分歧與對(duì)話:中國(guó)化馬克思主義與第三代現(xiàn)代新儒學(xué)的關(guān)系考察——基于馬克思主義中國(guó)化問(wèn)題情境的分析

摘要：“分歧與對(duì)話”構(gòu)成了20世紀(jì)80-90年代及其之后較長(zhǎng)時(shí)間段中中國(guó)化馬克思主義與第三代現(xiàn)代新儒學(xué)的主要關(guān)系狀態(tài)。從馬克思主義中國(guó)化問(wèn)題情境視域來(lái)分析，這種“分歧與對(duì)話”具體體現(xiàn)在中國(guó)現(xiàn)代化中的問(wèn)題叢生是否與中國(guó)傳統(tǒng)文化的缺失有關(guān)、（中國(guó)化）馬克思主義是否具有解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的真理性、儒家資本主義是否能夠成為實(shí)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代化的優(yōu)良方案、中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化是否需要（中國(guó)化）馬克思主義為指導(dǎo)、社會(huì)意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建格局是否可以是多元化的等方面。通過(guò)積極地與第三代新儒家就上述有關(guān)思想主張上的分歧進(jìn)行對(duì)話，中國(guó)馬克思主義者維護(hù)了（中國(guó)化）馬克思主義的科學(xué)真理性及其指導(dǎo)下的實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)正當(dāng)性。

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-8477（2015）06-0010-09

作者簡(jiǎn)介：朱慶躍（1977—），男，淮北師范大學(xué)副教授，上海師范大學(xué)博士后研究人員、知識(shí)與價(jià)值科學(xué)研究所特聘副研究員。

基金項(xiàng)目：中國(guó)博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目“近現(xiàn)代中國(guó)化馬克思主義與文化保守主義的思想論戰(zhàn)研究”（2014M551430），淮北師范大學(xué)馬克思主義理論校級(jí)重點(diǎn)學(xué)科資助的階段性成果。

20世紀(jì)70年代末的改革開(kāi)放開(kāi)啟了建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的新的偉大實(shí)踐。伴隨這一實(shí)踐的逐漸深入，出現(xiàn)了社會(huì)利益關(guān)系不斷的多樣化，反映在社會(huì)意識(shí)構(gòu)建狀況上最大的變化特征就是中國(guó)化馬克思主義對(duì)文化保守主義日益呈現(xiàn)出更加開(kāi)闊的心態(tài)和理性的態(tài)度，總體來(lái)說(shuō)希冀以其知識(shí)真理性的彰顯和實(shí)踐真理性的成功實(shí)踐來(lái)發(fā)揮主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)之作用。而以現(xiàn)代新儒學(xué)為核心的文化保守主義自身也不斷地發(fā)展，形成了以杜維明、余英時(shí)、成中英、劉述先、蔡仁厚等為代表的第三代現(xiàn)代新儒學(xué)。相對(duì)于之前的第一、二代特別是第二代而言，第三代呈現(xiàn)出了內(nèi)在批判和外在對(duì)話的學(xué)理思路。這些客觀上造成了“分歧與對(duì)話”是中國(guó)化馬克思主義與文化保守主義在20世紀(jì)80-90年代乃至之后的較長(zhǎng)時(shí)間段中的主要關(guān)系狀態(tài)。

對(duì)于這種“分歧與對(duì)話”，不同的立論視閾下所分解的內(nèi)容也具有各異性。而如果將其置于馬克思主義中國(guó)化問(wèn)題情境域中去探討，則主要體現(xiàn)為中國(guó)現(xiàn)代化中的問(wèn)題叢生是否與中國(guó)傳統(tǒng)文化的缺失有關(guān)；（中國(guó)化）馬克思主義是否具有解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的真理性；儒家資本主義是否能夠成為實(shí)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代化的優(yōu)良方案；中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化是否需要（中國(guó)化）馬克思主義為指導(dǎo)；社會(huì)意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建格局是否可以是多元化的等方面。這些方面已經(jīng)涉及到了馬克思主義中國(guó)化中的理論與理論（即馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化）之間的關(guān)系如何把握、理論與實(shí)踐之間的關(guān)系如何處理這兩個(gè)基本的關(guān)系層級(jí)。因此，通過(guò)對(duì)中國(guó)化馬克思主義與第三代現(xiàn)代新儒學(xué)的關(guān)系考察，既能夠在深入推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化中進(jìn)一步去把握?qǐng)?jiān)持、發(fā)展馬克思主義的內(nèi)在規(guī)律；也能夠?yàn)樾滦蝿?shì)下鞏固以中國(guó)化馬克思主義為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)格局提供一些價(jià)值性啟示。

一、中國(guó)現(xiàn)代化中的問(wèn)題叢生是否與中國(guó)傳統(tǒng)文化的缺失有關(guān)

自1840年以來(lái)先進(jìn)的中國(guó)人就選擇何種現(xiàn)代化路徑進(jìn)行了艱辛的探索，在經(jīng)過(guò)百年的鑒定和比較后才認(rèn)可了社會(huì)主義現(xiàn)代化這一方案；而社會(huì)主義現(xiàn)代化方案在中國(guó)的實(shí)踐也不是一帆風(fēng)順的，無(wú)論是之前的過(guò)于“蘇聯(lián)化”時(shí)期還是20世紀(jì)80-90年代“中國(guó)特色”開(kāi)創(chuàng)期，都存在著許多問(wèn)題。如何看待這些問(wèn)題特別是問(wèn)題所產(chǎn)生的根源，盡管第三代現(xiàn)代新儒家沒(méi)有如之前特別是第二代現(xiàn)代新儒家那樣直接而公開(kāi)否定社會(huì)主義現(xiàn)代化方案的現(xiàn)實(shí)正當(dāng)性，但是依然堅(jiān)持從文化保守主義的立場(chǎng)出發(fā)，把現(xiàn)實(shí)問(wèn)題與中國(guó)傳統(tǒng)文化聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為其根源還是與社會(huì)主義現(xiàn)代化方案的建立乃至實(shí)施中中國(guó)傳統(tǒng)文化的缺失有關(guān)。如在《中國(guó)近代思想史上的激進(jìn)與保守》一文中，余英時(shí)就直指自1840年特別是五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)這種把“中國(guó)的文化傳統(tǒng)當(dāng)作‘現(xiàn)代化’的最大的敵人” [1](P36)，對(duì)“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”采取“一切為二”即認(rèn)為“只有破掉一分‘傳統(tǒng)’，才能獲得一分‘現(xiàn)代化’” [1](P36)的激進(jìn)主義，導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)陷入了一個(gè)惡性的循環(huán)，處于非理性的混亂狀態(tài)中，“文化大革命”就是典型；強(qiáng)調(diào)世界上現(xiàn)代化實(shí)現(xiàn)較好的國(guó)家，無(wú)不由遵循著實(shí)行“保守”和“激進(jìn)”之間動(dòng)態(tài)平衡這一張一弛的軌跡而發(fā)展出來(lái)的。相對(duì)于余的直截了當(dāng)式的陳述，杜維明的表達(dá)方式較為間接而委婉，但也絲毫無(wú)法隱飾其與余英時(shí)思想觀點(diǎn)的一致性。他的所謂“高明”之處在于將中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)分解成政治化的儒學(xué)思想和人文理想的儒家傳統(tǒng)思想；認(rèn)為前者是對(duì)后者在實(shí)際貫徹和運(yùn)行中的污染和扭曲；明確指出人們經(jīng)常將中國(guó)社會(huì)包括現(xiàn)代化實(shí)踐中所存在的問(wèn)題歸結(jié)為儒家思想的負(fù)面作用，實(shí)質(zhì)上這個(gè)儒家思想?yún)s是政治化或政權(quán)化的儒家思想，而非人文理想的儒家傳統(tǒng)思想?！啊逅摹越?，解釋中國(guó)哲學(xué)的主要思想家都認(rèn)為：儒學(xué)傳統(tǒng)中的最大缺陷之一，是和專(zhuān)制政體結(jié)合?！?，我認(rèn)為這是政治化以后的儒家。……儒家的自我形象應(yīng)是以悲天憫人的道德關(guān)切來(lái)轉(zhuǎn)化政治，而不應(yīng)當(dāng)依附在現(xiàn)實(shí)政權(quán)上，成為現(xiàn)實(shí)政權(quán)在意識(shí)形態(tài)方面的統(tǒng)治工具?！?[2](P213)而聯(lián)系到對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的評(píng)價(jià)上，他得出了與之前文化保守主義者的不同觀點(diǎn)，肯定了其積極性作用特別是表現(xiàn)在對(duì)儒家傳統(tǒng)思想的澄清或厘清的作用層面，而批判的只是之后所表現(xiàn)出來(lái)的用“啟蒙的心態(tài)”替代了“啟蒙的精神”的這一行徑。

就中國(guó)現(xiàn)代化中的問(wèn)題叢生是否與中國(guó)傳統(tǒng)文化的缺失有關(guān)這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)馬克思主義者肯定了第三代現(xiàn)代新儒學(xué)有關(guān)現(xiàn)代化不完全是西化、現(xiàn)代化必須立足于自己的國(guó)情包括中國(guó)傳統(tǒng)文化這一過(guò)去的實(shí)際，以及文化現(xiàn)代化也是現(xiàn)代化的應(yīng)有之義等思想，但是不完全同意其把現(xiàn)代化中的問(wèn)題叢生從根本上歸咎為中國(guó)傳統(tǒng)文化的缺失這種觀點(diǎn)。對(duì)于這種觀點(diǎn)，中國(guó)馬克思主義者從以下幾個(gè)方面進(jìn)行了較為理性的反駁：第一，以馬克思主義歷史觀為指導(dǎo)闡釋了不同于第三代現(xiàn)代新儒學(xué)的正確的現(xiàn)代化實(shí)踐方向。如李毅指出，馬克思主義的歷史觀堅(jiān)持唯物論和辯證法的有機(jī)統(tǒng)一（即既強(qiáng)調(diào)社會(huì)存在對(duì)社會(huì)意識(shí)的決定性作用，也承認(rèn)社會(huì)意識(shí)能動(dòng)的反作用），這就要求判定現(xiàn)代化實(shí)踐方向正確與否必須堅(jiān)持“歷史評(píng)價(jià)”與“道德評(píng)價(jià)”兩種尺度的有機(jī)統(tǒng)一；“歷史評(píng)價(jià)”尺度就是要著眼于具體歷史進(jìn)程中的經(jīng)濟(jì)形態(tài)及其生產(chǎn)方式，“道德評(píng)價(jià)”尺度就是盡管認(rèn)可道德的進(jìn)步與生產(chǎn)力的發(fā)展具有不同步性，但是總體趨勢(shì)上道德的發(fā)展還是不斷提升的；“歷史評(píng)價(jià)”尺度內(nèi)在地包含“道德評(píng)價(jià)”尺度。而以此作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，可以發(fā)現(xiàn)第三代現(xiàn)代新儒學(xué)很明顯堅(jiān)持的是單一的“道德評(píng)價(jià)”尺度而否定了“歷史評(píng)價(jià)”尺度，把其作為人類(lèi)精神出路的“終極意義” [3](P354-359)。李毅的上述論述，實(shí)質(zhì)上也間接地揭示了中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)中所存在問(wèn)題的原因，生產(chǎn)力低下是產(chǎn)生問(wèn)題的根本原因，舊的價(jià)值觀念體系的崩潰而新的價(jià)值觀念體系尚未建立是滋生問(wèn)題的原因之一但不是主因。第二，深刻探討了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的關(guān)系。所取得的成果主要為區(qū)分了傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)以及具體論述了傳統(tǒng)文化對(duì)現(xiàn)代化的雙重價(jià)值。前者如龐樸用體用關(guān)系給予了表述，即傳統(tǒng)文化是歷代存在過(guò)的種種物質(zhì)的、制度的和精神的文化實(shí)體和文化意識(shí)，是“用”；而文化傳統(tǒng)就是某一民族之所以成為某一民族的那些品格和精神，是“體”。李慎之則認(rèn)為文化傳統(tǒng)是傳統(tǒng)文化的“核心”，傳統(tǒng)文化可以變動(dòng)不居，而文化傳統(tǒng)是穩(wěn)定、恒久單一 [4](P34-36)。他們的這種論證旨在說(shuō)明即使伴隨社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)方式的變遷而導(dǎo)致傳統(tǒng)文化逐漸消失，但是作為傳統(tǒng)文化的“體”、“核心”——文化傳統(tǒng)并沒(méi)有改變，相應(yīng)的第三代現(xiàn)代新儒學(xué)有關(guān)中國(guó)現(xiàn)代化問(wèn)題的產(chǎn)生與傳統(tǒng)文化的缺失有關(guān)的這種立論則有嚴(yán)重的缺陷性，相反恰恰說(shuō)明問(wèn)題的滋生與傳統(tǒng)文化的“體”即文化傳統(tǒng)的存在密不可分。后者方面，宋仲福等人認(rèn)為儒學(xué)中除含有有利于中國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化特別是精神文化建設(shè)的積極性因素（如承認(rèn)人的尊嚴(yán)與價(jià)值、尊師重道、敬老愛(ài)幼、憂患意識(shí)、崇高的民族氣節(jié)、愛(ài)國(guó)精神）之外，也存在著許多與社會(huì)主義現(xiàn)代化相矛盾的東西，如等級(jí)觀念、宗法關(guān)系、小農(nóng)意識(shí)、惰性的歷史復(fù)舊觀念、人身依附關(guān)系等 [5](P418-428)。這也就無(wú)形中揭批了第三代現(xiàn)代新儒學(xué)過(guò)于美化傳統(tǒng)文化而忽視其缺點(diǎn)的絕對(duì)主義的錯(cuò)誤性。第三，較為客觀地論述了五四運(yùn)動(dòng)、“文化大革命”與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系。如張寶明認(rèn)為對(duì)待傳統(tǒng)文化，五四運(yùn)動(dòng)反對(duì)的是它的專(zhuān)制、僵直和封閉，而“文革”在反傳統(tǒng)的背后卻培植了傳統(tǒng)的封閉專(zhuān)制之文化精神；姜義華以柏克、塞西爾的思想為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)現(xiàn)代化的最大障礙不在于激進(jìn)主義而在于過(guò)分強(qiáng)大的保守主義，“文革”不是激進(jìn)主義的最高峰而是封建專(zhuān)制政治遺毒的泛濫 [6](P49)?？梢?jiàn)，這些論述動(dòng)搖了第三代現(xiàn)代新儒學(xué)有關(guān)五四運(yùn)動(dòng)、“文化大革命”具有嚴(yán)重的反傳統(tǒng)性這一論據(jù)的所謂“科學(xué)性”。

二、（中國(guó)化）馬克思主義是否具有解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的真理性

在文明對(duì)話思想的影響下，大多數(shù)第三代現(xiàn)代新儒家們沒(méi)有如之前文化保守主義者特別是第二代現(xiàn)代新儒家那樣對(duì)（中國(guó)化）馬克思主義采取絕對(duì)和武斷否定的態(tài)度，而是一定程度上承認(rèn)其具有某些科學(xué)性成分。如杜維明肯定了《資本論》、《德意志意識(shí)形態(tài)》的學(xué)術(shù)成就，指出前者“對(duì)資本主義社會(huì)的內(nèi)在動(dòng)力、歷史因緣、社會(huì)性質(zhì)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)等各方面問(wèn)題，進(jìn)行了全面而深入的照察” [7](P386)；后者對(duì)德意志的社會(huì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行系統(tǒng)深入的分析。而聯(lián)系到中國(guó)的史學(xué)界、哲學(xué)界、經(jīng)濟(jì)學(xué)界的現(xiàn)狀，他認(rèn)為尚未出現(xiàn)類(lèi)似于這兩本著作以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)、中華民族意識(shí)形態(tài)進(jìn)行全面深入分析的成果。余英時(shí)也著重肯定了馬克思的史學(xué)成就，指出其因“提供了重要的新觀點(diǎn)和新方法”，從而為現(xiàn)代的歷史學(xué)研究帶來(lái)了深刻的啟示性 [8](P253)。但是對(duì)于中國(guó)化馬克思主義某些方面科學(xué)性的認(rèn)可，并不意味著第三代現(xiàn)代新儒家完全認(rèn)可了其具有解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的真理性以及由此而所確立的政治層面的指導(dǎo)性地位；相反，企圖通過(guò)復(fù)興儒學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化是他們的基本也是最終的立場(chǎng) [9](P82)。在第三代現(xiàn)代新儒家著作那里，雖然沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)專(zhuān)門(mén)系統(tǒng)地批判（中國(guó)化）馬克思主義缺乏具有解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的真理性這類(lèi)文章，但在論及一些問(wèn)題中已或多或少地涉及了此類(lèi)問(wèn)題，并且從論述的視角來(lái)看呈現(xiàn)出了多維度的特質(zhì)。如杜維明就認(rèn)為從嚴(yán)格意義上說(shuō)馬克思主義不具有科學(xué)性，其所謂的“科學(xué)性”實(shí)質(zhì)是一種“把科學(xué)技術(shù)提到宗教的地步”的科學(xué)主義，所謂的“物質(zhì)性”表現(xiàn)出了“濃郁的物質(zhì)主義的意味” [10](P521)；同時(shí)他指出近現(xiàn)代（中國(guó)化）馬克思主義之所以成為顯學(xué)，主要不在于它的所謂的科學(xué)真理性，恰恰相反在于它迎合了當(dāng)時(shí)社會(huì)的人們那種“一方面在理智上全盤(pán)接受西方文化的價(jià)值，但在感情上卻排拒西方；另一方面在感情上和中國(guó)悠久深厚的歷史文化難分難解，但在理智上又揚(yáng)棄傳統(tǒng)” [11](P244)的心態(tài)需要。余英時(shí)強(qiáng)調(diào)馬克思主義的唯物史觀所提出的“五階段論”和孔德的“三階段論”絲毫無(wú)本質(zhì)區(qū)別，都是實(shí)證主義的產(chǎn)物 [1](P37)；批判其在中國(guó)近現(xiàn)代的實(shí)踐中呈現(xiàn)出了把傳統(tǒng)與現(xiàn)代嚴(yán)重割裂開(kāi)乃至對(duì)峙的激進(jìn)主義傾向。另外，他還認(rèn)為馬克思主義中國(guó)化的實(shí)踐從根本上來(lái)說(shuō)犯了絕對(duì)主義的錯(cuò)誤，是將馬克思主義過(guò)度地推廣了；相應(yīng)地，中國(guó)化馬克思主義也就不具有真理性。因?yàn)椤皻v史的處境相異，也會(huì)導(dǎo)致截然不同結(jié)果。每一個(gè)社會(huì)的歷史進(jìn)化的形式都必須分別地加以研究，然后再互相比較” [8](P252)。而劉述先則把（中國(guó)化）馬克思主義不具備解決中國(guó)實(shí)際問(wèn)題的真理性的原因歸結(jié)為其具有非人性化甚至是反人文的傾向，指出（中國(guó)化）馬克思主義的重心過(guò)于偏重于“經(jīng)濟(jì)社會(huì)的結(jié)構(gòu)之上”，從而導(dǎo)致其“看不到人生內(nèi)在本具的價(jià)值，不能把人本身當(dāng)作目的”。 [12](P203-204)

對(duì)于（中國(guó)化）馬克思主義是否具有解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的真理性，中國(guó)馬克思主義者從理論本身所具有的先進(jìn)性以及其所體現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐變革性特征上的闡釋?zhuān)酥翚v史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)等方面給予了肯定性的回答。這些盡管不是就第三代現(xiàn)代新儒學(xué)在此問(wèn)題上的質(zhì)疑而進(jìn)行的直接性回應(yīng)，但也是間接而根本的應(yīng)答。而在相關(guān)問(wèn)題上中國(guó)馬克思主義者所進(jìn)行的直接性回應(yīng)，表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，肯定了第三代現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)（中國(guó)化）馬克思主義表現(xiàn)出的較為溫和的態(tài)度和些許理性的色彩。如李毅認(rèn)為與前代那種與馬克思主義“不共戴天的姿勢(shì)”不同，第三代現(xiàn)代新儒學(xué)“能夠以一種較為客觀、平等的態(tài)度，肯定馬克思主義的地位，并給以相當(dāng)?shù)淖⒅亍?[3](P311)。第二，揭示了“溫和”、“理性”背后所隱藏的實(shí)質(zhì)。如方克立強(qiáng)調(diào)認(rèn)可第三代現(xiàn)代新儒家所提出的中國(guó)化馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是現(xiàn)代新儒學(xué)有相容、互補(bǔ)性，并不意味著混淆二者界線，而是以承認(rèn)“二者之間的本質(zhì)區(qū)別和界線” [12](P34)為前提。第三，分析了第三代現(xiàn)代新儒家否定（中國(guó)化）馬克思主義真理性的原因所在。而在這方面論證最為系統(tǒng)的當(dāng)屬?gòu)埲?，他指出包括第三代現(xiàn)代新儒家在內(nèi)的現(xiàn)代新儒家對(duì)馬克思主義中國(guó)化的認(rèn)識(shí)之所偏就在于過(guò)分強(qiáng)調(diào)中國(guó)問(wèn)題的特殊性和中國(guó)文化的特殊性，前者體現(xiàn)出他們?cè)凇皩?duì)中國(guó)國(guó)情的認(rèn)識(shí)不符合中國(guó)的實(shí)際”以及“把馬克思主義普遍性和中國(guó)問(wèn)題的特殊性完全對(duì)立起來(lái)”；后者表現(xiàn)為他們“對(duì)傳統(tǒng)文化的理解過(guò)于褊狹”、“夸大傳統(tǒng)文化和馬克思主義的差異”以及“否定傳統(tǒng)文化與馬克思主義的相似性” [13](P152-160)。在此基礎(chǔ)上，他指出馬克思主義的科學(xué)性是不容否定的，因?yàn)椤榜R克思主義實(shí)踐性保證了其科學(xué)性”、“馬克思主義意識(shí)形態(tài)性不妨礙其科學(xué)性”（即“科學(xué)性”只不過(guò)將其意識(shí)形態(tài)方面的要求以“邏輯上的一貫性、無(wú)矛盾性和完備性”等形式給予表達(dá)出來(lái)而已）；同樣，馬克思主義也實(shí)現(xiàn)了對(duì)科學(xué)主義和人文主義的揚(yáng)棄與超越，堅(jiān)持了兩者的統(tǒng)一，因?yàn)樗耙越夥湃祟?lèi)、實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展為自己的奮斗目標(biāo)”，以及“提供了一種正確認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)和人類(lèi)思維發(fā)展普遍規(guī)律的科學(xué)世界觀” [13](P142-148)。

三、儒家資本主義是否能夠成為實(shí)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代化的優(yōu)良方案

20世紀(jì)60年代后期到70、80年代，以日本和亞洲“四小龍”為代表的國(guó)家和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)崛起和發(fā)展，給文化保守主義者特別是一些第三代現(xiàn)代新儒家（如杜維明、余英時(shí)）提供了一個(gè)更加堅(jiān)定以儒學(xué)來(lái)復(fù)興中國(guó)這一信念的機(jī)遇。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)這些國(guó)家和地區(qū)同屬中國(guó)文化圈或儒家文化圈，一定程度上開(kāi)辟了不同于歐美現(xiàn)代化、蘇聯(lián)現(xiàn)代化的另一現(xiàn)代化模式即儒家資本主義模式，并且現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中所取得的成績(jī)或多或少地證明了其實(shí)踐的可行性。為此，他們?cè)谠忈尯托麚P(yáng)新儒學(xué)的過(guò)程中，論證和推崇這種儒家資本主義模式也是重要的內(nèi)容之一。盡管他們闡釋這種模式的合理性并不直接針對(duì)乃至否定現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義這一道路，但是如將其置于馬克思主義中國(guó)化的“問(wèn)題情境場(chǎng)域”中，又較為明顯地體現(xiàn)出在繼“中國(guó)問(wèn)題為何產(chǎn)生”之后就“中國(guó)問(wèn)題如何解決”方面與（中國(guó)化）馬克思主義指導(dǎo)下的實(shí)踐方案方面有著根本差異性?！啊寮屹Y本主義’的概括，則更加明確了現(xiàn)代新儒家在中國(guó)現(xiàn)代化道路上的選擇方向，‘儒家傳統(tǒng)+資本主義’就成為新儒家第三代傳人所從事的創(chuàng)建性工作的根本任務(wù)。因此，在反對(duì)馬列主義、社會(huì)主義的立場(chǎng)上，他們與新儒家的前輩人是完全一致的。” [3](P312)從文化精神層面探討東亞經(jīng)濟(jì)的崛起和發(fā)展之“謎”，同時(shí)將其上升為儒家資本主義現(xiàn)代化這一路徑，在第三代現(xiàn)代新儒家中首推杜維明。他的論述主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是認(rèn)為文化精神與經(jīng)濟(jì)發(fā)展并不一定存在必然的因果關(guān)系，但是韋伯的相關(guān)思想使我們認(rèn)識(shí)到了兩者之間有著某些內(nèi)在的聯(lián)系。正如資本主義的發(fā)展與新教倫理有著聯(lián)系一樣，東亞經(jīng)濟(jì)的崛起和發(fā)展與儒家文化的內(nèi)在精神也有著聯(lián)系?！氨仨氈赋觯^亞洲工業(yè)地區(qū)在歷史上和中國(guó)文化——特別是儒家文化，有密切的關(guān)系?！?[7](P513)二是反駁了韋伯有關(guān)批判儒家文化特別是強(qiáng)調(diào)其不能如新教倫理那樣促進(jìn)資本主義發(fā)展的思想，指出他把儒學(xué)完全視為政治化的儒學(xué)而忽視了人文理想的儒家思想，人文理想的儒家思想才真正體現(xiàn)蘊(yùn)含了儒家的內(nèi)在文化精神；同樣，他也否定了儒學(xué)的宗教性，而儒學(xué)實(shí)質(zhì)是哲學(xué)思辨與宗教體驗(yàn)的統(tǒng)一，即既是哲學(xué)的也是宗教的 [10](P101)。三是比較了儒家文化內(nèi)在精神與西方資本主義精神的區(qū)別，突出了儒家資本主義現(xiàn)代化的意義，展示了資本主義現(xiàn)代化方式本身的多樣性，改變了過(guò)去那種僅僅將韋伯所定性的模式視為單一的資本主義現(xiàn)代化之路徑的格式化認(rèn)識(shí)?！绊f伯所認(rèn)定的資本主義精神，強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，主宰世界，市場(chǎng)結(jié)構(gòu)，競(jìng)爭(zhēng)，放任主義和對(duì)于知識(shí)的一種浮士德式的探索。這是一種模式?！瓕?duì)于我們中的一些人來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在的問(wèn)題是：是不是還有另外一種途徑的確鑿的可能。盡管這種可能牽涉到一系列矛盾，我們卻不可以漠然置之?！?[10](P89)四是突出了亞洲金融危機(jī)并不意味著儒家資本主義的失敗，因?yàn)椤皬奈C(jī)的緣起而言，大概不能說(shuō)是因?yàn)闁|亞模式的闕失所造成的，即東亞經(jīng)濟(jì)模式并不是產(chǎn)生危機(jī)的主要原因。危機(jī)的產(chǎn)生和金融本身的機(jī)制有關(guān)，并不是東亞模式所必然導(dǎo)致的”； [14](P451)相反，儒家文化的內(nèi)在精神對(duì)于緩解乃至克服危機(jī)所造成的后果發(fā)揮了重要的積極性作用，諸如體現(xiàn)出了國(guó)家和民眾“共赴國(guó)難的精神”以及“調(diào)動(dòng)資源的模式”、“政府宏觀調(diào)控和企業(yè)間互相配套的模式” [14](P451)等方面。

對(duì)于第三代現(xiàn)代新儒家所倡導(dǎo)的儒家資本主義方案，中國(guó)馬克思主義者并沒(méi)有采取冷漠或附和的態(tài)度，而是進(jìn)行了積極的回應(yīng)。這種回應(yīng)，除了一些中國(guó)馬克思主義者從政治層面揭示其實(shí)質(zhì)之外，更多地呈現(xiàn)出回歸學(xué)術(shù)層面的對(duì)話性辯論的特質(zhì)。這也改變了20世紀(jì)50年代后期至70年代很長(zhǎng)的時(shí)間段中在“左”傾錯(cuò)誤思想指導(dǎo)下所表現(xiàn)出來(lái)的濃厚的學(xué)術(shù)政治化色彩。學(xué)術(shù)層面的對(duì)話性辯論，就是中國(guó)馬克思主義者從東亞的崛起是否與儒家精神有關(guān)、儒家精神對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展是否具有副作用、“儒家資本主義說(shuō)”以韋伯思想為理論依據(jù)是否合適等三個(gè)方面，質(zhì)疑儒家資本主義方案本身的科學(xué)真理性，從而由此消解它的現(xiàn)實(shí)正當(dāng)性。具體來(lái)說(shuō)，在東亞的崛起是否與儒家精神有關(guān)方面，主要涉及兩個(gè)論題：一是，假如東亞的崛起與文化精神密切相關(guān)，那么這種文化精神是否就是現(xiàn)代新儒家們所宣揚(yáng)的“儒家精神”？二是，儒家精神在東亞的崛起中扮演什么樣的角色，有著怎樣的地位，是唯一性或決定性的還是輔助性或非決定性的？對(duì)于前者，一些中國(guó)馬克思主義者明顯表現(xiàn)出不認(rèn)同的態(tài)度。如在《從“儒家資本主義”看中西體用之爭(zhēng)》一文中，程偉禮就指出亞洲漢字文化圈內(nèi)出現(xiàn)的“儒家資本主義”的文化現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)為“變異體文化類(lèi)型”，即“以原有民族固有文化為母本,又大量引入多種外來(lái)文化為父本，相互交流、交會(huì)、消融、匯合，產(chǎn)生一種既非母本又非父本的新文化形態(tài)”。 [15](P99)這也在一定程度上間接地作出了此“文化精神”不完全等同于“儒家文化精神”的回答。在《東方:儒家資本主義經(jīng)濟(jì)文化觀述論》文中，林同華則給予了直接式的回答，他強(qiáng)調(diào)日本所實(shí)施的儒家資本主義思想實(shí)質(zhì)是“西方行為科學(xué)和東方儒家思想的結(jié)合”，特別是所提倡的儒家思想也不是“純粹的孔子學(xué)派”，而是“糅雜著孔孟儒學(xué)、老莊道學(xué)、佛教禪宗、諸子百家以及日本傳統(tǒng)文化的‘大和’精神的產(chǎn)物” [16](P171)。對(duì)于后者，中國(guó)馬克思主義者采取了較為理性和審慎的態(tài)度，既肯定儒家文化精神對(duì)東亞經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的積極性作用，又反對(duì)將文化視為唯一決定性因素。如李錦全強(qiáng)調(diào)，東亞經(jīng)濟(jì)的崛起主要是由于當(dāng)時(shí)的國(guó)內(nèi)外歷史條件造成的，譬如這些國(guó)家和地區(qū)原有的生產(chǎn)力水平較為發(fā)達(dá)、重視科技和現(xiàn)代管理、擁有廉價(jià)的勞動(dòng)力和有利的地理交通條件等；指出即使強(qiáng)調(diào)儒家文化精神在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的作用，其作用也不是產(chǎn)生了資本主義和其現(xiàn)代化，而更多的只是對(duì)原有資本主義現(xiàn)代化某些弊端的調(diào)適而已，這種因果關(guān)系不要倒置 [17]。就儒家精神對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展是否具有副作用方面，中國(guó)馬克思主義者基本上給予了肯定的回答，從而也就否定了第三代現(xiàn)代新儒家對(duì)儒家文化精神的過(guò)于“神話”和“美化”的傾向。如羅榮渠特別強(qiáng)調(diào)要警惕儒家文化不利于現(xiàn)代化的一面，例如思維方式上的墨守成規(guī)、因循守舊的傳統(tǒng)，以及與皇權(quán)結(jié)構(gòu)相互支持的官學(xué)傳統(tǒng) [4](P298)。而就“儒家資本主義說(shuō)”以韋伯思想為理論依據(jù)是否合適方面，章益國(guó)的論證較具有說(shuō)服力。他指出儒家資本主義學(xué)說(shuō)所運(yùn)用的韋伯思想，其中更多的是利用了“韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義發(fā)展關(guān)系的命題”，而“修正了韋伯關(guān)于儒家倫理不利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的看法” [18]；同樣，韋伯的思想主要討論的是西歐“現(xiàn)代性的始發(fā)”，而現(xiàn)代新儒家所討論的儒家資本主義學(xué)說(shuō)主要是東亞“現(xiàn)代性的采借”，這決定了建立“儒家倫理”信仰與經(jīng)濟(jì)行為之間的關(guān)聯(lián)很困難 [19]。另外，以儒家資本主義學(xué)說(shuō)中的“儒家勤儉倫理促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展”作為切入點(diǎn)進(jìn)行探討，可以發(fā)現(xiàn)明顯地存在著“過(guò)多依賴(lài)韋伯理論，采用單調(diào)的對(duì)勘比較法建構(gòu)邏輯”這一牽強(qiáng)附會(huì)的“比附”現(xiàn)象。因?yàn)槿寮业摹扒趦€”倫理是建立于低下的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力即前現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上,有不得已而為之的味道，帶有維系社會(huì)穩(wěn)定的涵義；而新教的“勤儉”是建立在現(xiàn)代社會(huì)基礎(chǔ)之上，是源于“禁欲”，是為了“禁欲”，即主要抑制和克服資本主義社會(huì)發(fā)展中的“非理性欲望” [20](P80-84)。

四、中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化是否需要（中國(guó)化）馬克思主義為指導(dǎo)

之所以在馬克思主義中國(guó)化中突出（中國(guó)化）馬克思主義對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的指導(dǎo)性作用，一方面在于只有這樣才能在現(xiàn)代性的觀照下科學(xué)地區(qū)別傳統(tǒng)文化中的“精華”和“糟粕”；另一方面也在于能夠通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的精華和價(jià)值進(jìn)行（中國(guó)化）馬克思主義式的詮釋和創(chuàng)新，從而真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)換。而這一點(diǎn)，很明顯是近現(xiàn)代文化保守主義者所反對(duì)的，他們更多主張的則是實(shí)行馬克思主義儒家化以及中國(guó)傳統(tǒng)自身能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代化。就中國(guó)傳統(tǒng)文化自身能夠?qū)嵭鞋F(xiàn)代化此層面為例，在20世紀(jì)80-90年代的第三代現(xiàn)代新儒家們那里表現(xiàn)得最為明顯。盡管相對(duì)于之前的近現(xiàn)代復(fù)古派來(lái)說(shuō)，第三代現(xiàn)代新儒家們并沒(méi)有完全肯定傳統(tǒng)文化，而是公開(kāi)地承認(rèn)傳統(tǒng)文化有“弊端”；也不同于之前文化保守主義者對(duì)中國(guó)文化弊端的“避重就輕”，而是進(jìn)行了較為深刻的反思批判，如成中英對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化所造成的“內(nèi)耗與渙散”弊端的揭露、杜維明對(duì)政治化儒學(xué)的批判、劉述先對(duì)傳統(tǒng)文化所暴露出來(lái)的“五種限制”（即缺乏高度的抽象科學(xué)理論的建造、缺乏西方式的高度抽象的思考方式、缺乏西方式的現(xiàn)代法律觀念、缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)人民性的挖掘、缺乏對(duì)于超越精神力量的虔心的追求 [21](P160-163)的分析以及蔡仁厚對(duì)儒學(xué)的“通盤(pán)大反省” [22](P184-202)等。但是，他們也就中國(guó)傳統(tǒng)文化自身為何能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代化如它的內(nèi)在的理論根據(jù)是什么以及轉(zhuǎn)換的現(xiàn)實(shí)路徑是什么等,進(jìn)行了深刻的探討。在內(nèi)在理論根據(jù)上，第三代現(xiàn)代新儒家們突出強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)本身具有開(kāi)出“外王”即現(xiàn)代民主科學(xué)的“根本”，以及蘊(yùn)含著能夠克服西方現(xiàn)代性弊端的真正的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值元素。如前者方面，杜維明指出西方的民主科學(xué)植根于西方啟蒙心態(tài)的理性精神，而中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是具有人文理想的儒家傳統(tǒng)思想中也存在著類(lèi)似的人文精神，它也完全可以建立起和發(fā)展成東亞特色的現(xiàn)代民主科學(xué)。成中英認(rèn)為之所以造成儒學(xué)沒(méi)有開(kāi)民主科學(xué)這一現(xiàn)象的發(fā)生，不在于儒學(xué)本身缺乏產(chǎn)生民主科學(xué)的理性精神，而是在于儒學(xué)自漢以來(lái)因過(guò)度政治化而日益封閉、僵化，以及缺乏將理性精神有效發(fā)揮出來(lái)的合理性機(jī)制而已。后者方面，杜維明強(qiáng)調(diào)在于儒學(xué)是“哲學(xué)的人學(xué)”，實(shí)現(xiàn)了主體精神、客觀精神和超越精神的有機(jī)統(tǒng)一；成中英指出就是在于儒學(xué)是集宇宙學(xué)、生態(tài)學(xué)、倫理學(xué)于一體，這有助于克服西方現(xiàn)代化中的工具理性主義所導(dǎo)致的生態(tài)、信仰、倫理危機(jī)以及后現(xiàn)代主義的危機(jī)；劉述先認(rèn)為儒家文化的現(xiàn)代化價(jià)值元素就是“仁與生生”的人文主義精神，其具有普適性 [22](P202-215)；而蔡仁厚將這種現(xiàn)代化價(jià)值元素具體化為四種：天人合一的人生向往、仁智雙彰的哲學(xué)模型、心知之用與上達(dá)下開(kāi)、“時(shí)中”原則與日新又新 [23](P23-27)。就中國(guó)傳統(tǒng)文化自身現(xiàn)代化實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)路徑方面，大多數(shù)第三代現(xiàn)代新儒家依然更多地強(qiáng)調(diào)要深入回歸傳統(tǒng)文化內(nèi)部，將其現(xiàn)代化價(jià)值與現(xiàn)代、后現(xiàn)代進(jìn)行對(duì)話與貫通。具體來(lái)說(shuō)，杜維明提出其解決的就是先“認(rèn)同”后“適應(yīng)”的問(wèn)題；成中英明確其為“探源與重構(gòu)”即“批判并摒棄其意識(shí)形態(tài)化的形式，在現(xiàn)代生活轉(zhuǎn)化與學(xué)習(xí)的必要性以及非意識(shí)形態(tài)化的儒家倫理中尋找現(xiàn)代化的啟動(dòng)力量和基礎(chǔ)。以此為起點(diǎn)，在現(xiàn)代社會(huì)中重構(gòu)儒家價(jià)值觀：在現(xiàn)代化的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中實(shí)施現(xiàn)代化的儒家價(jià)值觀，包括制定正確的策略，采取正確的態(tài)度，解決現(xiàn)代化過(guò)程中的問(wèn)題” [24](P92)。

針對(duì)第三代新儒家提出中國(guó)傳統(tǒng)文化能夠通過(guò)自身實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代化的相關(guān)思想，中國(guó)馬克思主義者并沒(méi)有采取絕對(duì)的肯定或否定的態(tài)度，而且給予了辯證性的回應(yīng)，即既有肯定，又有否定?？隙ǖ闹饕琴澷p他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化自身務(wù)必要現(xiàn)代化所表現(xiàn)出來(lái)的強(qiáng)烈意識(shí)，以及較為清醒地認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)本身內(nèi)在弊端所表現(xiàn)出來(lái)的批判意識(shí)。另外，中國(guó)馬克思主義者對(duì)他們就如何實(shí)施中國(guó)傳統(tǒng)文化自身現(xiàn)代化路徑的某些方面的合理性也進(jìn)行了一定程度的肯定。如李翔海把包括第三代現(xiàn)代新儒家在內(nèi)的現(xiàn)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行了比較，指出在理論特征上前者不同于后者表現(xiàn)在多方面，其中在基本精神方向上呈現(xiàn)出“主動(dòng)自覺(jué)地使儒學(xué)與傳統(tǒng)專(zhuān)制體制相脫離并扭轉(zhuǎn)了輕忽客觀知識(shí)的走向”，這“與奠定在理性主義基礎(chǔ)之上的、以民主科學(xué)為標(biāo)志的現(xiàn)代性保持了總體的一致性” [25](P113)。否定的方面，主要就是總體不認(rèn)可第三代現(xiàn)代新儒家所提出的中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的路徑，指出其所存在的局限性和不可行性。在局限性的揭示上，如黃克劍就直陳杜維明的“儒學(xué)第三期發(fā)展說(shuō)”存在著諸如拒絕使用“科學(xué)”、“民主”等范疇來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)文化、忽視文化認(rèn)同的時(shí)代性問(wèn)題、沒(méi)有深刻分析“儒家傳統(tǒng)”與“儒教中國(guó)”的內(nèi)在聯(lián)系等 [26]。李毅認(rèn)為第三代現(xiàn)代新儒家們存在重“返本”、“探源”而輕“開(kāi)新”、“重構(gòu)”的濃厚不良傾向，即“‘開(kāi)新’之途的籌碼，皆壓在對(duì)儒家之‘本’的詮釋上” [3](P326)。在現(xiàn)實(shí)不可行性的分析上，中國(guó)馬克思主義者主要揭示了第三代現(xiàn)代新儒家所提出的傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化路徑面臨著種種挑戰(zhàn)問(wèn)題。如韓強(qiáng)就指出這種路徑的實(shí)施面臨著如何克服亞洲金融危機(jī)所帶來(lái)的儒家資本主義理想日益破滅化趨勢(shì)，以及如何解決新經(jīng)濟(jì)的發(fā)展所提出的工具理性和價(jià)值理性可融為一體的這樣的問(wèn)題 [27](P36)。在對(duì)第三代現(xiàn)代新儒家有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化路徑總體給予否定之后，中國(guó)馬克思主義者自身也就中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的根本出路進(jìn)行了探索。必須堅(jiān)持中國(guó)化馬克思主義為指導(dǎo)是他們的共識(shí)，如方克立明確只有堅(jiān)持以中國(guó)化馬克思主義為指導(dǎo)，才能超越中西對(duì)立、體用二元的形而上學(xué)思維方式，從而以現(xiàn)代化建設(shè)為實(shí)踐基礎(chǔ)來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行辯證的綜合和揚(yáng)棄，最終實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化自身的現(xiàn)代化 [28]。而在此前提下如何去具體實(shí)施，中國(guó)馬克思主義者內(nèi)部提出了許多各異的建設(shè)性對(duì)策。如就儒學(xué)傳統(tǒng)的當(dāng)代價(jià)值如何可能方面，陳衛(wèi)平主張應(yīng)該“在思想觀念、行為方式和語(yǔ)言文字這三個(gè)環(huán)節(jié)上作出制度上的安排”，而在評(píng)價(jià)上要?jiǎng)?wù)必堅(jiān)持工具價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值這兩個(gè)尺度的統(tǒng)一 [29]。李翔海強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展應(yīng)當(dāng)積極面對(duì)的三個(gè)問(wèn)題，即“能否切實(shí)顯現(xiàn)出和而不同、開(kāi)放兼容的心胸與氣度?”“能否為破解人類(lèi)的‘制度困局’作出自己的貢獻(xiàn)?”“能否成為普通民眾的安身立命之道” [30]這三個(gè)問(wèn)題，一定程度上既是儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值的體現(xiàn)，也是衡量中國(guó)傳統(tǒng)文化包括儒學(xué)能否實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代化的標(biāo)準(zhǔn)。

五、社會(huì)意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建格局是否可以是多元化的

1978年之后，伴隨中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐的深入開(kāi)展，原有的社會(huì)意識(shí)形態(tài)格局逐漸被打破，中國(guó)共產(chǎn)黨人立足新實(shí)際、新情況進(jìn)行了積極性調(diào)整，提出了建立和鞏固（中國(guó)化）馬克思主義為主導(dǎo)的多樣化意識(shí)形態(tài)狀態(tài)，通過(guò)（中國(guó)化）馬克思主義的理論與實(shí)踐層面真理性的逐漸不斷的發(fā)揮，以最終促進(jìn)（中國(guó)化）馬克思主義真正成為社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)。在中國(guó)共產(chǎn)黨人對(duì)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建格局進(jìn)行不斷調(diào)適的過(guò)程中，文化保守主義者特別是第三代現(xiàn)代新儒家們也進(jìn)行了改變。面對(duì)全球化特別是和平與發(fā)展成為當(dāng)今世界時(shí)代的主題這一“大勢(shì)”下，他們不再如之前文化保守主義者特別是第二代現(xiàn)代新儒學(xué)家那樣一味地制造“中學(xué)”與（中國(guó)化）馬克思主義包括“西學(xué)”之間的緊張沖突狀態(tài)，企圖對(duì)“西學(xué)”尤其是（中國(guó)化）馬克思主義一味地批判，以實(shí)現(xiàn)“中學(xué)”的政治的主導(dǎo)和社會(huì)的主流地位；而是以較為溫和、開(kāi)放的心態(tài)對(duì)待“西學(xué)”和（中國(guó)化）馬克思主義，提倡不同文明之間積極開(kāi)展對(duì)話，以建立一種多元化的社會(huì)意識(shí)形態(tài)格局。如成中英就批判亨廷頓的“文明沖突論”，指出“文明挑戰(zhàn)”除了有“文明的沖突”這一負(fù)面的因素之外還包含正面的東西，即建立在“文明的理性”基礎(chǔ)之上的以“語(yǔ)言的理解與溝通”為介體的“文明對(duì)話”；杜維明繼承了德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”思想，提出了當(dāng)今就處于各種文明對(duì)話的“新軸心時(shí)代”。而就如何使儒家思想成為多元中的“一元”，以及提出構(gòu)建多元化的社會(huì)意識(shí)形態(tài)格局的目的是什么，第三代現(xiàn)代新儒家也進(jìn)行了理論探討乃至一些實(shí)踐努力。前者方面，如杜維明提出了“三個(gè)層次的對(duì)話”思想，即儒學(xué)要在超越層次上同以基督教為代表的宗教傳統(tǒng)的對(duì)話，在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)層次上同馬克思主義對(duì)話，在深度心理學(xué)層次上同西方心理學(xué)思潮對(duì)話，也只有完成這三個(gè)層次的對(duì)話，儒學(xué)第三期的復(fù)興之任則“指日可待”。成中英建構(gòu)了“本體詮釋學(xué)”的思路，通過(guò)本體與方法的整合，從而達(dá)到“借助現(xiàn)代西方哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、哲學(xué)詮釋學(xué)、實(shí)用主義的方法，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)逐層進(jìn)行語(yǔ)言性的理解、方法性的理解和本體性的理解” [3](P320)，最終使傳統(tǒng)文化獲得“現(xiàn)代”的身份。劉述先則提出了“理一分殊”的方法論，使傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)和其他思潮之間能夠達(dá)成一種最低限度的共識(shí)，以此為基礎(chǔ)進(jìn)行對(duì)話而獲得“一元”地位。后者方面即構(gòu)建多元化的社會(huì)意識(shí)形態(tài)格局的真實(shí)目的是什么，通過(guò)對(duì)第三代現(xiàn)代新儒家相關(guān)言論的考察，會(huì)發(fā)現(xiàn)主要由對(duì)外、對(duì)內(nèi)兩部分構(gòu)成。對(duì)外方面，就是成中英所指出的中國(guó)哲學(xué)的世界化，而“中國(guó)哲學(xué)”在第三代現(xiàn)代新儒家眼里更多的就是“儒學(xué)”，中國(guó)哲學(xué)的世界化也就意味著是儒學(xué)的世界化。如果說(shuō)對(duì)外的目的方面，與馬克思主義中國(guó)化實(shí)踐指導(dǎo)下構(gòu)建多樣化的社會(huì)意識(shí)形態(tài)格局還沒(méi)有直接產(chǎn)生根本性的沖突；那么他們所提出的“多元化”的對(duì)內(nèi)目的則恰恰相反，只是以一種“文明對(duì)話”的形式偽裝而已。這種對(duì)內(nèi)目的就是最終否定中國(guó)化馬克思主義在社會(huì)意識(shí)形態(tài)中的主導(dǎo)性地位，以“儒學(xué)”取而代之。正如成中英本人所明確強(qiáng)調(diào)的“一個(gè)外來(lái)的思想絕對(duì)不可能領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)原有的文化，而中國(guó)人也不能放棄中國(guó)文化”， [31](P206)“我們應(yīng)積極揚(yáng)棄代表西方文明迷途之馬克思主義哲學(xué)，基于民族認(rèn)同立場(chǎng)，更要堅(jiān)決反對(duì)奉馬克思主義為圭臬的共產(chǎn)主義文化政策”。 [31](P200)

在社會(huì)意識(shí)形態(tài)格局的構(gòu)建方面，中國(guó)馬克思主義者肯定了第三代新儒家就如何發(fā)揮傳統(tǒng)文化特別是儒家思想的積極性功能而所作的理論探索和實(shí)踐努力，也贊同他們所主張的各種社會(huì)意識(shí)之間應(yīng)該開(kāi)展積極性對(duì)話的思想理念。如余秉頤強(qiáng)調(diào)“以全球‘文明對(duì)話’作為儒學(xué)復(fù)興和發(fā)展的背景”、“認(rèn)為‘儒學(xué)文明不能單獨(dú)地成為當(dāng)今世界文明發(fā)展的主導(dǎo)’”、“提出對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)必須‘深刻理解,重新創(chuàng)建’”這三個(gè)方面，是近年來(lái)海外新儒家表現(xiàn)出的三個(gè)最新思想動(dòng)態(tài)，也反映出他們“在傳統(tǒng)的儒學(xué)文明與當(dāng)代人類(lèi)文明的關(guān)系以及如何對(duì)待傳統(tǒng)儒學(xué)等問(wèn)題上，形成了遠(yuǎn)比他們的前輩開(kāi)放的文化心態(tài)” [32]。但是對(duì)于第三代新儒家所提出的一些促使儒家思想成為多元中的“一元”的具體方法，以及從根本上企圖實(shí)現(xiàn)儒家思想在多樣化社會(huì)意識(shí)形態(tài)中的主導(dǎo)地位而給予了質(zhì)疑和否定。如方克立等人明確強(qiáng)調(diào)無(wú)論包括杜維明在內(nèi)的第三代新儒家們?nèi)绾巍耙蚤_(kāi)放的心靈反思傳統(tǒng)文化和以平等的心態(tài)對(duì)待中西文化”，他們始終無(wú)法解脫制約現(xiàn)代新儒家的一個(gè)基本理路之“結(jié)”，即“認(rèn)為儒家的基本理論是某種具有永恒價(jià)值的常理、常道，問(wèn)題只是在于如何將之發(fā)掘出來(lái)，并為世人所認(rèn)識(shí)”；這實(shí)質(zhì)上也間接地暴露出他們的真實(shí)意圖“重新確立儒家思想在中國(guó)文化乃至世界文化中的主導(dǎo)地位”，而不是僅僅在于“指出儒學(xué)思想中包含有某些不容抹煞的積極意義和普遍價(jià)值” [33](P81)。同樣對(duì)于成中英的“本體詮釋學(xué)”，方克立、李翔海一方面肯定了它在推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒家文化現(xiàn)代化和世界化方面的積極性作用；但是另一方面亦指出其“力圖擴(kuò)展傳統(tǒng)儒學(xué)的心性之學(xué)，以包容現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)”，決定了“在根本的精神歸趨上歸宗于儒學(xué)，在基本的理論方向上與整個(gè)現(xiàn)代新儒家學(xué)派具有一致性” [34](P25)。另外，就如何處理社會(huì)意識(shí)形態(tài)格局中的（中國(guó)化）馬克思主義、“西學(xué)”、“中學(xué)”三者之間的關(guān)系，中國(guó)馬克思主義者進(jìn)行了積極探索。如李毅認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化是中國(guó)現(xiàn)代化道路中必須要面對(duì)和解決的關(guān)鍵性問(wèn)題，馬克思主義的社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在之間的辯證關(guān)系特別是毛澤東有關(guān)文化建設(shè)的思想為當(dāng)前文化建設(shè)提供了有益的啟示；指出在中國(guó)現(xiàn)代三大哲學(xué)、文化思潮對(duì)峙中馬克思主義始終占主導(dǎo)地位這一點(diǎn)是不容否認(rèn)的；強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化建設(shè)現(xiàn)代化之路最可行、科學(xué)的方法就是堅(jiān)持“批判繼承、綜合創(chuàng)新”，因?yàn)樗谖幕ㄔO(shè)上堅(jiān)持了中國(guó)與世界、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、科學(xué)與人文的有機(jī)統(tǒng)一 [3](P333-338)。而目前在思想界影響較大并且廣受認(rèn)可的成果就是方克立在張岱年“綜合創(chuàng)新”論基礎(chǔ)上所提出的“馬魂中體西用”說(shuō)。方克立的這種“馬魂中體西用”說(shuō)把近代以來(lái)中國(guó)文化建設(shè)所面對(duì)的三種最主要的資源“馬學(xué)”、“中學(xué)”與“西學(xué)”都涵括于一個(gè)范式之中，擴(kuò)大了原有范式的理論涵括力,彌補(bǔ)了體用觀在近代以來(lái)文化論爭(zhēng)中的運(yùn)用所具有的不足；實(shí)行了由過(guò)去的“體用”并舉到“魂體用”并用的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)出堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)與堅(jiān)持民族主體性方面的高度理論自覺(jué) [35]。