口頭詩學視野下的密洛陀史詩初探

林安寧

(廣西師范學院 文學院，廣西 南寧 530001)

密洛陀史詩是中國南方少數民族的活態(tài)史詩，不僅受到史詩界的熱切關注，作為國家級非物質文化遺產也備受社會各界所關注。學者對密洛陀史詩研究尚未深入，因而，它的重要價值也未能更好地呈現。

一、口頭詩學理論與《密洛陀古歌》的重大突破

口頭詩學經過朝戈金、尹虎彬和巴莫曲布嫫等學者的引進，結合中國史詩進行研究，已成為近十幾年來中國史詩研究最有影響力的方法，它甚至推動了中國史詩研究范式的變化。“口頭程式理論”又被稱為“帕里－洛德理論”(Oral Formulaic Theory，or Parry－Lord Theory)，它是口頭詩學的主要代表。

“口頭程式理論是20世紀美國民俗學重要的理論流派之一，又稱‘帕里－洛德學說’(The Parry－Lord Theory of Oral Composition)。自這一學派的扛鼎之作、即洛德(Albert B.Lord)的《故事的歌手》(The Singer of Tales)于1960年面世以來，其理論成果和工作方法已成功地應用到了多達150種語言傳統的學術闡釋中?！保?］學者們曾極力把國外的口頭程式理論引進，其中代表性著作有《故事的歌手》［2］《荷馬諸問題》［3］《古代經典與口頭傳統》［4］等。其中運用到我國史詩研究的代表性成果有朝戈金的《口傳史詩詩學:冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》［5］、巴莫曲布嫫的《克智與勒俄:口頭辯論中的史詩演述(上)》［6］和尹虎彬的《河北民間表演寶卷與儀式語境研究》［7］等。

口頭詩學的研究方法，與傳統史詩的研究方法差異較大。簡略地說，口頭詩學把史詩當作活態(tài)的口頭敘述來看待，在動態(tài)的演述背景中考察史詩的創(chuàng)編、演唱規(guī)律，而傳統的詩學把史詩當作固定的文本，在靜態(tài)、封閉的文本內容里分析史詩;口頭詩學不僅關注歌唱的內容，還全面關注史詩演述的民俗背景、歌手的素質，而傳統詩學較少關注史詩文本以外的綜合要素;口頭詩學的“文本”是一個動態(tài)概念，它存在于歌手的聲音演述中，而傳統詩學的“文本”概念只是相對靜止的文字內容。

密洛陀史詩引起人們的關注，最早是從文學的搜集、整理和出版開始的。史詩《密洛陀》最早由壯族詩人莎紅整理，發(fā)表在《民間文學》雜志1965年第1期上。1986年出現了由潘泉脈、蒙冠雄編寫的整理本，全文收錄于《廣西瑤族社會歷史調查》的“源流歌謠部分”。1988年出版了由藍懷昌、藍京書、蒙通訓記錄并漢譯，由中國民間文藝出版社的《密洛陀》。1999年蒙冠雄、蒙海清和蒙松毅搜集翻譯整理的《密洛陀》由廣西民族出版社出版。2002年10月，由張聲震主編的《密洛陀古歌》由廣西民族出版社出版。

《密洛陀古歌》［8］與其它版本一樣延續(xù)了對布努瑤史詩“密洛陀”的搜集與記錄。從份量上看，其它版本的頁數都未超過600頁，而《密洛陀古歌》共有3415頁，后者的份量之重，是其它版本所無法比擬的。從投入的人力與物力看，《密洛陀古歌》由廣西少數民族古籍整理出版規(guī)劃領導小組暨辦公室的專家歷時14年，按全面搜集、科學整理的方法完成。從口頭詩學的研究視角來看，它更是對瑤族創(chuàng)世史詩的一次飛躍性的貢獻。《密洛陀古歌》每一行詩句都分三行標出，即用國際音標標出瑤語發(fā)音，原詩的直譯和漢譯。編著者將瑤語歌唱的詩句以國際音標作記錄，這對于后來的學者多視角對之進行解讀和研究，提供了忠實可靠的第一手翔實資料。

可惜的是，雖然學界也出現了《瑤族史詩〈密洛陀〉的認知語言學視角》［9］和《〈密洛陀〉的程式與隱喻》［10］等從語言和母題等視角去研究的研究成果，但對“密洛陀”的論著大多集中在對密洛陀文學特征、文化意義等視角方面進行。因而，學者對于《密洛陀古歌》的研究遠未達到整理、翻譯者的期望。

二、“聲音”對密洛陀史詩研究的意義

密洛陀史詩與希臘史詩不一樣，希臘史詩是死去了的史詩，它在基督教文明及當代社會環(huán)境下，已失去了活態(tài)的存在基礎。密洛陀史詩與布洛陀史詩也不一樣，盡管布洛陀史詩的主要載體民間麼教經文(《壯族麼經布洛陀影印譯注》［11］，以下簡稱壯族《麼經》，以民間麼教經文為對象整理、翻譯而成)一部分來自紅水河流域，這地域于密洛陀史詩的流傳地有交叉、重疊之處。但壯族《麼經》屬于以前麼公在做麼教法事時所演唱的內容，今天的壯族麼教法事中，已較少演述。田陽敢壯山祭拜儀式有官方、學者和商家的介入，不屬于純粹的民間朝拜活動，密洛陀史詩則至今仍在民間流傳著?！睹苈逋庸鸥琛返乃鸭c整理者歷時十余年，忠實于民間歌手的演唱，全面、科學地記錄下史詩的演唱內容，并將瑤語以國際音標標示出來，對于密洛陀史詩的研究，可謂功高至偉。

“誠然，口頭文本是活的，其核心形態(tài)是聲音……”［12］，對于史詩的研究而言，聲音的現場性足以讓史詩鮮活起來。沿著這一思路，體驗民俗、聆聽歌手的歌唱是我們研究的重要出發(fā)點。

筆者在2015年7月帶領“三下鄉(xiāng)”活動的大學生到都安縣現場親歷了布努瑤祝著節(jié)的活動。在7月10日(農歷五月二十四日)下午，我們在都安縣下坳鄉(xiāng)加文村龍嶺隊的盧姓人家里，親自感受了密洛陀史詩活態(tài)傳承的情景。在靜穆的氛圍中，主人現場殺雞，把鮮血擦到白紙上(作供品)，桌上擺上粉末狀的供香。把雞煮熟好，主人再祭拜，嘴里念念有詞地唱誦著。之后，他還請來鄰家兩個男子一起來嘗酒，一起贊誦密洛陀賜給的好酒。在神圣的氛圍里，密洛陀史詩在這一特定的時空里傳承。有了現場的親歷，再回到較為完整的《密洛陀古歌》，我們就可以明白這節(jié)日儀式的來歷。史詩唱述“每年五月神降時要祭供密本洛西/每年五月鬼降時要祭祀密陽洛陀”。［8］3372－3374祭拜時，為什么主人還要請鄰家男子一起嘗米酒，嘗完后還要贊誦密洛陀釀的好酒呢?史詩的唱述給了我們答案:“今日瑤人會釀酒/今天布努會熬酒/起源于密本洛西用糧造人類/創(chuàng)始于密陽洛陀用飯造生靈”，因為密洛陀用米造人不成功，陰差陽錯地造出了米酒，她造出人類后，要人們記著她的造酒之功，所以祝著節(jié)祭拜她時，要大家一起唱誦她。據悉，在祝著節(jié)期間，有的人家還會請來麼公專門唱誦密洛陀史詩以示隆重。

除了祝著節(jié)①據悉，有的家庭因祝著節(jié)期間曾有親人去世，因而不能在這節(jié)日期間祭拜密洛陀的。時唱誦密洛陀，在婚宴時同樣唱誦密洛陀。筆者一行在7月12日(農歷五月二十六日)上午，采訪了都安縣下坳鄉(xiāng)加文村加平隊的女歌手蒙鳳立。②蒙鳳立，女，布努瑤，1963年生，下坳鄉(xiāng)加文村加平隊人。蒙鳳立年輕時是一名有名的歌手，她對密洛陀史詩的了解來源于初次擔任新娘一方歌手時的經歷。由于她不知道婚事對歌時要唱誦密洛陀史詩，因而她因此顏面盡失。自此之后，她向父親(是一位麼公)學習密洛陀史詩，從此在婚宴場合從容面對。筆者這次都安縣下坳鄉(xiāng)的調查，由葉建芳博士帶領。葉博士在下坳鄉(xiāng)曾進行了長達十一年的宗教人類學調查活動。調查活動得到了下坳鄉(xiāng)村委等各界人士的大力幫助。蒙鳳立向我們講述了男方接親時與女方歌手對唱的內容。(“女”和“男”分別指女方和男方)

女:你從哪里來?

男:我要到天涯海角。

女:信你呀?你家在山旮旯。

男:媽媽(密洛陀)幫我拿來鞋子和襪子，另外有兩匹馬和兩頭驢(都是成雙的)

女:到處都是石頭，又沒有大路，又沒有花朵，花草在天涯海角。(以花草來比喻結婚)

男:我的馬、我的驢路過婚房。你們這里的響聲驚動了它，它背我來到你這里。

(女方千方百計就是不肯承認)

男:你們燒的煙都聚在一起了，看你們這邊的蜜蜂和蝴蝶飛來飛去，你們這里有真正的花火。(女方沒話說了)

男:你們既然沒有花草，為什么你又把我剛才的東西都收進家里。

女:我并沒有弄你東西來我家。

男:你幫我東西都放回原來的位置吧，好讓我回去告訴媽(密洛陀)。

(女方已吃了一大半東西，無法將東西放回原處，只好承認這里有花草，讓男方進家門。)

男:高山有路也通天，大河有水也通田，高山無路也開，高山無情也有開行，開路還要水長流，有意落花愿流水，流水有情愿等花，花方有意花才落，江水無情水不流。

可以進家后的對唱(晚上):

女:誰給你船和馬給你過來這里?

男:媽(密洛陀)給我東西給我過來。

女:誰又生你的媽媽。

男:龍干龍燕生我媽。

女:三月初三逢干雨，誰家的兄妹葫蘆藏。

男:水上下來想父母，你從東來我從西，想了三年。

女:不意三年又重逢。

男:其他人類已死去，只有我們能幸存，我們該要衍后代。

女:我們是兄妹，怎么可結婚。

男:那我們就去找媽看，請求媽媽來定奪。

女:人類都死去，你們拿兩邊石磨從山上滾下來，看他們是否能合二為一，你們把煙燒出來，看看能否在一起。

男:兩邊石磨在一起，那些煙也卷在一起。

女:可以結婚了。

男:我們靠這葫蘆生存了下來，那我們就來創(chuàng)造人類。

女:那我們就創(chuàng)造九個男的，十二個女的。

對歌還陳述九男姓氏為羅、盧、覃、王、蘇、韋、蒙、藍、潘，九個男的分十二個姐妹，有三個有兩個老婆。分配任務，有些管山，有些管花果，有些造田地，二姐去廣東管花果，大姐去廣西管山石，三姐在家管田地 ，四姐管高粱玉米，五姐管路橋 ，六姐管水管河，有些去河南河北。

對唱中還陳述由商人到廣東把花草種子弄過來，拿來的時候按照東向西、南向北這樣來種金蘭木，花草撒在山坡山腳，竹子梨子桃子種在家門口，過了三天，看山上的花果長得漫山遍野綠油油的。①筆者帶領林麗婷、梁麗坤、黃忠朝、鐘超攀和楊偉志等學生一起調查蒙鳳立歌手。盧茂武(男，都安縣下坳鄉(xiāng)加文村龍嶺隊人，大學文化)為我們翻譯瑤語民歌。林麗婷為以上文字主要執(zhí)筆、整理人。

蒙鳳立為我們口述后，還把其中的部分內容向我們唱誦。通過以上內容，我們歸納出密洛陀史詩的一些重要母題，如密洛陀創(chuàng)造結婚的習俗，兄妹成婚繁衍人類，瑤族姓氏的來源，植物的來源等?！睹苈逋庸鸥琛防飳@些內容都有涉及，有的地方在陳述時有一些差異(如兄妹結婚后，生下四男三女，三男與三女婚配，老四與母猴婚配［8］3153－3174)，但這些都屬于口頭敘述中常有的變異現象。

通過現場親歷和訪談，我們進一步明確:密洛陀史詩是影響、規(guī)范著布努瑤族生活方方面面的神圣敘事。在布努瑤最重要的節(jié)日祝著節(jié)里，人們祭拜、唱誦密洛陀，遵循著節(jié)日的祭拜與種種禁忌②我們通過節(jié)日的訪談，并由葉建芳博士的介紹得知，下坳鄉(xiāng)加文村的布努瑤并非每家每戶都能在祝著節(jié)期間祭拜密洛陀。若有的家庭在祝著節(jié)前后曾有親人去世，就不能進行祭拜儀式。。密洛陀史詩顯示出密洛陀信仰與古老的禁忌、巫術等遠古文化相聯系③禁忌與巫術文化，被視為遠古的重要文化形態(tài)內容。弗雷澤的名著《金枝》(［英］詹·喬·弗雷澤著，徐育新、汪培基、張澤石譯，北京:大眾文藝出版社，1998年版)對全世界的禁忌與巫術文化有較詳備的敘述。。另據葉建芳博士的介紹，在喪葬儀式中，布努瑤的麼公唱誦密洛陀史詩的相關內容，其演唱的場景更為講究——它不能在其它時空來演述，不然會對當事人都會造成極大的影響。顯而易見，密洛陀史詩同樣起著神秘的咒語功能。

蒙鳳立的陳述表明布努瑤的婚姻深受密洛陀史詩的影響。把結婚比喻成由密洛陀帶花草來種植，隱喻著婚姻的生殖功能。婚姻儀式中唱述密洛陀史詩，既回顧民族的歷史，又加強民族認同感。蒙鳳立作為歌手初次參與結婚儀式，由于不懂密洛陀史詩知識及婚姻的比喻含義，受到了別人的輕視，她從此奮發(fā)向上，向自己的父親學習密洛陀史詩的知識內容，從而成為密洛陀史詩的傳承人。密洛陀史詩影響了民族歌手的對歌程式與對歌內容，還影響婚姻儀式的順利與否。

三、《密洛陀古歌》展示了豐富的口頭程式

對密洛陀史詩的研究中，有學者從語文視角，總結了它的修辭特點。［13］但在口頭史詩的研究里，口頭程式的規(guī)律不是從一般的語文修辭去總結，而是從史詩演唱規(guī)律本身去研究;不是靜止地從文字文本視角去研究，而是從動態(tài)的口頭演唱，把演述背景和演述語言都納入口頭程式的歸納之中。

史詩屬于民間口傳作品，因而，不能以作家文學的眼光看待它。對于作家文學而言，文字的文本是研究的起點，也可能是研究的終點。對于口頭作品而言，口頭的演述對象是研究的起點，也可能是研究的終點。因而，對密洛陀史詩的研究，《密洛陀古歌》超越了之前的密洛陀史詩版本，向讀者展現出豐富的原生態(tài)演唱樣式，從而為總結它的口頭程式提供了極好的資料。

由于《密洛陀古歌》中的口頭程式內容非常豐富，本文只能從兩個小方面對它加以歸納。

首先，《密洛陀古歌》基本上都以成對的句式進行歌唱。這一點已有學者指出，“布努瑤古代民間詩人、歌手、巫師和講述者喜歡用偶句，講究對稱句法，力求工整，駢麗”。［13］但以修辭的視角去看待，顯然還不夠。我們應把它看作是密洛陀史詩演唱的主要程式之一，因為在這樣的口頭程式基礎下，密洛陀史詩的陳述，即使是對單一的對象，也要編出其不同的稱謂，兩個稱謂都在陳述一個單獨的對象。這對于我們理解史詩的內容將起到很大的幫助。如《密洛陀古歌》一開始唱道:“布努世世愛唱洛西/瑤族代代愛誦洛陀”。其中的“洛西”和“洛陀”，都是密洛陀女神。沿著這口頭程式的特點，其中我們還可以窺見布努瑤的歌唱傳統與審美心理等內容。

其次，《密洛陀古歌》還向我們展示了獨特的開頭、推進和結束的歌唱程式。

歌唱的開頭:《密洛陀古歌》的起頭一般都以“咿呃——呃呃呀嚕啦——卟嗒啊”作開始。如在“序歌”中，一開始便唱道“咿呃——呃呃呀嚕啦——卟嗒啊/布努世世愛唱洛西/瑤族代代愛誦洛陀/老頭愛唱洛西/老奶愛唱洛陀/小伙子愛唱洛西/姑娘愛誦洛陀……”［8］1在“第二十七節(jié)”的“日月婚”的開關也唱道“咿呃——呃呃呀嚕啦——卟嗒啊/就像那地洞暗無光/就如那地窖深無底/人間沒有光明/大地充滿黑暗/密本洛西給人間造了太陽/密陽洛陀給凡間造了月亮……”;［8］1271－1272歌唱的推進。《密洛陀古歌》在敘述史詩的發(fā)展過程中，使用“呀嚕啦——卟嗒啊”作為歌唱停頓的程式語言，把“咿呃——呃呃呀嚕啦——卟嗒啊”作為新的敘述內容開始的程式語言。因而，在敘述過程中，也可把“呀嚕啦——卟嗒啊/咿呃——呃呃呀嚕啦——卟嗒啊”作為敘述推進的程式語言。如在“第二十七節(jié)”的“日月婚”中，密洛陀為人間造了太陽和月亮，“密本洛西給人間造了太陽/密陽洛陀給凡間造了月亮/人間光燦燦、大地亮堂堂/呀嚕啦——卟嗒啊”。［8］1272接著史詩贊美了日月光明給武神們的工作帶來了便利，史詩唱道:“咿呃——呃呃呀嚕啦——卟嗒啊/有了放光輝的太陽/有了放光芒的月亮/人間有了白天/凡間有了黑夜/人間有了年年/凡間有了歲歲/工神們看路看得清/工神們看路看得清/武神們走路走得正/每天在陽光下豎山/每夜在月光下壘嶺……”;［8］1272－1273歌唱的結束。史詩的歌唱，無論是一個小的敘事單元的停頓，還是大的敘事內容的結尾，都以“呀嚕啦——卟嗒啊”作結束的口頭程式。如史詩最后的歌唱內容為“瑤人一世比一世多/布努一代比一代眾/他們站著擋住了東玉的天空/他們立著遮住了安定的大地/他們坐著蓋住了東玉的土地/他們蹲著遮住了安定的江山/呀嚕啦——卟嗒啊”。［8］3392－3393

此外，史詩的口頭程式還很多，如很多次提及的“十二”，以及大量為了對應而出現的成對性的詞語，如“密本洛西/密陽洛陀”“符華賒/法華鳳”“密梭朵/密芫桂”等;為了講述之前還沒有各種質而出現的“還沒有”，造天地萬物中出現的“造”等等。

《密洛陀古歌》屬于活態(tài)的史詩記錄，其中反復出現的口頭程式不僅不是多余或累贅的，它恰恰是體現口頭詩學的“口頭程式”要素的重要內容。若順著這思路，我們還可以進一步挖掘每一個程式在史詩演唱中的功能與特點。

本文研究只是對密洛陀史詩活態(tài)研究的開始。密洛陀史詩的研究還需要結合更多活態(tài)的場景去揭示。史詩的口頭語言程式，只是口頭詩學視野下所關注的一部分內容。密洛陀古史詩的故事范式和神話母題等內容，也是其口頭詩學特點的重要方面?！睹苈逋庸鸥琛房赡苁悄壳白詈玫陌姹?，卻不能確定為最后的版本。如何加強對眾多歌手的記錄、跟蹤，針對個別歌手的演述作搜集、整理，進一步對史詩演述背景的敘述與記錄等等，都是密洛陀史詩研究者要面對的共同話題。

［1］朝戈金，巴莫曲布嫫.“口頭程式理論”(Oral－Formulaic Theory)［J］.民間文化論壇，2004(6):91 －93.

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［3］(匈)格雷戈里·納吉.荷馬諸問題［M］.巴莫曲布嫫，譯.桂林:廣西師范大學出版社，2008.

［4］尹虎彬.古代經典與口頭傳統［M］.北京:中國社會科學出版社，2002.

［5］朝戈金:口傳史詩詩學:冉皮勒《江格爾》程式句法研究［M］.南寧:廣西人民出版社，2000.

［6］巴莫曲布嫫.克智與勒俄:口頭辯論中的史詩演述(上)［J］.民間文化論壇，2005(1).

［7］尹虎彬.河北民間表演寶卷與儀式語境研究［J］.民族文學研究，2004(3):78－85.

［8］張聲震.密洛陀古歌［M］.南寧:廣西民族出版社，2002.

［9］謝少萬，劉小瑤.瑤族史詩《密洛陀》的認知語言學視角［J］.廣西民族研究，2010(2):120 －124.

［10］周云.《密洛陀》的程式與隱喻［D］.武漢:中南民族大學，2011.

［11］張聲震.壯族麼經布洛陀影印譯注［M］.南寧:廣西民族出版社，2004.

［12］朝戈金.“回到聲音”的口頭詩學:以口傳史詩的文本研究為起點［J］.西北民族研究，2012(2):5－15.

［13］周祖瑤.瑤族《密洛陀》修辭實踐初探［J］.廣西師范學院學報(哲學社會科學版)，1990(3):64－70.