、保持和傳遞信息的方法”，而“對(duì)于社會(huì)所有這些反內(nèi)穩(wěn)定的因素來(lái)說(shuō)，通信工具的控制是最有效也是最重要的”[33]。法律就是一種社會(huì)通信的形式，它是對(duì)通信與對(duì)作為一種通信工具形式的語(yǔ)言在道德上的控制。

維納的《控制論》影響深遠(yuǎn)，人們將其理論應(yīng)用于各個(gè)領(lǐng)域，甚至應(yīng)用到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，用其理論來(lái)分析和理解社會(huì)，并把維納視為控制論的創(chuàng)始人。但蘇聯(lián)學(xué)者莫伊謝耶夫發(fā)表了不同的意見(jiàn)，他在《人和控制論》一書(shū)中表示，其實(shí)在古希臘就有了“控制論”一詞，只是由于學(xué)校不再講授希臘語(yǔ)，這一含義現(xiàn)在被遺忘或幾乎被遺忘了。莫伊謝耶夫說(shuō)：“在古希臘就開(kāi)始出現(xiàn)一門(mén)作為規(guī)定管理者在某些條件下的行為規(guī)則總匯的科學(xué)。自然，可以把這門(mén)科學(xué)稱(chēng)之為控制論。”[34]而且，他還指出近代德國(guó)哲學(xué)家布羅尼斯拉夫·特連托夫斯基在《哲學(xué)和作為管理人民藝術(shù)的控制論的關(guān)系》一書(shū)中就闡述了控制論哲學(xué)，這比維納要早。不過(guò)，莫伊謝耶夫?qū)S納的控制論和特連托夫斯基的控制論進(jìn)行了比較。他認(rèn)為：“特連托夫斯基和諾·維納有著相同的目標(biāo)——使社會(huì)管理完善化，同時(shí)他們是從完全不同的角度考察這一目標(biāo)的。諾·維納把社會(huì)看作是一個(gè)獨(dú)特系統(tǒng)或生物系統(tǒng)，而特連托夫斯基卻作為一個(gè)社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家去看待社會(huì)，把社會(huì)看作是各種不一致的志向，對(duì)立的利益的矛盾統(tǒng)一體……”[34]莫伊謝耶夫所主要關(guān)注的是管理人員以及社會(huì)的組織、構(gòu)成和結(jié)構(gòu)對(duì)于社會(huì)調(diào)控的意義，而對(duì)文化因素關(guān)注較少。

荷蘭學(xué)者漢肯也從控制論的角度對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的控制進(jìn)行了研究。漢肯指出控制的對(duì)象是個(gè)體行為，而社會(huì)系統(tǒng)至少又是由兩個(gè)行動(dòng)者——個(gè)人或群體組成，因此對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的控制實(shí)質(zhì)上就是對(duì)行動(dòng)者行為的控制[35]。在漢肯的《控制論與社會(huì)》一書(shū)中，控制論被定義為關(guān)于“通信和控制的科學(xué)”。根據(jù)漢肯的理論，人類(lèi)的社會(huì)系統(tǒng)主要包括專(zhuān)制系統(tǒng)和民主系統(tǒng)兩種，其中民主系統(tǒng)包括民主個(gè)人決策系統(tǒng)和民主集體決策系統(tǒng)，而這兩種民主系統(tǒng)又都分別包括具有通信的系統(tǒng)和不具有通信的系統(tǒng)。漢肯突出強(qiáng)調(diào)了控制行為者行為的準(zhǔn)則或規(guī)范，包括外部規(guī)范和內(nèi)部規(guī)范。外部規(guī)范所表示的行為，當(dāng)人們遵循它們時(shí)將可以受到好評(píng)，而不遵循它們時(shí)則要受罰；內(nèi)部規(guī)范則表示這樣一種行為，它比較其他選擇類(lèi)型的行為發(fā)生得要更為頻繁些，這種規(guī)范是從帶有某種主觀解釋的統(tǒng)計(jì)概念中引導(dǎo)出來(lái)的[35]。換言之，外部規(guī)范就是通過(guò)來(lái)自外部的賞罰來(lái)影響行動(dòng)者的行為，內(nèi)部規(guī)范則是內(nèi)在化的影響力，這種影響力一方面來(lái)自傳統(tǒng)的、習(xí)慣化的力量，另一方面來(lái)自認(rèn)同的力量，包括思想意識(shí)的規(guī)范的力量、自發(fā)的力量和專(zhuān)家的感召力。我們看到，漢肯所講的內(nèi)在化的影響力實(shí)際上就是文化所具有的社會(huì)調(diào)控效力。

（三）社會(huì)調(diào)控理論的哲學(xué)視角

社會(huì)學(xué)和控制論意義中的社會(huì)調(diào)控是一種社會(huì)操作層面的控制，它通常都不考慮社會(huì)素材的價(jià)值意義，而只是把社會(huì)調(diào)控當(dāng)成是一種可計(jì)算、可預(yù)測(cè)以及可傳遞的社會(huì)調(diào)控技術(shù)。然而，社會(huì)調(diào)控除了具有社會(huì)操作意義，還具有存在論意義。因?yàn)?，在?shí)質(zhì)上社會(huì)調(diào)控活動(dòng)是一種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，它的范圍與方式是由社會(huì)實(shí)踐的范圍與方式?jīng)Q定的，它的內(nèi)容與對(duì)象就是社會(huì)實(shí)踐的內(nèi)容與對(duì)象?；蛘哒f(shuō)，社會(huì)調(diào)控反映的是一種社會(huì)關(guān)系的存在、延續(xù)、發(fā)展與變革，社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)調(diào)節(jié)功能的充分發(fā)揮就代表社會(huì)調(diào)控的具體實(shí)現(xiàn)。在哲學(xué)意義上，社會(huì)調(diào)控便成為一個(gè)存在論的范疇。

既然社會(huì)調(diào)控是一種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，那它就必定有某種思想和理論做指導(dǎo)。而任何思想和理論又都存在構(gòu)成自身的原則及根據(jù)，以及都是以某種特定的世界觀、認(rèn)識(shí)論與方法論為前提條件。恩格斯便認(rèn)為，“在人的全部思想中，隱含著一個(gè)最普遍的、‘不自覺(jué)的’和‘無(wú)條件的’前提，這就是思維與存在的統(tǒng)一性，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提”[36]。也就是說(shuō)，在思想和理論的背后，還隱藏著“一只看不見(jiàn)的手”在規(guī)范和調(diào)節(jié)人們想什么與不想什么、想干什么與不想干什么以及怎么想與不怎么想、怎么做與不怎么做，對(duì)將要構(gòu)建的思想和理論具有控制性與強(qiáng)制性的導(dǎo)向作用。這種導(dǎo)向作用的發(fā)揮就構(gòu)成了哲學(xué)意義上的“社會(huì)調(diào)控”，換言之，哲學(xué)視角下的社會(huì)調(diào)控就是指在哲學(xué)價(jià)值觀、世界觀下對(duì)人的思想和行動(dòng)所具有的導(dǎo)向性與方向性的控制作用。由此可見(jiàn)，哲學(xué)意義上的社會(huì)調(diào)控與社會(huì)學(xué)和控制論在著重點(diǎn)上存在著差異性，哲學(xué)控制類(lèi)似于軟控制，更多的是強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化的導(dǎo)向和引導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)世界觀對(duì)人和社會(huì)的控制。

德國(guó)哲學(xué)家海德格爾對(duì)這一問(wèn)題也進(jìn)行了深入的研究。海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)占據(jù)了人類(lèi)思想和行動(dòng)的統(tǒng)治地位。他還以哲學(xué)史為例，認(rèn)為柏拉圖的哲學(xué)思想以有所變化的形態(tài)對(duì)哲學(xué)史始終起著決定性的作用，因此在某種意義上形而上學(xué)哲學(xué)就是柏拉圖主義。而海德格爾則直接將形而上學(xué)哲學(xué)的思維方式當(dāng)成是“控制論式”的思維方式。他曾經(jīng)這樣說(shuō)道：“控制論這門(mén)科學(xué)是與人之被規(guī)定為行動(dòng)著的社會(huì)存在者這樣一回事情相吻合的。因?yàn)樗顷P(guān)于人類(lèi)活動(dòng)的可能計(jì)劃和設(shè)置的控制的學(xué)說(shuō)?？刂普摪颜Z(yǔ)言轉(zhuǎn)換為一種信息交流。藝術(shù)逐漸成為被控制的而又起著控制作用的信息工具?！盵37]正是在這種控制論式思維的指引下，形而上學(xué)哲學(xué)被終結(jié)，科學(xué)技術(shù)工具鑄造與操縱著整個(gè)世界的現(xiàn)象以及人在其中的地位。由社會(huì)調(diào)控主體、社會(huì)調(diào)控工具和社會(huì)調(diào)控客體構(gòu)成的“三位一體”的現(xiàn)代性工程將世界日益卷入其中，成為一種具有統(tǒng)治地位的、壓倒一切的意識(shí)形態(tài)，直接塑造著當(dāng)代世界的社會(huì)秩序。

法蘭克福學(xué)派似乎比控制論的學(xué)者更早注意到通信工具對(duì)社會(huì)調(diào)控的重要性，他們將自己的“批判理論”對(duì)準(zhǔn)了發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的媒介、傳播者、媒介產(chǎn)品以及傳播體制等問(wèn)題。在傳播批判的研究中，法蘭克福學(xué)派的思想家所做的，就是嘗試在閱讀、審視、評(píng)價(jià)媒介產(chǎn)業(yè)以及傳播文化的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)并解釋西方社會(huì)扭曲的、病態(tài)的本質(zhì)與各種對(duì)立力量之間的潛在斗爭(zhēng)，以及西方社會(huì)如何將媒介塑造成為意識(shí)形態(tài)工具的合法化的社會(huì)基礎(chǔ)，并就理想化媒介圖式的重建尋找和提供證據(jù)。法蘭克福學(xué)派指出，國(guó)家對(duì)社會(huì)的完全控制是毋庸置疑的，而在發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家，國(guó)家通過(guò)媒介的控制而控制社會(huì)不但沒(méi)有減弱，反而得到進(jìn)一步的強(qiáng)化?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z曾這樣解釋發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家媒介的本質(zhì)：“廣播系統(tǒng)是一種私人的企業(yè)，但是它已經(jīng)代表了整個(gè)國(guó)家權(quán)力……切斯特農(nóng)場(chǎng)不過(guò)是國(guó)家的煙草供給地，而無(wú)線電廣播則是國(guó)家的話筒。”[38]馬爾庫(kù)塞就“信息與娛樂(lè)媒介”論展開(kāi)了批判，他驚呼道：“人們真的能將作為信息和娛樂(lè)工具的大眾媒介同作為操縱和灌輸力量的大眾媒介區(qū)別開(kāi)來(lái)嗎？”“社會(huì)調(diào)控的現(xiàn)行形式在新的意義上是技術(shù)的形式?！盵39]實(shí)際上，馬爾庫(kù)塞已經(jīng)十分清楚地認(rèn)識(shí)到大眾媒介表面上是一種傳播信息并提供娛樂(lè)的工具，但實(shí)質(zhì)上它已經(jīng)成為一種新的社會(huì)調(diào)控形式——發(fā)揮思想引導(dǎo)、政治控制等功能的大眾媒介。因此，霍克海默和阿多諾最后得出了“技術(shù)上的合理性，就是統(tǒng)治上的合理性”的著名論斷。他們指出，文化工業(yè)不再需要是藝術(shù)，事實(shí)上它連企業(yè)都不是，它已經(jīng)變成連它有意制造的廢品都被認(rèn)可為意識(shí)形態(tài)，而且這種意識(shí)形態(tài)對(duì)人的奴役比資本主義早期的統(tǒng)治更微妙、也更有效。美國(guó)學(xué)者馬丁·杰伊就曾這樣評(píng)價(jià)阿多諾：“如果認(rèn)為他把文化工業(yè)基本上歸之于技術(shù)或大眾媒介本身則不大確切?！币?yàn)榘⒍嘀Z所關(guān)注的只是“技術(shù)的帷幕背后的東西”，即在背后支配技術(shù)的社會(huì)力量——統(tǒng)治者的權(quán)力[40]。因此，法蘭克福學(xué)派所揭示出的媒介的本質(zhì)就是，通過(guò)對(duì)傳播內(nèi)容、語(yǔ)言以及過(guò)程的操縱，最終達(dá)成社會(huì)意識(shí)的一致化與思想的規(guī)范化，即實(shí)現(xiàn)操縱和控制社會(huì)的目的。用馬爾庫(kù)塞的話說(shuō)，這一種新的控制形式“是通過(guò)消除高層文化中對(duì)立的、異己的和超越性的因素——它們借助高層文化而構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的另一種向度——來(lái)消除文化和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立。清除雙向度文化的辦法，不是否定和拒斥各種‘文化價(jià)值’，而是把它們?nèi)考{入已確認(rèn)的秩序，并大規(guī)模地復(fù)制和顯示它們”[39]。在他們看來(lái)，現(xiàn)行的西方國(guó)家制度是統(tǒng)治者力圖運(yùn)用媒介的意識(shí)形態(tài)威力，滲透進(jìn)入人的心理結(jié)構(gòu)，改變?nèi)说乃枷肱c價(jià)值觀，在不自覺(jué)中喪失內(nèi)心的獨(dú)立和自由，并最終自愿地、愉快地接受統(tǒng)治者的操縱和控制。

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