文樹德(PaulU.Unschuld)

從美國到西歐，所謂的“中醫(yī)”都得到了廣泛的應(yīng)用，而且也獲得了大批病患的追捧。然而，在多數(shù)情況下，這種“中醫(yī)”都局限于針灸和某些特定的健康、疾病概念，而作為一種恰當(dāng)?shù)脑\療干預(yù)手段，它則成為西方人所謂“替代”醫(yī)學(xué)的典型，與中國思想的原初含義大相徑庭。

在美國和歐洲的衛(wèi)生保健行業(yè)中，許多良莠不齊的從業(yè)者試圖將中醫(yī)的診療方案整合到其臨床活動中，而這又成為目前為止西方人對中醫(yī)和中國傳統(tǒng)衛(wèi)生保健的流行認(rèn)知的主要來源。照此情形，重點(diǎn)似乎已經(jīng)被放置到了中醫(yī)的初期應(yīng)用，而非持之以恒以便理解針灸以及中醫(yī)其他診療模式的歷史、文化與概念等方面的背景。由此而言，人們當(dāng)前對這些背景的認(rèn)識還是相當(dāng)初級的，仍有改進(jìn)的空間。

對于一些西方學(xué)者而言，往常單用一條腳注就可以對中醫(yī)的基本信條進(jìn)行簡短刻畫。不過，這樣的時代顯然一去不復(fù)返了。近些年來，除卻出現(xiàn)了大量有關(guān)中醫(yī)的實(shí)用指南書籍外，少數(shù)對中醫(yī)進(jìn)行綜合考察的著作開始出版，意在向西方讀者展現(xiàn)出中醫(yī)的思想體系和實(shí)踐方案。下述引文就來自于兩項此類考察，或許可以表明在當(dāng)前西方世界對中醫(yī)的接受過程中所彌漫的一種基本趨勢。

(中醫(yī))提出了一個與我們?nèi)徊煌膮⒖枷担瑥膶】蹬c疾病的研究方案，到對實(shí)體以及實(shí)體變化的考察進(jìn)路，西方人對此都深感陌生。［1］

歷經(jīng)兩千年的發(fā)展，立足于對歸納—綜合的認(rèn)知方式的不斷運(yùn)用，(中藥學(xué))已經(jīng)高度成熟，并且為西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)提供了具有充分互補(bǔ)性的典范和實(shí)例。［2］

不過，從歷史視角來看，在過去的三千年中，中醫(yī)呈現(xiàn)為一系列異質(zhì)的思想和實(shí)踐，它們或在中國國內(nèi)孕育而興，或自域外吸納而來［3］。人們對疾患經(jīng)歷進(jìn)行概念與實(shí)踐回應(yīng)的文獻(xiàn)記錄，最早可以追溯到公元前1000年前，只不過當(dāng)時需要對個人疾患和社會危機(jī)擔(dān)負(fù)責(zé)任的是祖先。此外，公元前11世紀(jì)的甲骨文中提及如下現(xiàn)象:雪是疾患的致病因，不過我們無從知曉它到底意味著某種可以具體化為雪的特定精神，還是只是一種純環(huán)境因素而無形而上學(xué)的基礎(chǔ)。文獻(xiàn)資料表明，在公元前的最近一千年中，以對某種非人類存在的信仰為特征的鬼神學(xué)說開始出現(xiàn)，與祖先不同，這些存在與某一特定的有生命的個人毫無干系。與祖先類似，這些鬼神要對包括疾病在內(nèi)的各類危機(jī)負(fù)責(zé)，這種危機(jī)不僅是指個人危機(jī)，也包括社會危機(jī)。而那些負(fù)責(zé)應(yīng)對此類疾患和危機(jī)的專家，絕不是現(xiàn)代意義上的“醫(yī)生”，毋寧說，他們是試圖在并存的兩組存在之間重塑和諧關(guān)系的社會力量。

現(xiàn)代意義上的醫(yī)學(xué)認(rèn)為，衛(wèi)生保健奠基于對自然的、非形而上學(xué)的定律的感知，它所處理的問題，也要求專家們將其關(guān)注點(diǎn)集中于個體的機(jī)體組織(及其與社會和自然環(huán)境的關(guān)系)。早在公元前的最后幾百年中，此類醫(yī)學(xué)就已在中國出現(xiàn)。馬王堆漢墓出土的公元前2世紀(jì)早期的手稿，為我們提供了有關(guān)中醫(yī)發(fā)展期的鮮明證據(jù)，它表明醫(yī)學(xué)在當(dāng)時已經(jīng)處于與某些形而上學(xué)概念分道揚(yáng)鑣并獲得獨(dú)立身份的時期，后者主要關(guān)注疾患的祖先和鬼神成因［4］;主要匯編于公元前2世紀(jì)和公元前1世紀(jì)的《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》以及匯編于1世紀(jì)的《難經(jīng)》，代表了中醫(yī)發(fā)展的后續(xù)階段，即持續(xù)地運(yùn)用一套非形而上學(xué)的自然定律來理解健康、疾患和疾?。?］。

需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，不管是從祖先觀念向鬼神學(xué)說的轉(zhuǎn)變，還是從鬼神學(xué)說向天人相應(yīng)的醫(yī)學(xué)體系的轉(zhuǎn)變，并不必然導(dǎo)致后者對前者的徹底清除。事實(shí)上，從定量的角度來說，或者說，就醫(yī)治病患的數(shù)量而言，祖先信仰和鬼神學(xué)說的療法直到近年一直都是中國社會中最有影響力也最“成功”的方法。因此，站在我們自身的立場，甄選出一種僅僅在少數(shù)飽學(xué)之士中間流行的天人相應(yīng)的醫(yī)學(xué)，并將其界定為“中醫(yī)”，這是一個相當(dāng)武斷的抉擇。天人相應(yīng)的醫(yī)學(xué)是過去兩千年中中醫(yī)文獻(xiàn)的主流，它的各類概念體系將中醫(yī)衛(wèi)生保健構(gòu)建為一個整體。顯然，這種醫(yī)學(xué)最接近西方理性的、具有科學(xué)特征的醫(yī)學(xué)觀念。值得關(guān)注的一點(diǎn)是，作為一個重要例證，這種甄選代表了西方人在接受“中醫(yī)”的過程中反復(fù)出現(xiàn)的一種趨勢。在對西方醫(yī)學(xué)進(jìn)行過度批判性解讀之后，大多數(shù)著作者開始將眼光轉(zhuǎn)向遠(yuǎn)東以探求某種替代選擇。然而，在尋求東亞的替代選擇的過程中，他們再次運(yùn)用西方文明的基本價值觀，以便能從一套異質(zhì)的概念和實(shí)踐體系中甄選出那些對西方讀者而言看似合理的內(nèi)容，哪怕這僅僅是一種“替代選擇”。即便如此，這種合理性也要由那些深植于我們的靈魂并扎根于西方文化的價值觀來決定。

除了祖先信仰和鬼神學(xué)說的概念以及天人相應(yīng)中的范例外，更多的成套觀念以及由這些觀念衍生而出的或賦予其合法性的實(shí)踐，也在過去的諸多世紀(jì)中被整合到了中醫(yī)體系之中。例如，佛教的衛(wèi)生保健觀念，(道家的)各種宗教概念，某種實(shí)用的并在其后獲得理論合法性的藥物治療方法，甚至西方醫(yī)學(xué)最后也被整合進(jìn)來。上述所有情形，我們都可以稱之為系統(tǒng)，這是因?yàn)樗写祟愑^念和實(shí)踐都是系統(tǒng)化的，換言之，就其對疾患的緣起、性質(zhì)及其所采取的預(yù)防或治療措施而言，它們彼此之間都邏輯地聯(lián)結(jié)在一起。然而，從另外一個層面而言，所有這些截然不同的“系統(tǒng)”之間又彼此滲透，共同構(gòu)建了一個復(fù)雜的大廈，其中包含著復(fù)雜的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和各類異質(zhì)的實(shí)踐形式。

當(dāng)然，在中國，甄別出一套系統(tǒng)的有關(guān)預(yù)防和治療的觀念與實(shí)踐體系，并賦之以“中醫(yī)”的稱謂，是相當(dāng)困難的。正如上述兩段引文所表明的，中醫(yī)的這一特點(diǎn)也與所謂西醫(yī)形成了鮮明對比?！爸嗅t(yī)”僅僅指代了各類與衛(wèi)生保健和疾病診療相關(guān)的理念和實(shí)踐;歷經(jīng)數(shù)千年，它們有的產(chǎn)生于中國，有的則源自海外，但卻都在中國被付諸醫(yī)療實(shí)踐。

“中醫(yī)”所蘊(yùn)含的某些理念和實(shí)踐形式，與我們在西方醫(yī)學(xué)史中所了解的東西截然不同。不過，中醫(yī)包含了很多方面，也可以在各種不同的層次上踐行，因此，僅僅因?yàn)槲覀兛梢詮闹姓业奖娙怂嗫嘧穼さ臇|西(對當(dāng)下西方醫(yī)學(xué)的替代選擇)，就甄選出某一單一方面和踐行某一單一層面，并進(jìn)而稱之為“中醫(yī)”，這是非常不恰當(dāng)?shù)摹Ｈ欢?，這卻是當(dāng)下的流行做法。

從中醫(yī)衛(wèi)生保健學(xué)的整個大廈中挑選某些特定的理念和實(shí)踐形式，這一做法表明，西方人盡管在尋求某種替代醫(yī)學(xué)，卻又將之束縛在了他們的基本價值觀之內(nèi)。不僅如此，這一趨勢也體現(xiàn)在其他諸多方面。舉例而言，人們試圖用西方的“能量”概念解讀中醫(yī)中最精細(xì)的物質(zhì)——?dú)猓?］67-73，同樣表明了這一趨勢。與此類似，學(xué)者們在研究中醫(yī)時使用了某種人為的希臘—拉丁術(shù)語體系，可能會給人們帶來一種(錯誤的)印象，即中醫(yī)的思想和語言是非常嚴(yán)謹(jǐn)且先后一致的，甚至可以與西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的這些方面相媲美。同時，中國古代有專門的術(shù)語體系用以指代人體生理學(xué)、解剖學(xué)、病理學(xué)領(lǐng)域中的諸多概念，而且這一術(shù)語體系中蘊(yùn)含著大量的隱喻，然而，這種人為的希臘—拉丁術(shù)語體系卻忽視了這些隱喻，進(jìn)而掩蓋了那些因素(它們創(chuàng)造出了上述概念體系)的區(qū)域性和時間性。

不過，最嚴(yán)重的一點(diǎn)是，某些西方學(xué)者在其著作中，試圖要在個體導(dǎo)向的“中醫(yī)”與疾病導(dǎo)向的西方本體論醫(yī)學(xué)之間確立一種二分:“西方醫(yī)學(xué)主要關(guān)注某種孤立的疾病或病原體，它專注于此，并將它們隔離出來，甚至試圖改變、控制進(jìn)而摧毀它們。西方的醫(yī)生也都是從某一癥狀開始，然后尋求其潛在的病理機(jī)制——為某一確定的疾病尋求某種確定的原因……與此相反，中醫(yī)生則將他/她的注意力傾注于一個在生理和病理上都完整的個體……東方的診療技術(shù)并不是去尋求某一特定的致病實(shí)體或某一確切的致病因，而是針對一個完整的人，呈現(xiàn)一種近乎詩意卻仍然可行的描述?！保?］3-4

在此我們再次見證，僅憑某種最簡單的方法，分別從中醫(yī)和西醫(yī)中挑選某一單一方面，就可以制造出某種對立。然而，這種對立卻無法反映出真實(shí)情形的極端復(fù)雜性。事實(shí)上，除卻上述各類個體導(dǎo)向的概念體系之外，從中醫(yī)有文獻(xiàn)記載的真實(shí)歷史來看，它的核心特征同樣表現(xiàn)在用以理解和處理疾病的三條進(jìn)路上，而歐洲醫(yī)學(xué)也認(rèn)識到并應(yīng)用了所有這些進(jìn)路。

一般而言，與任何其他已知的醫(yī)學(xué)體系一樣，中醫(yī)過去和現(xiàn)在都不具有生態(tài)學(xué)特征。除卻道教早期的某些概念［3］104-106，中醫(yī)并不認(rèn)為疾病和早逝是自然事件。健康被視為個體的某種屬性。人的健康是有固定期限的，在公認(rèn)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》的第一篇中，這一時長被界定為一百年［3］277。與西醫(yī)類似，中醫(yī)也試圖克服日常自然的缺陷，以規(guī)避毀滅與被毀滅的永恒過程。作為一種屬性，健康必須要抵擋一種被稱作疾病的敵人，這一敵人被界定為邪，意為“反?！被颉靶皭骸?。不管在中國還是西方，醫(yī)學(xué)總是與健康的擁有者站在一起。事實(shí)上，不管是在與疾病本身的斗爭(醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)用一種頗具軍事色彩的術(shù)語對其進(jìn)行描述)中，還是當(dāng)人們試圖規(guī)避罹患疾病后所可能出現(xiàn)的風(fēng)險時，上文提及并將在下文得以詳述的三種進(jìn)路，都是東西方醫(yī)學(xué)所使用的基本策略。

第一種應(yīng)當(dāng)被提及的進(jìn)路或策略，是指對某些材料或技術(shù)的切實(shí)應(yīng)用，人們發(fā)現(xiàn)以某種恰當(dāng)?shù)姆绞绞褂盟鼈兙涂梢灶A(yù)防和醫(yī)治疾患。中國很多傳統(tǒng)藥物以及諸如沐浴、按摩、小手術(shù)之類都屬此類。第二種可以被稱為功能性或個體化進(jìn)路。這一進(jìn)路將人類機(jī)體視為由各功能單元組成的系統(tǒng)，借由某種緊密的經(jīng)絡(luò)以及各種無形的相應(yīng)關(guān)系，這些功能單元彼此之間以及與外部世界聯(lián)系在一起。健康被設(shè)想為身體功能單元和經(jīng)絡(luò)的正常運(yùn)轉(zhuǎn);而疾病是指在吸收、貯存、輸送過程中某個或幾個功能單元與輸送經(jīng)絡(luò)沒能夠發(fā)揮其正常作用，或是指某種維持正常生命所必需的精細(xì)物質(zhì)(氣)的虧損。因此，醫(yī)療診治致力于提供某種刺激源——大多通過藥物或針灸形式——以增加或減少或重新分配這些精細(xì)之氣，進(jìn)而幫助某一單元或輸送經(jīng)絡(luò)重新發(fā)揮其正常功能。以此種進(jìn)路為基礎(chǔ)所進(jìn)行的診斷和治療，都必須是個體性的;即是說，診斷與治療調(diào)節(jié)需著重關(guān)注個體的身體狀況，從而認(rèn)識這種個體疾患。因此，針對某些特定的疾病，這一進(jìn)路并沒有標(biāo)準(zhǔn)療法;它專注于為喪失平衡的機(jī)體重建和諧。

就其對疾病的本性、預(yù)防與恰當(dāng)診治的根本觀點(diǎn)而言，這種功能性—個體化的進(jìn)路，對應(yīng)于歐洲前現(xiàn)代醫(yī)學(xué)史中的體液病理學(xué)概念體系。1529年，薛己在其專著《癘瘍機(jī)要》中，并沒有將“癘”(其中也包含麻風(fēng)病)這一疾患描述為某種疾病，而是用它指代各類彼此相似的損傷，它源自個體機(jī)體中各種可能的失衡;與薛己類似，體液病理學(xué)的代表人物拉齊斯同樣認(rèn)為麻風(fēng)病并不是一種疾病，而是一系列損傷的總和，當(dāng)個體機(jī)體要求清除由于生命體液的異?；旌隙l(fā)的反常產(chǎn)物時，這些損傷就會發(fā)生。

中醫(yī)的功能性—個體化進(jìn)路認(rèn)為，在機(jī)體組織內(nèi)部，體內(nèi)的失衡或失調(diào)是體外入侵者(如蠕蟲、風(fēng)或潮濕等)所引發(fā)的所有致病活動的先決條件。西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)史上也存在著同樣的觀念，它特別體現(xiàn)在自19世紀(jì)開始一直延續(xù)至今的由所謂構(gòu)造主義者(constitutionist)提出的論證中。激進(jìn)的細(xì)菌學(xué)說認(rèn)為，疾病是由微生物、細(xì)菌或其他諸如此類的體外力量導(dǎo)致的，而構(gòu)造主義者們對此持反對意見。他們認(rèn)為，在某種體外力量可能導(dǎo)致機(jī)體內(nèi)部出現(xiàn)問題之前，其體內(nèi)必定已經(jīng)處于失常狀態(tài)。近些年來，免疫學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域的成果也支持了他們的觀點(diǎn)①例如，維利·赫爾帕赫(Willy Hellpach，1877—1955)醫(yī)生就持此觀點(diǎn)，他在1904年強(qiáng)調(diào)心理學(xué)和社會學(xué)變量是疾病的根本原因。參見Hellpach W.Grundlinien einer Psychologie der Hysterie.Verlag Wilhelm Engelmann，Leipzig，1904。。

中國人曾廣泛使用的用以理解和診治疾病的第三種進(jìn)路，或許可以被稱作是本體論進(jìn)路，不管在西方醫(yī)學(xué)史還是當(dāng)代西方醫(yī)學(xué)中，我們也都可以找到類似的方案。這種本體論進(jìn)路本身包含諸多方面，但所有這些都被統(tǒng)一在下述理念之下:某種疾病要么是某一“存在物”自身，要么由某種可確定的致病因所表征。

讀到這里，人們可能會想到在19世紀(jì)的歐洲也突然出現(xiàn)了一種本體論的疾病觀。事實(shí)上，直到19世紀(jì)下半葉，人們也無法確定那些可以在顯微鏡下被觀察到的、出現(xiàn)在諸如傷口、損傷之中的小生物，是否就是那些相關(guān)疾病的原因，抑或僅僅是這些問題的結(jié)果。

當(dāng)赫布拉(Ferdinand Hebra，1816—1880)在19世紀(jì)30和40年代確定螨蟲會引發(fā)疥瘡時，當(dāng)巴希(Agostino Bassi，1773—1856)確認(rèn)蠶的某種特有疾病是由真菌所引發(fā)時，當(dāng)漢勒觀察到了細(xì)菌并認(rèn)為它們才是疾病的致因時，很多人之所以拒絕接受這些觀點(diǎn)，并不是因?yàn)樗鼈兣c舊觀點(diǎn)全然不同，也不是因?yàn)槿藗儗Υ巳粺o知，而是因?yàn)樗鼈儽划?dāng)成了老生常談［6］!

在公元后的第二個千年中，歐洲的本體論工作也可以追溯至法蘭卡斯特羅(Fracastoro，1478—1553)、列文虎克(Leeuwenhoek，1632—1723)以及巴斯德(Pasteur，1822—1895)，最后到了科赫(Koch，1843—1910)那里;其中，前者斷言傳染病由微小的傳染物所引發(fā)，而且不同的傳染物會引發(fā)不同的疾病，列文虎克觀察并描述了人體分泌物中的“微小生物”，巴斯德是現(xiàn)代細(xì)菌學(xué)說的奠基人，科赫則為細(xì)菌學(xué)說確立了完善的方法論根基。上文概述的本體論傳統(tǒng)以特定的侵入者來確定特定的疾病，除此之外，在歐洲出現(xiàn)的第二種本體論視角，其基礎(chǔ)在于將疾病視為某種隱秘的生命體本身。這種觀點(diǎn)的支持者認(rèn)為，疾病也有自身的生命周期，它就是生命本身，盡管這一生命與人體相對，而醫(yī)學(xué)的職責(zé)就是保護(hù)(病人的)正常生命，摧毀疾病的非正常生命［7］。

顧名思義，本體論進(jìn)路是一種定位性進(jìn)路，即要確定疾病或致病因的“位置”。在第二個千年的歐洲，解剖病理學(xué)的歷史可以追溯到維薩里(Vesalius，1514—1564)、莫爾加尼(Morgagni，1682—1771)、畢廈(Bichat，1771—1802)以及菲爾紹(Virchow 1821—1903)，一直到現(xiàn)代遺傳學(xué);維薩里是現(xiàn)代解剖學(xué)的始祖，莫爾加尼著有《疾病的位置與病因》，畢廈更進(jìn)一步確認(rèn)了那些可以作為疾病處所的特定組織，菲爾紹將細(xì)胞視為疾病的基礎(chǔ)，而現(xiàn)代遺傳學(xué)最終則宣稱已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了有關(guān)人類健康問題的更加切實(shí)的證據(jù)。

在非鬼神學(xué)說的語境——提醒各位注意，不管是在歐洲的形態(tài)病理學(xué)中還是到了19世紀(jì)早期，疾病仍然被視為抽象的惡魔——下，中國人為我們提供的此種定位性—本體論視角的最早例證之一，被司馬遷于公元前90年收錄于他所著述的有關(guān)傳奇醫(yī)生扁鵲的傳記中:“扁鵲過齊，齊桓侯客之。入朝見，曰:‘君有疾在腠理，不治將深?！负钤?‘寡人無疾。’扁鵲出，桓侯謂左右曰:‘醫(yī)之好利也，欲以不疾者為功。’后五日，扁鵲復(fù)見，曰:‘君有疾在血脈，不治恐深?！负钤?‘寡人無疾?！怡o出，桓侯不悅。后五日，扁鵲復(fù)見，曰;‘君有疾在腸胃間，不治將深?！负畈粦?yīng)。扁鵲出，桓侯不悅。后五日，扁鵲復(fù)見，望見桓侯而退走?；负钍谷藛柶涔省１怡o曰:‘疾之居腠理也，湯熨之所及也;在血脈，針石之所及也;其在腸胃，酒醪之所及也;其在骨髓，雖司命無奈之何。今在骨髓，臣是以無請也?！笪迦?，桓侯體病，使人召扁鵲，扁鵲已逃去?；负钏焖??！雹谒抉R遷，《史記》，第105章。中醫(yī)的術(shù)語“處”，在此被表述為“在”，通常情況下其義為“定居”“停留”或“居住”。

定位性—本體論的疾病觀甚至在更早的文本中以更加明確的術(shù)語被記述下來，這一文本于1973年出土于馬王堆漢墓其中之一:“冥(螟)病方:冥(螟)者，蟲，所嚙穿者□，其所發(fā)毋恒處，或在鼻，或在口旁，或齒齦，或在手指□□?！保?］

后世的文獻(xiàn)資源中也存在著數(shù)不清的類似陳述，它們都表明了古往今來中醫(yī)一直堅持以本體論進(jìn)路看待疾病。上文提及的冥(螟)這種病，可能已經(jīng)包含了麻風(fēng)病，中醫(yī)史中對這一疾病歷史的記述，為我們提供了一個典型例證，進(jìn)而可以證明定位性—本體論和個體化—功能性這兩種視角并存于中國。冥(螟)、癘、風(fēng)癩、麻風(fēng)病(ma-feng-ping)等疾病，所有這些術(shù)語所指涉的問題至少部分與麻風(fēng)病相關(guān)。兩千年來的大部分著作都認(rèn)為，這些病是由蠕蟲的破壞性作用導(dǎo)致的，而蠕蟲則產(chǎn)生于機(jī)體的深處，由諸如風(fēng)、濕氣等因素的作用而引發(fā)。人們一般認(rèn)為，蠕蟲會啃噬(真實(shí)而有形的)肝、脾、肺、腎等器官，與之相伴的外在癥狀(例如眉毛減少、手指脫落、鼻梁損傷等)可以反映出這些內(nèi)在機(jī)理，并表明疾病發(fā)生于哪一器官上。

在公元后第二個千年中的一個短暫時間中，人們也曾立足于天人相應(yīng)的個體化—功能性的視角來解釋“麻風(fēng)病”，贊成對病癥的個體化診斷以及對病人的功能性治療。上文所引用的薛己的《癘瘍機(jī)要》，就是這種嘗試的一個縮影。與此形成鮮明對照的是，本體論視角則無視個體狀況的差異，主張對所有罹患該種疾病的患者采取標(biāo)準(zhǔn)療法［9］。

不管在中國還是歐洲，本體論的進(jìn)路都傾向于忽視病患個體，因?yàn)樗P(guān)注的是與疾病或致病因之間的斗爭，而非修復(fù)某一功能體或功能系統(tǒng)。因此，中醫(yī)診治疾病的本體論進(jìn)路是先將疾患概念化，而后尋求某種確切的原因?；趯Σ』紓€體的忽視，中醫(yī)已經(jīng)發(fā)展出了標(biāo)準(zhǔn)的診治程序。事實(shí)上，細(xì)菌學(xué)說在中國很快就被人們所接受，并且擁有了大量的擁護(hù)者，究其原因，除卻切實(shí)療效之外，更是因?yàn)橐爰?xì)菌學(xué)說理論體系所要求的概念前提，在中國兩千年前就已經(jīng)存在了。

最后需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，在中國以及歐洲，經(jīng)驗(yàn)的、個體化—功能性和定位性—本體論的進(jìn)路，彼此之間盡管偶有對立，但在更多時候它們卻難以分開;這三種“策略”時常相互補(bǔ)充并彼此滲透。在很大程度上，我們也僅僅是通過認(rèn)識論的分析才將它們分離開來。中國人知道如何修改處方并更換其成分，以針對某一特定病人的特殊需要采取合適的療法。注意到此點(diǎn)是非常正確的。但將此種進(jìn)路等同于“中醫(yī)”，忽視中醫(yī)醫(yī)生所使用的所有其他可行選擇，卻是非常不恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)檫@些選擇時常與西方傳統(tǒng)和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)觀點(diǎn)并無沖突。

分析至此，如果說中醫(yī)與歐洲醫(yī)學(xué)如此相似，那么可能有人會問它們之間的差異何在?如上文提及的，我們需要轉(zhuǎn)移到中醫(yī)這座復(fù)雜大廈的另外一些層面，從而探尋它與歐洲醫(yī)學(xué)史之間的某些真實(shí)差異。

如果轉(zhuǎn)向細(xì)節(jié)層面，我們就會發(fā)現(xiàn)，中醫(yī)所使用并按照特定方式配備的數(shù)百種藥物，在西方都沒有類似藥品。而且，人們也對中國的形神醫(yī)學(xué)與西方心身醫(yī)學(xué)的概念和使用進(jìn)行了對比①對于“形神醫(yī)學(xué)”概念的詳細(xì)解釋，參見Kleinman A.Patients and Healers in the Context of Culture，p.77.University of California Press，Berkeley，Calif.，1980。。形神醫(yī)學(xué)和心身醫(yī)學(xué)的共同基礎(chǔ)在于，人們都認(rèn)識到了心靈與身體是一個統(tǒng)一體，都認(rèn)可如下事實(shí):前者可能會導(dǎo)致后者發(fā)生疾患，反之亦然，或者說，前者的疾患也會在后者得以體現(xiàn)，反之亦然。

不過，一般情況下，西方的心身醫(yī)學(xué)傾向于尋求那些能夠引起肉體痛苦的精神/情緒問題，進(jìn)而要么試圖改變那些引發(fā)情緒問題的環(huán)境因素，要么改變病人對其周遭環(huán)境的精神態(tài)度，從而消除其身體疾患的存在根基。相較而言，中國的形神醫(yī)學(xué)似乎偏愛于探尋精神/情緒失調(diào)的身體—生理學(xué)基礎(chǔ)，其診療(大多通過藥物)也直接指向身體方面的問題，以圖重塑患者的情緒(大多情況下無視患者的周圍環(huán)境)。傳統(tǒng)的形神醫(yī)學(xué)進(jìn)路在當(dāng)今中國社會仍然大行其道——這一社會確實(shí)異于從前，但它卻依然不承認(rèn)在某些情況下需要對社會環(huán)境進(jìn)行重組，以消除那些最終可能會帶來身體苦楚的情緒問題［10］。

此外，還有一些例子也表明了中西醫(yī)之間的根本認(rèn)識論差異，例如，生命機(jī)體不僅是身體的結(jié)構(gòu)，也是身體的功能，但在過去的兩千年中它被中醫(yī)以一種非常獨(dú)特的方式概念化。所謂天人相應(yīng)的中醫(yī)——此種思想體系可以同時支持個體化—功能性和定位性—本體論進(jìn)路——不僅將人類的身體視為一個微觀宇宙，它相應(yīng)于并能夠反映宇宙的宏觀世界;而且它也將社會和國民經(jīng)濟(jì)的圖景轉(zhuǎn)變?yōu)榱藢ι眢w內(nèi)部之結(jié)構(gòu)和運(yùn)轉(zhuǎn)的感知。根本而言，這意味著大致在公元前2世紀(jì)，正當(dāng)中國天人相應(yīng)的醫(yī)學(xué)開始形成之際，在對構(gòu)成人類機(jī)體的功能單元進(jìn)行概念化和命名的過程中，中國社會的核心特征在醫(yī)學(xué)中得以重現(xiàn)。而且，自然進(jìn)程中的某些反?；蛉祟悓μ囟ㄒ?guī)范的悖逆，都會導(dǎo)致社會危機(jī)或國民經(jīng)濟(jì)的混亂，與此相似，這些因素也會引發(fā)個體機(jī)體的秩序混亂［3］73-83。

在此，需要再次補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)的是，“臟”(包括心、肝、脾、肺、腎)和“腑”(包括胃、小腸、大腸、膀胱、膽以及“三焦”)以及“脈”“經(jīng)”“絡(luò)”等，它們作為一個整體構(gòu)造了個體機(jī)體的秩序，正是這些概念使得上文提及的定位性視角切實(shí)可行?！叭湎x”、外邪或隱蔽的疾病，都在本體論的層面上被視為入侵體內(nèi)的“邪”，人們認(rèn)為它們生存于非常特定的地方，或者在某些特定位置能夠引發(fā)損傷、腫脹和阻滯。盡管在帝制中國，人們很少進(jìn)行解剖操作，但是《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞》和《難經(jīng)》提供了諸多個體器官的尺寸、直徑、周長、容積等方面的詳細(xì)數(shù)據(jù)，自此以后這些數(shù)據(jù)一直被人們所接受。中醫(yī)文獻(xiàn)曾多次提及身體的解剖學(xué)特征，否認(rèn)這一切實(shí)證據(jù)有失公允，但近年來仍有很多學(xué)者如此認(rèn)為。例如，宣稱“中醫(yī)的脾與西方人認(rèn)識到的脾是截然不同的”［1］xv，這簡直就是誤導(dǎo)。至少在兩千年以來，中國人認(rèn)識到在身體里存在一個有形的、在解剖學(xué)上可證實(shí)的個體單元，并將之命名為脾(p'i)，這與西方人所稱的“脾”(spleen)是一樣的。如果將西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與中醫(yī)進(jìn)行比較，我們會發(fā)現(xiàn)它們分配給這一單元的功能是不一樣的;但是，如果將西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與古代醫(yī)學(xué)進(jìn)行比較，情形同樣如此，甚至有人還會指出“19世紀(jì)早期的脾與今天人們所認(rèn)識的脾也是不一樣的”。某些著作甚至更進(jìn)一步，拒絕將中醫(yī)術(shù)語“血”翻譯為血，因?yàn)樵谥袊臀鞣竭@一液體被賦予的功能是完全不一樣的①德沃斯金的觀點(diǎn)是此種趨向的一個重要例證，可參見DeWoskin K.Doctors，Diviners，and Magicians of Ancient China.p.148.Columbia University Press，New York，1983.當(dāng)其指涉人時，作者在著作中將血翻譯為“生命流體”，而當(dāng)其與狗相關(guān)時，作者將之譯為“血液”。如此翻譯的目的就是為了“避免給人們帶來一種錯誤的暗示，即它等同于我們的血液概念”(note 138，p.189)。。然而，“血”“脾”“心”等諸如此類的術(shù)語，都指稱了有形的實(shí)體;只不過在中國和西方隨著醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)史的進(jìn)程，對這些實(shí)體的解讀也一直在變，而且也將一直變下去。當(dāng)然，人們應(yīng)當(dāng)清醒地認(rèn)識到，在這些解剖學(xué)單元被賦予何種功能這一問題上，東西方存在著巨大的認(rèn)識論差異，但這種警醒的后果并不是某種誤導(dǎo)性的話語。

中醫(yī)背后潛在的文化特質(zhì)也會在另外一個更根本的層面上影響它，我傾向于稱之為認(rèn)知分歧的動力學(xué)。在過去的兩千年中，不管在中國還是歐洲，人們記錄下了無數(shù)的例證，在其中，人們關(guān)于如何解讀一般意義上的人類環(huán)境、人體及其結(jié)構(gòu)與功能特別是疾病等方面，都存在著觀點(diǎn)的分歧。歐洲科學(xué)動力學(xué)的目標(biāo)之一是，始終致力于克服這些觀點(diǎn)之間的差異，最終達(dá)成一種消除了內(nèi)在矛盾的、同質(zhì)的解釋結(jié)構(gòu)，這一目標(biāo)也與歐洲的認(rèn)知美學(xué)密切相關(guān)。在歐洲，對這些同質(zhì)的解釋模型的探求，也包括那些由相關(guān)人士組成的共同體在一般層面上對它們的接受?！懊堋钡母拍钊绻袃r值的話，那也只能作為知識的一種暫時情形。特別是自公元后第二個千年的早期開始，人們就將矛盾合法化為認(rèn)知和諧的原初狀態(tài)。辯證法與科學(xué)革命這兩個概念成為認(rèn)知進(jìn)步的解釋性模型，歐洲的智識史為它們提供了堅實(shí)的根基。

乍看之下，中國知識史似乎與歐洲歷史具有頗多相似之處。例如，人們可能已經(jīng)注意到，18世紀(jì)末到19世紀(jì)初在歐洲眾多觀點(diǎn)各異的解釋模型(如布朗主義、催眠術(shù)、順勢療法、浪漫主義自然哲學(xué)，諸如此類)開始獲得理論形態(tài)并得以擴(kuò)散，并將它們與金元時期中國出現(xiàn)的四個著名學(xué)派以及明清時期由此分化而來的更多學(xué)派相比較。此外，徐大椿或許是明清醫(yī)生與醫(yī)書著述者中最博學(xué)之士，他在一篇文章中寫到“實(shí)無二致”［11］。但是，就在這句話的上下文中，徐大椿暗示了中國文化和西方文化在處理矛盾問題上的某些差異。他討論了人們對與脈診相關(guān)的一個概念(“脈無根”)的兩種解讀方式，乍一看，這兩種解讀方式似乎勢不兩立。徐大椿并沒有將其中一種解讀視為“正確”，將另外一種視為錯誤，而是找到了兩者的共同根基。既然兩種解讀都可以從一個共同的概念基礎(chǔ)中邏輯性地推演出來，那么兩者就都是正確的——即便乍一看它們似乎是矛盾的。

陰陽這兩個(原初根本對立的)教義以及五行概念之間的整合，成書于公元1世紀(jì)的《難經(jīng)》對(按照西方人的理解)各種互斥的脈診模式的并列［3］88-92，宋金元藥理學(xué)中對于藥效的時間、方法、施藥位置及原因的解釋［3］179-188，如此等等，所有這些都表明中醫(yī)認(rèn)知系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)是異于西方醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)取向的。在其他文章中，我提出認(rèn)知結(jié)構(gòu)的“模式化知識”或“模式科學(xué)”這一術(shù)語，從而將那些盡管互斥或?qū)α?、但卻又擁有共同的概念基礎(chǔ)的認(rèn)知模式聯(lián)系起來［12］。每一種模式的采用，都是為了達(dá)成某些特定的目標(biāo)，而這些目標(biāo)無法依靠其他可選模式達(dá)成。陳淳(1151—1216)是宋代著名哲學(xué)家朱熹(1130—1200)的緊密追隨者，他在一篇短文中向我們展現(xiàn)了知識結(jié)構(gòu)化的此一進(jìn)路所蘊(yùn)含的一種隱喻性意向。陳淳解釋了“理一分殊”這一概念(不同的功能/應(yīng)用都基于同一原則)，并且指出人類的身體擁有四肢和一百塊骨頭，而攜帶同一氣流的經(jīng)絡(luò)則循行其間。頭與腳、心與腹、四肢之間盡管依然對立，但它們會實(shí)現(xiàn)各自不同的功能以維持整個身體的運(yùn)轉(zhuǎn)［13］。從陳淳的對比可以看出，不同的認(rèn)知模式看上去似乎相互對立和排斥，就像左手與右手、頭與腳、體內(nèi)的器官與體外的四肢一樣，然而，它們都僅僅是一個整體的不同方面，是流淌著同一思想河流的知識體的不同側(cè)面。就如同頭與腳、左手與右手都是為了實(shí)現(xiàn)身體的另一肢或另一器官無法達(dá)成的目標(biāo)一樣，基于同樣根本概念的不同模式，也是為了解決不同的問題或達(dá)成不同的治療目的。

涉及模式化知識這一現(xiàn)象，針對某些思辨性的觀點(diǎn)分歧，中國人總是猶豫不決于是否需要討論出一個結(jié)果并達(dá)成一個需要遵守的結(jié)論。身體健全的中國人是不是長有兩條腿呢?關(guān)于這一問題也許不難達(dá)成一致，因?yàn)槭聦?shí)上每個人都可以親眼目睹實(shí)情。但是，“命門”這一術(shù)語的含義是什么?“三焦”的含義又是什么?由于兩者都涉及很多思辨性概念，而人們在這些概念的解讀中頗多分歧，因此，似乎很難就此類問題達(dá)成一致。盡管有個別學(xué)者也得出了自己的結(jié)論，但是在明清時期的眾多學(xué)派以及上文提及的諸多例子之中，整個學(xué)術(shù)界從未認(rèn)為其中哪一個曾在須臾之間獲得過普遍認(rèn)可，也就更談不上拒斥其他競爭學(xué)派和概念體系并視之為陳腐或荒謬之作了。不過，現(xiàn)代西方科學(xué)不容許“并存”的狀態(tài)存在，必須在它們之間作出選擇;毫不奇怪，西方學(xué)者(與中國當(dāng)代學(xué)者一樣)在寫給西方讀者的著作中，常常只會從中醫(yī)文獻(xiàn)所蘊(yùn)含的多種選擇中擇一呈現(xiàn)。以上文援引“三焦”與“命門”兩例而論，人們現(xiàn)在已經(jīng)判定了其含義，因?yàn)檫@是西方科學(xué)觀的要求。

結(jié)束語

可以肯定的是，西方人對中醫(yī)衛(wèi)生保健和疾病診療的認(rèn)識仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，其中原因頗多。首先，直至新近，歐洲和美國的中國學(xué)研究仍未觸及中國的衛(wèi)生保健和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域。要理解某一異域文化，最有價值的方法就是去考察這一異域文化是如何處理人類自身存在之類的問題的，如人體疾病、夭折等;如果你認(rèn)可這一觀點(diǎn)，那么上述現(xiàn)狀就令人更加難以理解了。忽視中醫(yī)的一個后果是，在學(xué)術(shù)界難以找到關(guān)于中醫(yī)的上乘譯作和著作，而充斥其間的書籍則由那些對中國的語言和哲學(xué)毫無專業(yè)見地的人所寫，它們所展現(xiàn)出來的也就僅僅是那些可以從二手文獻(xiàn)、從有關(guān)針灸及其理論背景的短期培訓(xùn)班、從在中國開展的極其有限的田野調(diào)查工作中得出的常識之見。其次，在西方人開展的有關(guān)中醫(yī)衛(wèi)生保健思想的研究中，存在的另外一個主要問題是人們并未通曉歐洲/西方自身的傳統(tǒng)。研究者們可能會采取醫(yī)學(xué)人類學(xué)、醫(yī)學(xué)社會學(xué)、醫(yī)學(xué)史或醫(yī)學(xué)哲學(xué)的研究進(jìn)路，但是不管采取哪種進(jìn)路，他們都必須清醒地認(rèn)識到，在耗費(fèi)了大量時間和精力研習(xí)中醫(yī)之后，他們對歐洲和西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的概念發(fā)展與背景的研究，卻難以達(dá)到其對中醫(yī)的認(rèn)識水平，這種不對等情形蘊(yùn)藏著極大的風(fēng)險。比較研究對研究者的最低要求是，不僅需要對中國傳統(tǒng)與當(dāng)代醫(yī)學(xué)的歷史與社會語境進(jìn)行詳盡的研究，同時，也必須對歐洲和北美醫(yī)學(xué)思想與實(shí)踐的相關(guān)方面進(jìn)行至少同等細(xì)致的探究。第三，嚴(yán)肅的中國學(xué)研究，目前已經(jīng)致力于對中醫(yī)的內(nèi)容與根基進(jìn)行考察，但此類研究剛剛開始不久，因此我們對這些方面的認(rèn)識仍停留在初始階段，需要不斷地進(jìn)行再反思。研究者們最初假定西醫(yī)與中醫(yī)之間是黑白分明、截然相異的，現(xiàn)在人們逐漸承認(rèn)兩者之間并沒有如此鮮明的差異。事實(shí)確實(shí)是，在最近的一百年中，西方醫(yī)學(xué)的一個特征就是片面強(qiáng)調(diào)異質(zhì)病原體和病理形態(tài)學(xué)的概念及其現(xiàn)實(shí)結(jié)果，導(dǎo)致細(xì)菌學(xué)說/化學(xué)療法和外科手術(shù)/麻醉學(xué)成為一時的首要之學(xué)。但是，人們也應(yīng)該認(rèn)識到，這些概念和實(shí)踐不僅扎根于歐洲的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)思想中，同時也蘊(yùn)含在中醫(yī)思想中?！艾F(xiàn)代醫(yī)學(xué)”能夠在西方而非中國從這些共同的概念基礎(chǔ)中生發(fā)出來，這都是由特定的歷史環(huán)境導(dǎo)致的，盡管人們目前對此仍缺乏認(rèn)識。西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)并不是作為一套根本相異的概念和實(shí)踐體系進(jìn)入中國的;當(dāng)其與中醫(yī)相遇時，它似乎遇到了自己的前身。另一方面，中醫(yī)也完全可以將西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)視為自己的某些內(nèi)在原則的自然結(jié)果。

(原文發(fā)表于Social Science and Medicine，24(1987)，pp.1023-1029.南京大學(xué)哲學(xué)系王聰翻譯，劉鵬博士校對。摘要和關(guān)鍵詞為譯者所加。)

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