張 連

(江蘇海事職業(yè)技術(shù)學(xué)院，江蘇南京211170)

美籍學(xué)者福山認(rèn)為，社會(huì)資本是社會(huì)群體成員要共同遵守的價(jià)值觀或準(zhǔn)則，而產(chǎn)生社會(huì)資本的社會(huì)規(guī)范在實(shí)質(zhì)上包括講真話(誠(chéng)實(shí))、盡義務(wù)以及互惠互利等美德，任何社會(huì)都必然擁有一定的社會(huì)資本，而且社會(huì)資本的多少或者說一個(gè)社會(huì)的信任程度的高低，主要取決于社會(huì)中“信任半徑“的大小，也就是說，信任是社會(huì)資本的核心要素?！靶湃吻∪鐫?rùn)滑劑，它能使任何一個(gè)群體或組織的運(yùn)轉(zhuǎn)變得更加有效。”［1］18而誠(chéng)實(shí)、信任、盡義務(wù)及互惠互利等這些美德是道德的最基本的規(guī)范，可見社會(huì)資本與道德之間有天然的聯(lián)系，社會(huì)的道德規(guī)范對(duì)社會(huì)資本的發(fā)展有著促進(jìn)作用。

一、道德規(guī)范的內(nèi)涵

社會(huì)資本的內(nèi)涵要素即是道德的規(guī)范要求，要理解道德規(guī)范對(duì)社會(huì)資本的產(chǎn)生的作用，首先要厘清道德規(guī)范的內(nèi)在涵義。

道德規(guī)范實(shí)質(zhì)是道德“應(yīng)當(dāng)”的表現(xiàn)形式。以歷史實(shí)踐的視角來考察，道德“應(yīng)當(dāng)”的產(chǎn)生，深刻地反映了人類道德主體對(duì)其自身道德生活和倫理關(guān)系的自覺意識(shí)。這種道德上的自覺，一方面是人類為了維持自身的生存和發(fā)展而要解決吃、穿、住、用的物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的需要，另一方面是始發(fā)于人類意識(shí)到雜亂的男女兩性關(guān)系對(duì)人類自身生存和種的延續(xù)的危害，因而產(chǎn)生于人類對(duì)嚴(yán)格的血親婚配禁忌的發(fā)現(xiàn)這一界限上。人類社會(huì)在生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)交往中，形成了日常的倫理關(guān)系和制度化的倫理關(guān)系。不管是作為一種日常的存在還是作為一種制度化的存在，在實(shí)然層面上，人類生活中形成的倫理關(guān)系都具有對(duì)個(gè)體超越的一面，家庭中倫理關(guān)系的定位(如父子、兄弟等)、公共領(lǐng)域中的相互共存以及制度結(jié)構(gòu)中的關(guān)系等，常常都是在未經(jīng)選擇的前提條件下被給予的。這種實(shí)存的社會(huì)關(guān)系和倫理關(guān)系，在實(shí)然、自我規(guī)定等意義上，可以看作是一種社會(huì)本體。正是這種社會(huì)本體，構(gòu)成了道德規(guī)范的根據(jù)。［2］4同樣，從歷史的角度看，人類社會(huì)發(fā)展的每一時(shí)期都會(huì)產(chǎn)生帶有自發(fā)性的行為規(guī)范，這些規(guī)范也都顯示了與該時(shí)期社會(huì)狀況相適應(yīng)的特征，這些行為規(guī)范大多表現(xiàn)為某種風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀、禁忌等。這種帶有自發(fā)性質(zhì)的規(guī)束在現(xiàn)實(shí)生活中的具體化，就為社會(huì)規(guī)范的形成提供了前提。而文化傳統(tǒng)所蘊(yùn)含的道德價(jià)值觀念往往是一種比較完美的存在范型，社會(huì)規(guī)范在相當(dāng)程度上可以看作是對(duì)這種道德價(jià)值傾向的概括和提升，從而形成了一種比較自覺的觀念系統(tǒng)。荀子說，“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！?《荀子·禮論》荀子的言論可以說明道德規(guī)范起源的過程。隨著人類社會(huì)的不斷進(jìn)化，原始初民在社會(huì)活動(dòng)中自我意識(shí)也得到進(jìn)一步增強(qiáng)，因而道德規(guī)范由原先單純起到的社會(huì)生活中的基本規(guī)則的作用逐步發(fā)展為蘊(yùn)含著濃厚的對(duì)人類自身的人文價(jià)值關(guān)懷，并逐漸成為主體自我發(fā)展、自我完善的價(jià)值形式。隨著歷史實(shí)踐的發(fā)展，道德規(guī)范的內(nèi)容和價(jià)值形式也在不斷發(fā)展，道德規(guī)范越來越自覺地成為個(gè)人德性的內(nèi)容。正如倫理學(xué)者樊浩指出的:“道德規(guī)范是一種倫理、一個(gè)民族的德性精神的顯性的和自覺的體現(xiàn)?！保?］179

二、道德規(guī)范的功能

道德規(guī)范的價(jià)值功能何在?我國(guó)著名倫理學(xué)者樊浩認(rèn)為，道德規(guī)范的本質(zhì)在于對(duì)主體德性的造就，而不只是對(duì)人的行為的限制。限制與造就，是規(guī)范本質(zhì)的的一體兩面，限制只是表象，是道德規(guī)范的否定性的本質(zhì);造就是實(shí)質(zhì)，是道德規(guī)范的肯定性本質(zhì);規(guī)范限制的是人的動(dòng)物性，造就的是人性。在這個(gè)意義上，規(guī)范功能的表述應(yīng)當(dāng)是“人德規(guī)范”，而不是“行為規(guī)范”。限制不是道德的目的，更不是道德的最高境界，“規(guī)范”的真諦，是對(duì)人的德性的培育和造就?！叭说乱?guī)范”比“行為規(guī)范”更能體現(xiàn)道德規(guī)范的真諦。［3］179道德規(guī)范的這種本質(zhì)必然要求道德規(guī)范以“應(yīng)當(dāng)”為內(nèi)涵，必然以善的認(rèn)定作為依據(jù)，要對(duì)善惡加以分辨并要給予善的判斷。道德主體在對(duì)什么是“應(yīng)當(dāng)”、什么是“不應(yīng)當(dāng)”作出肯定的同時(shí)，也就必然確認(rèn)了何為善，何為惡。顯然，道德規(guī)范是以求善為指向的。以這種善惡的分辨為根據(jù)，道德規(guī)范規(guī)定了社會(huì)共同體的全體成員所應(yīng)當(dāng)履行的責(zé)任和義務(wù):盡管社會(huì)成員也許不一定做出形式上的承諾，然而一旦成為某一社會(huì)共同體中的一員，他便往往以其蘊(yùn)含的方式承諾了規(guī)范所規(guī)定的責(zé)任和義務(wù)。正是因?yàn)檫@種由共同體成員共同承擔(dān)的義務(wù)，又將共同體內(nèi)的社會(huì)成員緊密地維系到一起。同時(shí)，道德規(guī)范為當(dāng)時(shí)的人們確定了內(nèi)化的對(duì)象，規(guī)定著內(nèi)化的任務(wù)，從社會(huì)價(jià)值趨向等方面制約著德性的形成和塑造。［2］6

道德規(guī)范還發(fā)揮著維系社會(huì)秩序和引導(dǎo)個(gè)體道德發(fā)展方向的宏觀和微觀的功能。道德規(guī)范主要是通過社會(huì)輿論來實(shí)現(xiàn)其功能的。它在規(guī)定共同體成員責(zé)任和義務(wù)的同時(shí)，也對(duì)社會(huì)成員的行為提供了評(píng)判的一般準(zhǔn)則。當(dāng)其行為合乎規(guī)范時(shí)，便會(huì)因其“正當(dāng)”或“對(duì)”而獲得社會(huì)輿論的肯定、贊揚(yáng)和鼓勵(lì);反之，一旦行為偏離規(guī)范的限度，則這種行為就會(huì)因其“不正當(dāng)”或“錯(cuò)”而受到社會(huì)輿論的譴責(zé)。因此，以規(guī)范為根據(jù)的道德評(píng)價(jià)，不僅是一種普遍的社會(huì)輿論產(chǎn)生的根源，而且對(duì)共同體中的所有社會(huì)成員來說，起到了一種普遍的約束作用，從而維護(hù)了社會(huì)秩序。同時(shí)，通過社會(huì)輿論導(dǎo)向、譴責(zé)等方法和手段，道德規(guī)范以強(qiáng)有力的道德力量把社會(huì)共同體的所有成員的認(rèn)識(shí)和行為統(tǒng)一到社會(huì)規(guī)范上來，使得共同體成員確保在社會(huì)規(guī)范的立場(chǎng)上去認(rèn)識(shí)和觀察事物，去理解和接受對(duì)象，從而使得人類個(gè)體道德活動(dòng)必須限定在符合社會(huì)道德規(guī)范的方向和范圍之內(nèi)?？梢?，社會(huì)輿論是蘊(yùn)藏在人們思想深處的一種共同心理傾向，它雖無(wú)形無(wú)體，卻發(fā)揮著一種巨大的精神力量。它通過其評(píng)價(jià)作用，可以成為一種社會(huì)心理壓力，有形無(wú)形地約束著人們的思想、言論和行為。

三、道德規(guī)范對(duì)社會(huì)資本發(fā)展的積極價(jià)值

既然社會(huì)資本表現(xiàn)為群體成員之間進(jìn)行合作的共有的價(jià)值觀或準(zhǔn)則、體現(xiàn)為一定的道德規(guī)范，而道德規(guī)范的實(shí)質(zhì)也是“人德規(guī)范”，那么，社會(huì)資本的存在必然離不開人的道德性，也離不開信任、互惠互利等這些道德規(guī)范，這不但是社會(huì)資本存在的基礎(chǔ)，也是社會(huì)資本發(fā)展的動(dòng)力，必將推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展。

第一，人的道德性是社會(huì)資本生成的主體因素。亞里士多德認(rèn)為，人的道德性是人的美德所在，這是人的一種內(nèi)在品性，這種品性就是“一種使人成為善良，并獲得其優(yōu)秀成果的品質(zhì)?！彼^正義、友愛、節(jié)制等等，被理解為道德意義上的品格。德行是道德行為主體自愿自覺地遵守“中庸之道”的個(gè)體品質(zhì)，即“是人們用理智來控制和調(diào)節(jié)自己的感情與行為，使之既不過度也無(wú)不及，而自始至終保持適中的原則”。［4］36在對(duì)道德的追求中，人的價(jià)值得到體現(xiàn)，得到尊嚴(yán)的滿足和幸福的感受。孔子曰:“好仁者，無(wú)以尚之?！保?］39孔子對(duì)愛好仁德的人大加贊賞，并內(nèi)在地表達(dá)了這樣的意義，即認(rèn)為道德的價(jià)值對(duì)人類來說是至高無(wú)上的，是無(wú)以超越的。孟子也說:“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”［6］在這里，孟子認(rèn)為道德是天賦的、具有無(wú)比高貴的價(jià)值。馬克思也指出:“人們只有為同時(shí)代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達(dá)到完美”，“經(jīng)常贊美那些為最大多數(shù)人帶來幸福的人是最幸福的人”［7］7。道德性，從本質(zhì)上看，它并非與生俱來，不是先天的稟賦，而是后天經(jīng)過人的自覺活動(dòng)而獲得的道德品格，但是，德性一旦形成，便逐漸凝結(jié)并轉(zhuǎn)化為較為穩(wěn)定的精神定式。這種精神定式內(nèi)化到人格結(jié)構(gòu)，就在某種意義上成為人的第二天性，并相應(yīng)地具有恒常的性質(zhì)。一個(gè)具有道德的人，當(dāng)其在社會(huì)交往中實(shí)施各種行為時(shí)，他會(huì)對(duì)自身產(chǎn)生的各種不同的行為動(dòng)機(jī)和行為后果形成各式各樣的情感反映或情感體驗(yàn)。當(dāng)?shù)赖轮黧w萌發(fā)的行為動(dòng)機(jī)不符合道德規(guī)范時(shí)，其道德主體會(huì)進(jìn)行深刻反省并且進(jìn)行自責(zé);如果由于自己的某種不當(dāng)行為產(chǎn)生了某種不良的后果，道德主體常常會(huì)自發(fā)地產(chǎn)生一種悔恨和內(nèi)疚感，并且會(huì)深深地自責(zé);而當(dāng)?shù)赖轮黧w完成自己的善行之后，自我不但會(huì)在內(nèi)心產(chǎn)生一種由衷的愉悅和滿足感，同時(shí)也往往會(huì)流露出自謙;而且容易認(rèn)同他人的善行，并對(duì)惡行則加以排斥和拒絕;等等。這種內(nèi)疚、自責(zé)、愉悅、滿足、自謙、認(rèn)同等情感，在道德生活或道德評(píng)價(jià)中同樣成為穩(wěn)定的定勢(shì)。這種以道德自我評(píng)價(jià)的方式實(shí)現(xiàn)了對(duì)自我的道德制裁，這種道德制裁構(gòu)成了道德踐履過程的重要環(huán)節(jié)，它不但從內(nèi)在的機(jī)制上抑制了道德主體的不良動(dòng)機(jī)向現(xiàn)實(shí)行為的過渡和轉(zhuǎn)換，并且也為避免因道德主體過失而再度產(chǎn)生負(fù)面的行為結(jié)果提供了某種責(zé)任擔(dān)保。

人的道德性可以促使人在社會(huì)交往中形成道德自律，人與人的交往在自律的狀態(tài)下更容易產(chǎn)生信任與合作，結(jié)成平等與和諧的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在那種重復(fù)的囚徒困境博弈中，要產(chǎn)生社會(huì)資本，產(chǎn)生信任與互惠，更要依靠人的道德性。道德性對(duì)社會(huì)資本的獲得和保持起著重要的作用。人的道德性有助于人去遵守社會(huì)規(guī)范，維護(hù)道德。人的道德性能使人去關(guān)心別人的命運(yùn)，并以他人之幸福為自己生活所必需，憂人之所憂，悲人之所悲。像人性的其他所有原始感情一樣，這種需要絕不只是稟性仁慈之士所獨(dú)有?！爱?dāng)我們看到一根棒子正對(duì)著另一個(gè)人的腿或手臂就要打下去的時(shí)候，我們會(huì)自然而然縮回我們自己的腿或手臂;而當(dāng)那一棒真的打下去時(shí)，我們多少會(huì)覺得自己好像被打中似的，并且感到疼痛?！保?］3這也正如孟子論及的人皆有之的四端:“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。人的道德與良心使人去信任和幫助自己周圍的人，甚至是陌生人，使人能夠助人為樂、舍身為公。因此，人的道德性可以增加團(tuán)體互動(dòng)的利益，有利于產(chǎn)生互惠，促進(jìn)社會(huì)信任，也促進(jìn)了社會(huì)資本的產(chǎn)生。［9］91

第二，道德主義信任是產(chǎn)生社會(huì)資本的重要推動(dòng)力。美國(guó)學(xué)者埃里克·尤納斯在其著作《信任的道德基礎(chǔ)》開篇就寫道:“信任是社會(huì)生活的雞湯，它帶給我們各種各樣好的事物，從參與社群生活的愿望到經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)，最終達(dá)到對(duì)政府表現(xiàn)的滿意和使日常生活更加愉快。但也和雞湯一樣，信任的作用是神秘的，當(dāng)我們相信陌生人時(shí)，信任才能帶來好處?！保?0］1尤納斯認(rèn)為，對(duì)陌生人的信任是一個(gè)公民社會(huì)的最關(guān)鍵的基礎(chǔ)，這就是“道德主義信任”?；谌说牡赖滦缘闹辽频淖非?，我們相信，他人與我們共有基礎(chǔ)性的道德價(jià)值。道德主義信任提供的是與他人共處和實(shí)現(xiàn)妥協(xié)的基本原理。信任陌生人就意味著我們和陌生人之間有“道德共同體”。因?yàn)槲覀兿嘈牛幸恍┗緝r(jià)值是共同的，因此相信他人并不具有很大的風(fēng)險(xiǎn)。如果擁有共同的命運(yùn)，那些陌生人不大可能濫用我們的積極態(tài)度。由于大家都意識(shí)到有一些基本的共同價(jià)值，因此即使是陌生人之間也易于走向合作的道路，但還不止于此，以信任為基礎(chǔ)的協(xié)議可以持續(xù)得更長(zhǎng)久，而且也不必在每一步都反復(fù)協(xié)商。

道德主義信任不首先以個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，它不涉及對(duì)具體人或人群的信任，它是一種對(duì)人的本性的普遍的看法，大都不取決于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，也不取決于他人是可信的假定，它是一種把人視為可信的戒律。道德主義信任是一種信仰，即信仰他人與你共有基本的道德價(jià)值，因此，他人也應(yīng)該得到你所希望從他人那里得到的待遇。人們共有的價(jià)值可以因人而異，但關(guān)鍵是那種與他人聯(lián)系的感覺，因?yàn)槟惆阉丝醋魇悄闵缛褐械某蓡T，而且認(rèn)識(shí)到必須認(rèn)真對(duì)待他們的利益。福山也認(rèn)為，道德主義信任后面的核心概念是，這種信任產(chǎn)生于一個(gè)社群共有一組道德價(jià)值系列之時(shí)，其表現(xiàn)形式為，對(duì)慣例性的誠(chéng)實(shí)行為產(chǎn)生慣例性的期望。如果他人共有我們的一些基本前提，我們?cè)诩w行動(dòng)中遇到問題要尋求一致時(shí)，面臨的風(fēng)險(xiǎn)就比較小，這顯然有助于社會(huì)資本的積累。

道德主義信任是基于對(duì)他人良好愿望的信仰，它不預(yù)測(cè)他人如何行動(dòng)。普特南曾經(jīng)說過，信任是一種“道德資源”，人際信任是道德取向，如果要維護(hù)共和政體的社會(huì)，這種取向就需要在人們中間普及。道德主義信任是一條律令，即善待他人，不計(jì)回報(bào)。道德主義信任主張對(duì)不同理念的寬容，因?yàn)槊恳环蕉贾?，有些事物在自己和其他方建立了約束性的聯(lián)系。如果信任把我們與自己的社群聯(lián)系起來，并且?guī)椭覀兘鉀Q集體行動(dòng)中遇到的問題，這必然是道德主義信任的作用?！暗赖滦湃斡兄谧屛覀兣c那些不同于我們的人相處，它把我們與更大的社群聯(lián)系在一起，使我們能夠從事善行，解決分歧?！保?0］24

同樣，普遍信任也是現(xiàn)代公民社會(huì)重要的特征。埃里克·尤納斯認(rèn)為，普遍信任的基礎(chǔ)是道德主義信任，其語(yǔ)源學(xué)意義是相似的:是“A信任”，而不是“A信任B做×事”。普遍信任也不取決于互惠，和道德主義信任一樣都不首先以個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)考慮問題。當(dāng)然，不同于道德主義信任的是，普遍信任是共同體范圍內(nèi)的度量指標(biāo)，它的基礎(chǔ)既是道德又是我們的集體經(jīng)驗(yàn)，支持普遍信任的樂觀主義并非是一成不變的，可以上下浮動(dòng)。普遍信任的范圍有一定的局限性，不具有那么多的普世性。但是，普遍信任者對(duì)各種各樣的陌生人都有信任感，對(duì)群體內(nèi)外的人都持積極的看法，而且是基于樂觀主義的世界觀，他們認(rèn)為，世界是個(gè)好地方，有無(wú)數(shù)的機(jī)會(huì)，人們沒有互相利用的天性，因此人們之間總是給予善意的理解，從而也就信任不相識(shí)的人，認(rèn)為自己能夠糾正錯(cuò)誤，使世界越來越好，因而他們是“積極向上”的公民，是公民生活的積極參與者。

無(wú)論是道德主義信任還是普遍信任，其最重要的后果是它產(chǎn)生合作。尤納斯認(rèn)為，在一個(gè)有信任感的環(huán)境里，集體行動(dòng)更容易展開，信任他人的人更容易與他人合作。同時(shí)，信任者相信，共同的文化是存在的，他們也相信他們有責(zé)任確保這個(gè)共同文化中的所有成員都享有平等的待遇和尊嚴(yán)，因此他們支持促進(jìn)公民權(quán)利和公民自由的政策，并遠(yuǎn)離那些破壞社會(huì)共識(shí)的行為標(biāo)準(zhǔn)。信任陌生人的人除了對(duì)更具包容性的社會(huì)承擔(dān)責(zé)任外，他們對(duì)社會(huì)改良也具有責(zé)任感。他們志愿捐獻(xiàn)自己的時(shí)間和金錢給慈善事業(yè)，并且尋找機(jī)會(huì)幫助不同于自己的人們。信任者拋棄那種有利于他人的事情一定會(huì)損害自己的假設(shè)，從而“解決”了集體行動(dòng)的難題。福山也認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)是否繁榮，往往取決于該社會(huì)信任程度的狀況，社會(huì)信任程度的高低對(duì)現(xiàn)代私營(yíng)大企業(yè)的發(fā)展?fàn)顩r起著決定性的影響，從而也就對(duì)一個(gè)國(guó)家的發(fā)展?fàn)顩r起著決定性的作用。德國(guó)社會(huì)學(xué)家西美爾也曾說過，信任是一個(gè)社會(huì)最重要的凝聚力之一，如果沒有共同體成員相互之間的普遍信任，社會(huì)本身將會(huì)瓦解。公民社會(huì)成員間相互合作形成了一種橫向的紐帶，這種橫向紐帶又把各個(gè)社會(huì)成員緊密地聯(lián)系在一起，公民化程度越是較高的地區(qū)，橫向的社會(huì)和政治的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)越是較為發(fā)達(dá)，因而，人們之間更會(huì)平等對(duì)待，互相尊重，互相信任，人們更愿意遵守法律規(guī)章和社會(huì)道德準(zhǔn)則。他們深知，參與制定和實(shí)施的這些共同的方案和決策，對(duì)他們本身、其他社會(huì)成員乃至整個(gè)社會(huì)都是有益的。當(dāng)他們?cè)阢∈氐赖路▌t和遵守法律規(guī)章制度的時(shí)候，其他人也必然會(huì)這樣做，這是在情理之中、在預(yù)料之中的，這樣就形成了社會(huì)互信，從而也必然對(duì)社會(huì)資本的發(fā)展起到非常重要的積極影響作用。反之，一個(gè)信任減少的社會(huì)，其后果也是很難想象的。尤納斯描寫了美國(guó)社會(huì)信任的下降帶來的結(jié)果是，慈善捐贈(zèng)在國(guó)民生產(chǎn)總值的百分比減少了，為紅十字會(huì)做義工的減少了。同樣，中國(guó)2011年出現(xiàn)的郭美美事件也極大地影響了社會(huì)信任度的增長(zhǎng)，郭美美事件后，中國(guó)紅十字總會(huì)以及各地紅十字會(huì)的信譽(yù)度大打折扣，造成的信任危機(jī)逐漸顯現(xiàn)。深圳、北京、東莞、山東等地方紅十字會(huì)負(fù)責(zé)人均稱，募捐工作受到了影響。由此可見，信任在現(xiàn)代社會(huì)有多么重要的價(jià)值。

第三，互惠規(guī)范是人類社會(huì)一種基本的道德準(zhǔn)則，對(duì)維持穩(wěn)定的人際關(guān)系、社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步起到重要的作用，這是社會(huì)資本成長(zhǎng)和發(fā)展的重要的價(jià)值源泉。

中國(guó)自古以來就有把互惠規(guī)范看作是道德的應(yīng)有要求，這也成了中國(guó)人的一種信念。儒家文化中“禮”的含義就具有互惠和報(bào)答他人善行的含義?！抖Y記》曰:“大上貴德，其次務(wù)施報(bào)，禮尚往來，往而不來，非禮也;來而不往，亦非禮也。”［11］董仲舒把互惠觀念直接與陰陽(yáng)交感聯(lián)系起來。互惠是自然變化的基礎(chǔ)。一些古代的文獻(xiàn)也試圖證明，子女的孝順來自父母對(duì)他的生養(yǎng)，《詩(shī)經(jīng)》有曰:“父兮生我，母兮鞠我，撫我畜我，長(zhǎng)我育我，出入腹我，欲報(bào)之德，昊天罔極”。這就是說，子女長(zhǎng)大后報(bào)答父母養(yǎng)育之恩不僅是天經(jīng)地義，而且是永遠(yuǎn)無(wú)法報(bào)答完的?！抖Y記》中也說，子女應(yīng)為父母守孝三年，因?yàn)椤白由耆缓竺庥诟改钢畱选保?］200。守三年之孝，則報(bào)父母養(yǎng)育三年之恩，報(bào)基于一種對(duì)等原則而加以量化。當(dāng)人們與處于工具性關(guān)系中的一般人進(jìn)行交往時(shí)，會(huì)根據(jù)需求和利益得失遵循公平法則采取互惠互利的行為?！皥?bào)”(回報(bào))這種人類親緣之間的具有普遍意義的代償機(jī)制與保護(hù)機(jī)制，被規(guī)范為維系社會(huì)結(jié)構(gòu)和秩序，保護(hù)社會(huì)內(nèi)部和諧的倫理機(jī)制，進(jìn)而推演為上下級(jí)關(guān)系、師生關(guān)系、朋友關(guān)系的普遍原則。在社會(huì)交往和人際互動(dòng)中，往往只要一方當(dāng)事人給了另一方有價(jià)值的東西，從道義上來說，另一方必然就找到了回報(bào)的理由，這也就是人們常說的“滴水之恩，當(dāng)涌泉相報(bào)”的倫理自省和要求原則。

中國(guó)人具有濃厚的“報(bào)”的思想，這種互惠規(guī)范富有情感色彩，因此，中國(guó)人的情感觀念不僅強(qiáng)調(diào)要善于施惠，具有同情心，通情達(dá)理;受惠者要善于回報(bào)他人，“知恩必報(bào)”，“報(bào)大于施”，而且強(qiáng)調(diào)“施恩不求報(bào)”的“義”。朱子治家格言曰:“施者勿念;受恩莫忘”。史縉臣《原體集》曰:“不望報(bào)而施，圣賢之圣德，君子存以濟(jì)世。若望保而施，視為圖利，而非仁人君子之心矣。”張揚(yáng)園《訓(xùn)子語(yǔ)》曰:“我有德于人，無(wú)大小不可不忘，人有德于我，雖小不可忘也?！保?2］90這種不求回報(bào)的“義”也是道德主義信任的體現(xiàn)，是崇高的美德?？梢?，“報(bào)”的這種互惠規(guī)范，對(duì)于中國(guó)人來說具有難以擺脫的約束力，它不僅規(guī)范了社會(huì)性的人際關(guān)系，同時(shí)還使中國(guó)的社會(huì)系統(tǒng)出現(xiàn)強(qiáng)韌的凝聚力。［13］119

互惠規(guī)范是一種普遍存在于人類社會(huì)的協(xié)調(diào)人際關(guān)系的規(guī)范，西方社會(huì)對(duì)此規(guī)范也十分重視，它被看作是社會(huì)團(tuán)結(jié)與穩(wěn)定的基礎(chǔ)。西方社會(huì)學(xué)大師齊美爾說過:“人與人之間的所有接觸都以給予和回報(bào)等值這一圖式為基礎(chǔ)。但是這個(gè)行動(dòng)往往不能耗竭所產(chǎn)生的情緒，相反，這種情緒卻以某種方式繼續(xù)存在于它所產(chǎn)生出來的社會(huì)學(xué)情境中。感激確實(shí)就是這樣一種持續(xù)。如果每個(gè)感激的行動(dòng)——它持續(xù)下去是由于過去受到善意的對(duì)待——都突然消失了，那么，社會(huì)就會(huì)崩潰。”［14］48正是因?yàn)榛セ菪袨榈木薮鬂B透力、多樣的形態(tài)和超越理性的后果，在人類的利他行為中，它極可能覆蓋了最大的范圍。英國(guó)著名人類學(xué)家馬林諾夫斯基在《原始社會(huì)的犯罪與習(xí)俗》一書中也強(qiáng)調(diào)“互惠原則乃是社會(huì)聚合之基礎(chǔ)”。他通過研究發(fā)現(xiàn)，特羅布里恩德社會(huì)是建立在合法地位原則基礎(chǔ)上的，具有良好平衡的互惠服務(wù)鏈。他認(rèn)為:“圖騰部落與當(dāng)?shù)刈匀徊柯湟约按迳绲囊磺蟹峙洌杂腥∮杏璧挠螒颉?乃至于)互惠的、有取有予(the give and the take)的原則為其特征的，即使親緣關(guān)系最近的群體中，這也是至高無(wú)上的原則。”［15］46-48一個(gè)人給予是因?yàn)樗诖龍?bào)償，而一個(gè)人回報(bào)是由于其伙伴可能終止給予的危險(xiǎn)，這種互惠體現(xiàn)了權(quán)利和義務(wù)的責(zé)任。法國(guó)社會(huì)學(xué)家馬歇爾·莫斯在1925年出版的《禮物》一書中也考察了互惠制度產(chǎn)生的根源。他認(rèn)為，給予、接受和回報(bào)的義務(wù)就相當(dāng)于在義務(wù)束縛下的人或群體所訂立的一個(gè)長(zhǎng)期契約，形成互惠制度的根本原因或深層原則是社會(huì)秩序與社會(huì)關(guān)系，社會(huì)需要這種互惠制度，以保證社會(huì)活動(dòng)的進(jìn)行和社會(huì)規(guī)范的建立，互惠原則是一定人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)形成的基本要素，是個(gè)體遵循的基本道德準(zhǔn)則。由此可見，互惠規(guī)范的道德準(zhǔn)則是超越于個(gè)人的，具有整體性的價(jià)值。

以上的分析可以得出這樣的結(jié)論:互惠規(guī)范強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益與他人利益、群體利益、社會(huì)利益的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)權(quán)利和義務(wù)的平等，強(qiáng)調(diào)公平公正的原則，這是一種雙贏戰(zhàn)略的體現(xiàn)。雙贏即意味著:你成功的同時(shí)，另一方也在成功著。一個(gè)人要降低個(gè)人的期望，不能渴求他人全部滿足你的需求。個(gè)人要走進(jìn)他人的世界，而不能期望他人走進(jìn)你的世界。因此，尊重對(duì)方、以雙方的彼此存在是雙贏戰(zhàn)略的前提條件，雙贏戰(zhàn)略是以彼此互惠互利為目的，是基于整體觀，是著眼于長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，雙方都謀取共同發(fā)展?；セ菀?guī)范的宗旨是強(qiáng)調(diào)人與人之間是互為目的與手段，主張發(fā)展自我的同時(shí)，也為社會(huì)造福，是充分體現(xiàn)權(quán)利與義務(wù)的一致、個(gè)人利益與他人利益相統(tǒng)一，這是互惠規(guī)范的核心和實(shí)質(zhì)。互惠的產(chǎn)生是自下而上的，它具有自我催生的機(jī)制，它不同于自上而下的政府行為，也不同于提供了某種界限或范式的規(guī)范與道德，它是生長(zhǎng)和繁衍的，日益從簡(jiǎn)單走向復(fù)雜，從而不斷推動(dòng)了人類社會(huì)秩序的建立，使得人類社會(huì)不斷進(jìn)步和發(fā)展，為社會(huì)資本的不斷累積提供了重要的源泉。

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