姜明澤

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871）

印順與牟宗三的真諦學(xué)判釋之比較研究

姜明澤

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871）

牟宗三將真諦“阿摩羅識自性清凈心”解釋為“心本清凈”，以此為核心觀念，將其溯源至彌勒學(xué)，并綜合真諦譯著，賦予“阿摩羅自性清凈心”以“本覺”義，最終將真諦學(xué)定位為“善紹彌勒學(xué)，而向真心派走”。印順對牟宗三的真諦學(xué)判釋做了回應(yīng)，以“賴耶通真妄”一觀念為真諦學(xué)之底里，將真諦學(xué)定位為“糅合如來藏學(xué)與瑜伽學(xué)”；之后則明確拒絕將“阿摩羅自性清凈心”視為“本覺”心、反對將其作《大乘起信論》式的解讀，堅(jiān)持真諦之基本立場為唯識學(xué)。印順與牟宗三兩位大師的真諦研究，是在“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”之“當(dāng)謂”與“必謂”層次上的詮釋活動，他們各自站在自身立場與教相判釋的基礎(chǔ)上，做融會貫通的工作，并提出了新課題，為我們呈現(xiàn)出真諦學(xué)的新面貌。比較印順與牟宗三真諦學(xué)之判釋，不僅可以幫助我們進(jìn)一步拓寬真諦學(xué)的研究理路，尋求詮釋真諦學(xué)的新路徑；亦可以幫助我們考察兩位重要學(xué)者的立場與方法在創(chuàng)造性詮釋中所具有的具體詮釋效果和意義。

阿摩羅識;自性清凈心;真諦學(xué);唯識學(xué);判釋

對于真諦學(xué)之定位，歷來充滿爭議。內(nèi)學(xué)院呂澂（1896—1989）認(rèn)為“真諦和陳那、安慧之前最忠實(shí)地遵守世親舊說的難陀，更為接近?！雹佟罢嬷B所傳譯的純是舊說”①宇井伯壽與上田義文亦認(rèn)為真諦所傳的是唯識古學(xué)。呂澂的觀點(diǎn)在中國學(xué)界影響甚大，不少現(xiàn)代學(xué)者仍視真諦為唯識古學(xué)的代表。20世紀(jì)漢語佛學(xué)界影響最大的佛教學(xué)者印順法師（1909—2005）則直接否認(rèn)此觀點(diǎn)，認(rèn)為如果將真諦所傳視為唯識古學(xué)，則不可避免地產(chǎn)生誤解[1](P188)。印順認(rèn)為，真諦學(xué)之主要特色，是如來藏說與瑜伽學(xué)的結(jié)合[1](P186)；其認(rèn)為真諦是站在唯識學(xué)的立場，對瑜伽學(xué)與如來藏學(xué)的調(diào)和[2](P77)。

盡管被歸為“當(dāng)代新儒家”，牟宗三的佛教研究亦達(dá)到相當(dāng)高的水平，受到佛教內(nèi)外的重視且產(chǎn)生越來越重要的影響。牟宗三對真諦學(xué)的判釋，亦重視真諦學(xué)內(nèi)部瑜伽學(xué)與如來藏學(xué)之糅合，但比印順更進(jìn)一步。牟宗三認(rèn)為，真諦學(xué)根本上是向真心系統(tǒng)——在牟宗三的語境中，“真心系統(tǒng)”是《大乘起信論》、華嚴(yán)宗系統(tǒng)走。且在牟宗三看來，真諦學(xué)之向真心系統(tǒng)走，乃是自彌勒學(xué)開出耳，且是順彌勒學(xué)所應(yīng)有之趨勢而開出者。

印順與牟宗三，立場與研究方法迥異。印順站在中觀學(xué)的立場對如來藏思想加以抉擇，并試圖借助對真諦學(xué)的詮釋來融合瑜伽學(xué)與如來藏學(xué)；牟宗三則站在真常心系的立場，借助對真諦學(xué)的詮釋，試圖在《大乘起信論》與彌勒學(xué)（唯識學(xué)源頭）之間架起一座橋梁。印順與牟宗三的工作，與其說從一個側(cè)面反映了真諦學(xué)的多面性與復(fù)雜性，不如說反映了真諦學(xué)本身所蘊(yùn)含的廣闊的詮釋空間。

盡管立場與研究方法迥異，印順與牟宗三都主要是在傅偉勛所謂“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”之“當(dāng)謂”與“必謂”層次上的詮釋活動，極大豐富了真諦學(xué)的含義，給我們呈現(xiàn)出真諦學(xué)的新面目。因此故，我們很難說印順與牟宗三誰的判釋更符合真諦學(xué)之 “本來面目”，兩位學(xué)者的判釋非是還原真諦學(xué)之本義，非只是廓清真諦思想的來龍去脈，而是站在自身的立場，結(jié)合自己的思想體系，創(chuàng)造性地說出真諦所可能蘊(yùn)含而未說出者，并提出新課題、指出真諦學(xué)所可能發(fā)展之方向。

以“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的方法推動佛學(xué)研究，印順與牟宗三給我們提供了一個極佳范本。通過比較兩位學(xué)者的真諦學(xué)詮釋，透視造成二者分歧之根源，可以幫助我們在兩位學(xué)者的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推進(jìn)對真諦學(xué)的研究，探尋更廣闊的詮釋之路。亦對發(fā)展“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”不無裨益。

一、印順對真諦學(xué)之定位

（一）真諦學(xué)乃瑜伽學(xué)與如來藏之糅合

《佛性論》為闡述如來藏學(xué)之重要論典。其無梵文本，亦無藏文本，傳統(tǒng)上認(rèn)為其為世親造、陳真諦譯。但一些現(xiàn)代學(xué)者，比如高崎直道、印順等人則認(rèn)為《佛性論》不可能是世親造；高崎直道則認(rèn)為《佛性論》即真諦本人所撰；印順雖未明確肯定《佛性論》為真諦所撰，但從其解釋真諦思想的過程來看，其是相信《佛性論》可為真諦學(xué)之代表的。

《佛性論》 共四分：《緣起分》、《破執(zhí)分》、《顯體分》與《辯相分》。其中第三分《顯體分》乃闡明佛性體性，為《佛性論》之核心部分。其中先立《三因品》，明“三因”佛性。印順認(rèn)為，《佛性論》此處所說的三因佛性“應(yīng)得因、加行因、圓滿因”即是參考《瑜伽論·菩薩地》的“三持”“堪任性持、加行持、大菩提持”而改寫的[1]（P186）?！斗鹦哉摗分械娜蚍鹦裕瑥暮x與次第來看，確實(shí)與《瑜伽論·菩薩地》中的三持說非常接近，只是《佛性論》將《瑜伽論》中的種姓（gotra）改為真如（tathatā），瑜伽學(xué)中的三持也就成了如來藏學(xué)中的三因佛性。

《顯體分》次立《三性品》，印順認(rèn)為“是瑜伽學(xué)所立的三自性與三無性，引此以作融會如來藏學(xué)的理論依據(jù)?！盵1]（P187）次立《如來藏品》開始正面說明如來藏?；趯Α讹@體分》基本結(jié)構(gòu)與三因三持的分析，印順認(rèn)為真諦明確地以瑜伽學(xué)去解說、比附、充實(shí)如來藏學(xué)[1]（P188）。

在印順看來，真諦《佛性論》是摻瑜伽學(xué)入如來藏學(xué)，而其所譯《攝大乘論釋》是摻如來藏學(xué)入瑜伽學(xué)，印順將真諦學(xué)定位為：糅合瑜伽學(xué)與如來藏學(xué)。但真諦亦有側(cè)重，印順認(rèn)為，真諦學(xué)根本要義是將《攝論》中的微言大義以充分的發(fā)揮，是站在瑜伽學(xué)的立場上，對瑜伽學(xué)與如來藏學(xué)的調(diào)和，真諦之基本立場乃在瑜伽學(xué)。

除了在文獻(xiàn)上指出真諦學(xué)與瑜伽學(xué)的關(guān)系，印順還圍繞著真諦之“阿摩羅識”與其所譯《攝論釋》之“賴耶通真妄”，從義理上充分證成其對真諦學(xué)的基本定位。

（二）關(guān)于阿摩羅識

于八識外立第九識阿摩羅識，是真諦學(xué)最大特色之一，亦是真諦學(xué)中產(chǎn)生異解最多的概念之一。

1.阿摩羅識與賴耶通真妄。

印順依《攝大乘論》所引《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》“法有三種：一、雜染分；二、清凈分；三、彼二分。”以及依他起通二分，而成立“阿賴耶識通真妄”：阿賴耶識既是雜染法之依止，亦是清凈法之依止。印順說“真諦依阿賴耶識種子界及心真如界為依止；不違反瑜伽學(xué)的定義，總攝種子與真如——二依止于同一 ‘識界’。 ”[1]（P195）

印順認(rèn)為，真諦依阿賴耶識亦為清凈法之依止而說解性賴耶。阿摩羅識即阿賴耶識之解性，非是在阿賴耶識之上另有一獨(dú)立講的清凈識。故不可言唯阿摩羅識?！敖庑约词欠ń纾ㄈ鐏聿?，法身藏），是含攝得聞熏習(xí)而為圣道作依止的，一切清凈法由此而現(xiàn)起。此界是阿黎耶識凈界——自性清凈心，阿摩羅識。這樣，清凈法也依心為所依，才是思想一貫的唯識學(xué)”[3]（P200）。印順說阿賴耶有“解性”不是真諦的私意，而是《攝論》本身之所蘊(yùn)含，真諦只是將其充分發(fā)揮而已[2]（P80）。

2.在唯識學(xué)視域內(nèi)，約修證說：阿摩羅識是轉(zhuǎn)依、是如如智證的別名。

真諦之“阿摩羅識”是奘譯“轉(zhuǎn)依”的異譯。印順重視依“轉(zhuǎn)依”義來理解阿摩羅識。在大乘唯識學(xué)中，轉(zhuǎn)依是滅諦，是真如離染的現(xiàn)證。但在唯識學(xué)內(nèi)部，唯識宗與攝論宗對于果位的有漏與無漏、如與智、性與相的解說有差異。印順說“唯識宗始終取著差別論的說明。而攝論宗是：在一般的說明上，也作差別說明；而在無漏智證的顯現(xiàn)上，卻重于轉(zhuǎn)有漏成無漏，如智無差別、泯相即性的說明?！盵3]（P189-190）印順認(rèn)為，對真諦之阿摩羅識，應(yīng)依攝論宗的說明，從如智無差別來理解。

真諦譯《三無性論》上：

由分別性永無故，依他性不有；此二無所有，即是阿摩羅識。惟有此識，獨(dú)無變異。故稱如如。

惟阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如?！掇D(zhuǎn)識論》：

此境識俱泯，即是實(shí)性，實(shí)性即是阿摩羅識。

分別性與依他性并譴，真實(shí)性顯現(xiàn)。約心境說，境無則心亦無、境識俱泯，即無分別智現(xiàn)前。阿摩羅識既是真實(shí)性，亦是無分別智。依《決定藏論》，阿摩羅識為轉(zhuǎn)阿賴耶識所得的，位在八地。依 《三無性論》、《轉(zhuǎn)識論》、《十八空論》等，阿摩羅識下通初地上通佛果，徹始徹終[3]（P194）。

《十八空論》：

遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一切皆凈盡，惟有阿摩羅識清凈心也。

印順認(rèn)為，從這個角度看，阿摩羅識“即是究竟的凈心”[3]（P190）。無分別智現(xiàn)證如如，真實(shí)性顯現(xiàn)時(shí)，“一切種子阿黎耶識，還是照樣的存在。”只有到佛地，才得智證如如的究竟清凈，得一切雜染種子凈盡，徹證阿摩羅識，得究竟凈心。

綜上，印順認(rèn)為，“阿摩羅識就是轉(zhuǎn)依，就是無漏界，是境智無差別的如如智證?！盵3]（P189）印順說阿摩羅識為“如如智證的別名。”[3]（P188）說境智無差別、說如如智證，皆是“從‘真如無差別’、心與空性無二的立場說的。 ”[3]（P195）

3.在如來藏學(xué)視域內(nèi)，約法界本凈說：阿摩羅識為自性清凈心。印順說：

《十八空論》別有一文，約法界本凈說（阿摩羅識）。這樣，阿摩羅識就是自性清凈心，也就是如來藏的別名[3]（P194）。

印順引真諦譯《十八空論》：[3]（P194）

阿摩羅識，是自性清凈心。但為客塵所污，故名不凈。為客塵盡，但立為凈。何故不說定凈定不凈，而言或凈或不凈耶？答：為顯法界（即阿摩羅識）與五入及禪定等義異。

印順認(rèn)為，《十八空論》本是說明空性，其主題在解空。但說到染凈，卻站在“空本性凈”的立場，將“空本性凈”解說為阿摩羅識自性清凈心[3]（P195）。

二、牟宗三對真諦學(xué)之定位

（一）《攝論》為“黎耶依持”，真諦主“真如依持”，真諦所傳不合《攝論》原義

牟宗三認(rèn)為，《攝論》與《攝論》師不同?！稊z論》本身是“黎耶依持”，而《攝論》師真諦卻是主“真如依持”者[4]（P281）。 牟宗三說：

他（指真諦）雖講《攝論》……然而卻是以真心派的如來藏自性清凈心主體解《攝論》的阿賴耶主體的。這是兩派的混擾，對攝論而言為攪亂[4]（P310）。

真諦所譯《攝論》世親釋，與隋譯奘譯相比，亦多有增益。牟宗三注重于其增益處來考察真諦本人之思想。在對其增益的考察中，牟宗三意識到，真諦所謂阿黎耶識“以解為性”，即“解性黎耶”，與《攝論》本身有本質(zhì)上的差異。真諦之解性黎耶，不只是雜染法之因，亦是還滅之因。不只是依因，而亦是生因。牟宗三認(rèn)為《攝論》本身乃賴耶依持，具體而言是虛妄賴耶依持；而真諦視《攝論》阿賴耶識為“解性黎耶”，是將虛妄賴耶轉(zhuǎn)為真如依持，此不合《攝論》阿黎耶識以迷染為性。牟宗三說“是故對于阿賴耶識有兩種解釋，遂成兩個系統(tǒng)。 ”[4]（P294）

除此之外，真諦所譯《攝論》世親釋中，另有一處增益在牟宗三看來事關(guān)重大，即“圣人依者，聞熏習(xí)與解性和合”之語。牟宗三說：

此一增益之意解所關(guān)甚大。蓋真諦本是把作為“無始時(shí)來界”的阿賴耶識視為“以解為性”的，他是以《勝鬘夫人經(jīng)》的“如來藏自性清凈心”說此“界”。 此與《攝論》不合[4]（P308-309）。

在牟宗三看來，真諦依《勝鬘夫人經(jīng)》來解阿賴耶識，與《攝論》不合，是真諦混擾虛妄賴耶與真如依持的另一證據(jù)。這種“不合”，“無形中把《攝論》系統(tǒng)改轉(zhuǎn)為《起信論》系統(tǒng)”[4]（P309）。真諦這種改轉(zhuǎn)，牟宗三又稱之為“向真心系統(tǒng)走”，或向《起信論》真心系統(tǒng)之過渡。

（二）真諦學(xué)乃根源于彌勒學(xué)而向《起信論》真心系統(tǒng)而趨（過渡）

牟宗三對真諦學(xué)之定位，從取徑看，是將其溯源至彌勒學(xué)、并與無著世親學(xué)相比對而完成的。通過詳細(xì)分析彌勒之《辯中邊頌》與《大乘莊嚴(yán)經(jīng)頌》，牟宗三認(rèn)為，彌勒學(xué)本身即包涵有建立一真心系統(tǒng)之資源，真諦學(xué)乃順彌勒學(xué)而開出者；真諦學(xué)不僅淵源于彌勒學(xué)，而超出了彌勒學(xué)原有之軌范。牟宗三說，“即彌勒本人說此等偈亦不必真能自覺地成一真心系統(tǒng)”[4]（P391）但是，牟宗三認(rèn)為，若在彌勒學(xué)之規(guī)模內(nèi)，“以‘如來藏自性清凈心’為主綱，依真諦之思路去理解，則便成真心系統(tǒng)。 ”[4]（P391）真諦即是如此。真諦之阿摩羅識自性清凈心，“立九識義，是到《起信論》之過渡，一時(shí)之方便之言。 ”[4]（P358）真諦本質(zhì)上是“主真如依持者”[4]（P280）。在牟宗三看來，真諦將彌勒之“自性清凈心”朝著“如來藏自性清凈心”的方向做了發(fā)揮，并以此為主；而無著世親則是明確地以阿賴耶虛妄心為主，以正聞熏習(xí)為客[4]（P384）。真諦與無著世親之唯識學(xué)有本質(zhì)上的差異[4]（P349）。

且相對于無著、世親，牟宗三認(rèn)為真諦乃善紹彌勒學(xué)者。牟宗三說“是故依此等名言（指彌勒所說諸頌），（真諦）向真心系統(tǒng)走，乃名正言順者”[4]（P392）。牟宗三批評無著世親說 “后來無著世親歸于妄心系統(tǒng)不得不謂之為歧出?！盵4]（P392）牟宗三說：

彼等（指無著世親）作論釋彌勒頌，乃只是順語作解，自性清凈心實(shí)未能進(jìn)入于心中以為領(lǐng)導(dǎo)原則也。故如來藏我，清凈法界，乃成籠統(tǒng)之詞語，人皆可說，而可左右講者。實(shí)則如來藏自性清凈心不染而染，乃本于《勝鬘經(jīng)》，本有其明確的規(guī)模 （空如來藏不空如來藏，既為生死依，復(fù)為涅槃依），焉可左右講？又焉可做簡擇，偏取某一義，如世親《佛性論》之所說？[4]（P392）

總而言之，在牟宗三心目中，將彌勒學(xué)所本有之“自性清凈心”一觀念樹立為一中心領(lǐng)導(dǎo)原則，并依此成立所謂真心系統(tǒng)，乃彌勒學(xué)發(fā)展之應(yīng)有之義；無著、世親忽略此而建立以妄心為主熏習(xí)為客之妄心系統(tǒng)，則是歧出。而真諦則是順彌勒學(xué)之應(yīng)有義而向真心系統(tǒng)走?！笆莿t彌勒開端，無著世親不得謂之為善紹（至少亦不是唯一的紹述），真諦之紹述亦不得謂其為無根也。 ”[4]（P392）

我們暫且不管究妄心系統(tǒng)還是真心系統(tǒng)為彌勒學(xué)發(fā)展之正途，（牟宗三在判釋真諦學(xué)與無著世親之差異時(shí)，隨時(shí)指點(diǎn)出無著世親與彌勒學(xué)本義之分歧處，牟宗三提出了非常嚴(yán)密的論證。此一問題本文無暇探究。）可以肯定的是，在牟宗三看來，真諦學(xué)之走向是與無著世親截然不同的。無著世親是以阿賴耶識為中心；在真諦的思路中，不時(shí)向以自性清凈心為中心的真心系統(tǒng)走。

在牟宗三看來，真諦學(xué)向真心系統(tǒng)走，向《起信論》之過渡，主要表現(xiàn)在阿摩羅識（“解性賴耶”）一觀念上，真諦依此而成立真如依持。

（三）關(guān)于真諦之阿摩羅識自性清凈心。

在牟宗三看來，真諦之阿摩羅識自性清凈心（“解性賴耶”），是有覺解性的[4]（P291）。牟宗三“此言空性即是阿摩羅識自性清凈心，即是真實(shí)，即是法界。此是空性真心融而為一。”[4]（P385）空性在這里不只是空如理，而亦是真心。

作為真心的阿摩羅識自性清凈心不只是迷染法之因，亦是還滅之因；不只是還滅之依因，而亦是還滅之生因[4]（P352）。

因此，在牟宗三看來，真諦“阿摩羅識自性清凈心”與《大乘起信論》非常接近，可以說真諦學(xué)是向《大乘起信論》之過渡。牟宗三認(rèn)為“《起信論》標(biāo)為馬鳴造，真諦譯，實(shí)即真諦之所作也?！雹诖耸且恢匾鶕?jù)。

三、印順與牟宗三之分歧

（一）阿摩羅識自性清凈心：通真妄之“解性黎耶”還是“唯真常心”

印順認(rèn)為，作為如來藏的阿摩羅識自性清凈心，不是在阿賴耶識之上另立一具覺解性的本識，而只是阿賴耶識之解性。印順說，“說黎耶有‘解性’，又立第九阿摩羅識，不免重復(fù)！ ”[1]（P200）

雖然認(rèn)為真諦之解性黎耶為世親《攝論釋》之增益，但在他看來這種增益合于無著世親之論義，皆是解脫性、心真如性；而非知解、勝解性[1]（P193）。

印順之所以不許以“知解、勝解性”來規(guī)定“解性黎耶”，一方面是認(rèn)為如來藏之本義即是“一切法的勝義空性”[1]（P196），“如來藏自性清凈心” 只是將法性凈落實(shí)于眾生之心上說，不可將如來藏局限于眾生之心；另一方面，依《楞伽經(jīng)》“如來藏藏識”，“阿賴耶識為真相（心性凈）業(yè)相（種子習(xí)氣）的和合”[1]（P196）瑜伽學(xué)與如來藏學(xué)的結(jié)合。印順認(rèn)為，真諦只是將阿賴耶緣起與如來藏緣起統(tǒng)一起來，非是以如來藏緣起為中心。真諦學(xué)之立場，還是傾向于瑜伽學(xué)。因此故，阿摩羅識自性清凈心非是一獨(dú)立體，只是阿賴耶識之解性。

如果解性黎耶只是心真如性，則解性黎耶不可為一領(lǐng)導(dǎo)原則而成為染凈法之源。牟宗三與印順在此處有明顯的分歧。

牟宗三認(rèn)為，阿摩羅識自性清凈心是“順染八識而在名言層次上說為第九識”[4]（P370），在轉(zhuǎn)依證得阿摩羅識之后，不再與前所說之八識列層次也。”[4]（P370）牟宗三說“正觀唯識則是唯阿摩羅識，實(shí)即唯真常心也。 ”[4]（P388）所謂“唯真常心”，即以真心為主、虛妄為客[4]（P391）。阿摩羅識自性清凈心為一“領(lǐng)導(dǎo)原則”也[4]（P392）。

牟宗三之所以說“在名言層次上”而立第九識，或正是顧及到真諦亦依 “解性賴耶”來規(guī)定阿摩羅識，未明確主張阿摩羅識為一獨(dú)立體。但與印順不同，牟宗三有意識地凸出真諦阿摩羅識自性清凈心之向一獨(dú)立體而趨、為一系統(tǒng)之原則。

阿摩羅識自性清凈心究能否凸出出來，而成為一領(lǐng)導(dǎo)原則，作一切法之所依，關(guān)鍵在堅(jiān)持“空性本凈”還是“心本清凈”。這是造成印順與牟宗三分歧的深層原因。

（二）“空性本凈”抑或“心本清凈”

彌勒《辯中邊論頌》“非染非不染，非凈非不凈，心性本凈故，由客塵所染?！贝耸切首g文。真諦則譯為“非染非不染，非凈非不凈，心本清凈故，煩惱客塵故?！保ㄕ嬷B譯名為《中邊分別論》）“心性本凈”抑或“心本清凈”？兩種不同翻譯，卻可產(chǎn)生本質(zhì)上不同的解讀。單純依照字面意思來理解，“心性本凈”是指心之性本來清凈，即心之空如性本凈，歸根結(jié)底是“空性本凈”；“心本清凈”，心本來是清凈的，清凈一詞描述的對象是心本身，非是心之性。印順與牟宗三，一則堅(jiān)持“空性本凈”，一則堅(jiān)持“心本清凈”，產(chǎn)生了重要分歧。

印順主張，真諦所謂“心本清凈”、“心本自性清凈”，是就心之“空性”而言，底里即是“空本清凈”。真諦視“心”為諸法之一而本性空，進(jìn)而言“心本清凈”。此處所說的“心”，作為諸法之一，并非一領(lǐng)導(dǎo)原則。印順無視兩種翻譯在字面上的差異，在他看來，“心本清凈”與“心性本凈”名異義同。

牟宗三則扣緊兩種翻譯所造成的字面意義的差異，而主張真諦本質(zhì)上是主“自性清凈心”的。牟宗三曾說：

如果扣緊妄心系統(tǒng)，而“非染非不染，非凈非不凈”又原是指空性說，則“心性本凈”亦可解為心之空如性本凈，而心并非本凈。但此解恐非頌語之語義。真諦譯文徑直地即是“心本清凈”。是則“心性本凈”就是“自性清凈心”，同于“心本清凈”。真諦意識到此中的分歧，故總想向真心派走[4]（P376）。

牟宗三認(rèn)為，嚴(yán)格地說，“空性只是空如理，其本身無所謂清凈不清凈，或其本身只是純?nèi)纭盵4]（P376），說清凈或不清凈，染或不染，“則是綜合語，則關(guān)聯(lián)著心性說的空性”[4]（P376）。牟宗三說“此言空性即是阿摩羅識自性清凈心……此是空性真心融而為一。空性非但指緣起無性之“空如之理”而言也?！盵4]（P384）

如是，不難發(fā)現(xiàn)，在牟宗三這里，“空性真心融二為一的”“自性清凈心”——“心本清凈”之 “心”，即“真心”，是一綜合觀念：在堅(jiān)持心之空性本凈的前提下，賦予其活動義，而成為一綜合性的真心。非只是識心、煩惱心；乃具“本覺”性之心。如是，在牟宗三看來，真諦所傳之“阿摩羅識自性清凈心”便于《大乘起信論》十分接近了。

“清凈”、“不清凈”、“染”等詞匯能否用來描述空如理，印順亦覺察到了此問題。在印順看來，如果單就空本身講，當(dāng)然是無所謂清凈不清凈；但是，佛教里講空、真如、實(shí)際，等等皆是關(guān)聯(lián)著修證來講，是“勝義的體悟內(nèi)容”，一說空、真如等，皆非指寡頭的、思辨的玄理[1]（P76）。印順進(jìn)而又說“空與凈，只是名字不同，而內(nèi)容是一樣的。 ”[1]（P78）空義甚深，“為了教化的方便，所以又稱為本性凈、畢竟凈。”[1]（P78）印順廣引經(jīng)論以證之。如《小品般若波羅蜜經(jīng)》卷七：

如來所說無盡，無量，空，無相，無作，無起，無生無滅，無所有，無染，涅槃，但以名字方便故說③。

如《大智度論》：

諸法實(shí)相常凈……是清凈有種種名字，或名如、法性、實(shí)際，或名般若波羅蜜，或名道，或名無生、無滅、空、無相、無作、無知、無得，或名畢竟空等，如是無量無邊名字④。

如果繞開“空性本凈”，而徑直按照“心本清凈”的字面意思來理解，則很容易賦予心一自性，并認(rèn)其本性為清凈。此則有背空理，印順說，“心常清凈，是超越于是垢是凈的；不著垢相、凈相，才是經(jīng)說心性常凈的意趣所在。 ”[1]（P79）

（三）如如智證之“境智無差別”：“非一體的無二”抑或“一體的不二”

真諦阿摩羅識為奘譯“轉(zhuǎn)依”之異譯，約無漏現(xiàn)證來說，阿摩羅識為轉(zhuǎn)依所證，是沒有能取所取的，即“境智無差別”。境是無分別法性，是無二無別的；智亦是無二無別的。關(guān)于此，印順與牟宗三并無異解。但如何理解“境智無差別”之“無差別”，印順與牟宗三之間存在著明顯分歧。印順認(rèn)為“境是無分別法性，是無二無別的。智是無分別智，與法性也不可說有差別相。雖方便安立而稱之為智、為如，而實(shí)如智不二（不要想象為一體）。”⑤

關(guān)于境智無差別，牟宗三的詮釋則更為開放。他認(rèn)為境智無差別只是一清凈心之流行，一無分別智之流行。更進(jìn)一步，牟宗三說境智無差別實(shí)只是一凈識。“故境智無差別，即是智如不二。是一體的不二，不是關(guān)聯(lián)的不離。”⑥

同是“不二”，印順堅(jiān)持不離的不二，而非一體的不二；牟宗三堅(jiān)持一體的不二，而非不離的不二。印順自始至終嚴(yán)守?zé)o分別法性與智之間的不一不離，而在牟宗三那里，無分別智即真心，一真常心之朗現(xiàn)，亦境亦智，非境非智。真心法性融為一體之即心即理。

關(guān)于智如一體，牟宗三有種種說，“‘無差別’者，非境之境即是智，非智之智即是境，混而為一，只是一真常心朗現(xiàn)也?！薄叭谡嫒缋碛谡嫘闹小?、“空如之理始終從主體說”[4]（P359）

印順之所以不允許阿摩羅識所證之境、智為“一體的不二”，因?yàn)樵谟№樋磥?，智如不離之理，作圣道之依因?！熬持菬o差別，即是圣性；依此攝持清凈聞熏習(xí)，而為圣依，依此現(xiàn)起一切無漏。”

另外，印順認(rèn)為，依真諦之《決定藏論》，滅阿黎耶識而證得的阿摩羅識是通于三乘的[3]（P189），“阿羅漢及辟支佛，不退菩薩，如來世尊，此四種人，以有心處，有于六識，無阿羅耶識?！卑⒘_漢以及之前的智如無差別，雖真實(shí)性顯現(xiàn)，已舍阿黎耶，但有漏雜染種習(xí)并未斷盡，所知障種習(xí)等尚未清凈。只有到佛地才稱為最清凈法界、無垢識[3]（P189）。只有到此，才能說“唯有阿摩羅清凈心也”（《十八空論》）。

印順重視阿摩羅識為次第修證所顯，“境智無差別”亦依次第而有不同涵義。不可消泯次第而一下子渾淪說到底。

（四）阿摩羅自性清凈心是否具“本覺”義

關(guān)于阿摩羅識自性清凈心是否具本覺義，印順在不同著作中有不同的解說。其在專門討論真諦學(xué)之長文《論真諦三藏所傳的阿摩羅識》（收在《全集》第七卷《以佛法研究佛法》）中，明確持否定態(tài)度。

印順認(rèn)為真諦從阿摩羅自性清凈心，說到眾生心性清凈，與如來藏學(xué)同一意趣。在印順看來，“在凡夫位而點(diǎn)出如來藏性，或點(diǎn)出解性，阿摩羅識，都只能約‘自性清凈’說。 ”[3]（P203）只能從平等不二的心界之畢竟空寂來理解真諦之阿摩羅識自性清凈心。因此故，印順明確地說，真諦“就是說為自性清凈心，也與本覺義不合?！盵3]（P203）印順站在“性寂”說的立場，延續(xù)其一往將“心本清凈”解讀為“心之空性本凈”觀念，自然不能同意阿摩羅識自性清凈心具能動的本覺性。

但印順在《大乘起信論講記》（收在《全集》第三卷）中，談到“真諦所傳攝論宗”時(shí)又說解性黎耶即本覺，認(rèn)為攝論宗的阿黎耶是真妄和合[5]（P61）。

在《大乘起信論講記》中，印順主要是參照《解深密經(jīng)》圓測疏來解說“解性黎耶”。圓測在《解深密經(jīng)疏》中即明確地說“第九阿摩羅識，亦名本覺”（《解深密經(jīng)疏》卷三）。但印順在《論真諦三藏所傳的阿摩羅識》一文中，認(rèn)為圓測解說解性黎耶依據(jù)的是《九識章》，而《九識章》是曇遷而非真諦的作品。曇遷于《攝大乘論》全無師承，其立場是地論師的立場。如是，印順否認(rèn)了依《九識章》來判釋真諦學(xué)的合法性，而間接地否定了自己在《大乘起信論講記》中依圓測來判釋真諦學(xué)的合法性。

《大乘起信論講記》，印順法師講于1950年（其時(shí)法師44歲）；《論真諦三藏所傳的阿摩羅識》寫于1962年。印順集中討論真諦學(xué)的文本，除《論真諦三藏所傳的阿摩羅識》一文外，還有寫于1981年的《如來藏之研究》（第七章第三節(jié) “真諦所傳的如來藏說”，收在《全集》第十八卷）以及寫于同年的《論三諦三智與賴耶通真妄——讀〈佛性與般若〉》（收在《全集》第十二卷《華雨集》第五冊）。這兩種文獻(xiàn)中，印順對真諦的判釋不出《論真諦三藏所傳的阿摩羅識》之規(guī)模。因此，考察印順對真諦學(xué)的判釋，當(dāng)以《論真諦三藏所傳的阿摩羅識》、《真諦所傳的如來藏說》、《論三諦三智與賴耶通真妄——讀〈佛性與般若〉》為準(zhǔn)；《大乘起信論講記》對于真諦學(xué)的判釋，為印順不成熟的思考。

牟宗三則認(rèn)為，真諦之阿摩羅識自性清凈心，在如來藏學(xué)中來看，不僅是一理佛性，亦是一覺佛性。即，眾生既從理上、客觀上具有佛性，亦從主觀上具有佛性，自性清凈心本具無量功德。在牟宗三看來，阿摩羅識自性清凈心，作為真如理與真心融二為一，非凝然真如，而亦是活動的。

豈是此‘清凈如’只是一理佛性，而不是一覺佛性乎？豈是于諸眾生只可說‘自性寂’，而不可說‘自性覺’乎？豈是自性清凈心，既是清凈心而不可說‘本覺’義乎？若無本覺義，說諸眾生同一‘佛體’，是如來藏，有何義用乎？說‘自性清凈故寂靜，客塵煩惱故不寂靜’，有何意義乎？[4]（P392）

牟宗三以上諸反問，我們不能確定是針對印順，抑或針對呂澂而發(fā)，抑或皆有之；但毫無疑問，從這段文字可以看出牟宗三對“性寂說”持強(qiáng)烈的批判態(tài)度。

牟宗三認(rèn)為真諦學(xué)乃向 《大乘起信論》過渡階段，甚至認(rèn)為，我們不妨即認(rèn)定《大乘起信論》為真諦所作。乃是將阿摩羅識自性清凈心解為本覺心之邏輯必然。

關(guān)于能否用“本覺”解真諦之阿摩羅識，日本學(xué)者竹村木男認(rèn)為，“真諦本身，并沒有比照《起信論》去談無著、世親的教學(xué)。即使在常識上《起信論》是真諦所譯，但亦不得不說，它在真諦教學(xué)中并非占主要之地位。把真諦的阿摩羅識，用‘本覺’之語來講，是否適當(dāng)，仍不確定。 ”[6]（P392）

（五）阿摩羅識作圣道之“依因”還是“生因”

真諦譯《決定藏論》“心地品”（即《瑜伽師地論》“攝抉擇分”之“五識身相應(yīng)地意地品”之異譯）：

阿摩羅識亦復(fù)不為煩惱根本，但為圣道得道得作根本。阿摩羅識作圣道依因，不作生因。

上述同段文字，玄奘譯作“轉(zhuǎn)依是煩惱不轉(zhuǎn)因，圣道轉(zhuǎn)因。應(yīng)知但是建立因性，非生因性?！笨梢姡缂兇庖黎べW(xué)來理解“阿摩羅識”（奘譯為“轉(zhuǎn)識”），其只是圣道之依因，而非生因。

真諦所譯世親釋《攝大乘論》頌“此界無始時(shí)，一切法依止，若有諸道有，及有得涅槃”文，相對于隋譯與奘譯，譯文有不少增益（印順與牟宗三都視真諦之增益為研究真諦學(xué)之可靠文獻(xiàn)而格外重視）。其中，真諦增加了“阿黎耶識界以解為性”并依《勝鬘夫人經(jīng)》賦予“界”以五義[3]（P197）。阿黎耶識界，即解性賴耶，即阿摩羅識，是一切清凈法之依因。在牟宗三看來，如結(jié)合《勝鬘夫人經(jīng)》之如來藏學(xué)來看，真諦之“解性賴耶”作為圣道之“依因”非只憑依因，而亦是生因。真諦所譯《決定藏論》之“阿摩羅識作圣道依因，不作生因。”當(dāng)是《瑜伽師地論》之思想。

另外，真諦譯世親《攝論釋》有言：

由本識功能漸減，聞熏習(xí)等次第漸增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，聞熏習(xí)與解性和合。以此為依，一切圣道皆依此生。

隋譯奘譯無此文，此處所表達(dá)之觀念亦屬真諦本人之思想。綜合真諦在《攝論》與《攝論釋》中的增益，牟宗三認(rèn)為在真諦思想中，阿摩羅識不只是圣道之依因而亦是圣道之生因，是非常明顯的。牟宗三說，“聞熏習(xí)與之和合即融聞熏習(xí)于解性……故云‘以此為依，一切圣道皆依此生?！冉砸来松?，如何不為圣道之生因？”[4]（P355）牟宗三此反問針對的當(dāng)是《瑜伽師地論》。

牟宗三說，此自性清凈心，本身即具覺解性；就現(xiàn)實(shí)來講雖為客塵所染，但其自身本具一種能生圣道之力量。通過工夫而去掉客塵，此生起圣道之力量即是圣道之直接生因。工夫只是助緣[4]（P352）。牟宗三說，“此去客塵之工夫，雖有賴于外緣之引起，而其本質(zhì)的內(nèi)因還是在此‘自性清凈心’本身。”[4]（P352-353）“則它即是圣道（無為功德法）之生因，非但憑依因而已也。 ”[4]（P353）

如果阿摩羅識只是所證之境智無差別理，則只能做圣道之依因。如是，在牟宗三看來，會產(chǎn)生與妄心派相同的理論困境，“真如境始終是在正聞熏習(xí)所成之出世凈心之仰企中，亦在其所緣中?！盵4]（P359）因?yàn)?，“憑依真如空理而應(yīng)得加行，但真如空理并不生起加行。”[4]（P354）如是，成佛則失去必然性。

印順則認(rèn)為，無論是純粹的瑜伽學(xué)還是糅合了如來藏學(xué)的真諦學(xué)，成佛之必然性當(dāng)在無漏種子之生起（或本性住種、理性佛性）處講，非從解性賴耶（阿摩羅識）處講。解性賴耶（阿摩羅識）只可作圣道之依止因，非為生因。印順不承認(rèn)阿摩羅識自性清凈心具本覺性，自然不承認(rèn)其有可作圣道之生因。

四、印順與牟宗三分歧之根源初探

（一）立場之差異

第一，印順意圖溝通唯識學(xué)與如來藏學(xué)；牟宗三則意圖溝通彌勒學(xué)與“《大乘起信論》——華嚴(yán)宗”所代表的真常心一系。

印順對真諦學(xué)之判釋，與其意圖溝通阿賴耶緣起與如來藏緣起的立場息息相關(guān)[2]（P79）。印順說，“我是研究印度經(jīng)論，觀察這二系（即唯識學(xué)與如來藏學(xué)）是否可以溝通，溝通的關(guān)鍵何在?！盵2]（P79）

印順認(rèn)為，我們通常將解性賴耶視為真諦學(xué)之特色，實(shí)際上，《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》即蘊(yùn)涵有依他起通二分的思想：在凡夫分別心中，即“內(nèi)在有不變清凈的真實(shí)”[2]（P80）。真諦言阿黎耶識以解為性，非是真諦之私意，乃是自《攝論》所抉發(fā)者。亦因此故，印順批評牟宗三將真諦對《攝論》的增益視為混擾的觀點(diǎn)[2]（P77）。

印順一邊在《攝論》中尋找真諦學(xué)之依據(jù)，一邊以中觀學(xué)來抉擇如來藏，是其溝通二系的策略。但是，與其說印順是“觀察阿賴耶緣起與如來藏緣起是否可以溝通、溝通關(guān)鍵何在”，不如說他是以中觀學(xué)抉擇瑜伽學(xué)與如來藏學(xué)、將如來藏學(xué)建立在中觀學(xué)的基礎(chǔ)上。這直接影響到印順對真諦的判釋。

印順認(rèn)為，眾生如來藏只是一切法的勝義空性；如來藏自性清凈心，只是一切法性本凈之落實(shí)于眾生心法上說[3]（P196）。印順說：“對于‘心性本凈’，《般若經(jīng)》從勝義體悟的立場，糾正以心為清凈的見解，一直為后代中觀、唯識二派所宗奉?！盵1]（P73）在印順那里，如來藏之本義歸根結(jié)底屬理，不具“覺性”。順此立場下來，印順自然不同意將阿摩羅識自性清凈心解為《大乘起信論》式的“本覺”；甚至，從修證的角度來看阿摩羅識為境智無差別，真諦亦不許智如為一體的不二，只是不離的不二。

那么，牟宗三的立場是什么？

牟宗三通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈墨I(xiàn)耙梳、嚴(yán)密的論證、極富創(chuàng)發(fā)力的詮釋，以“阿摩羅識自性清凈心”為中心，抉發(fā)出真諦學(xué)與 《大乘起信論》在義理上相貫通之處——至少極大的彰顯了二者之間相貫通的潛力。同時(shí)，不容忽視的是，在牟宗三極力彰顯真諦向真心一系而趨的同時(shí)，亦時(shí)時(shí)處處強(qiáng)調(diào)這種趨勢乃彌勒學(xué)之所蘊(yùn)含，根源于彌勒學(xué)而非無根——牟宗三在詮解 《楞伽經(jīng)》“如來藏藏識”時(shí)亦時(shí)不時(shí)回望彌勒《辯中邊頌》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)頌》、強(qiáng)調(diào)彌勒學(xué)中所隱含的如來藏思想[4]（P438）；當(dāng)牟宗三強(qiáng)調(diào)真諦學(xué)乃彌勒學(xué)之善紹而無著世親乃歧出時(shí)（在牟宗三看來，至少非善紹），牟宗三以真諦學(xué)為橋梁而溝通彌勒學(xué)與《大乘起信論》所代表的真常心一系之意圖，朗然呈現(xiàn)。

牟宗三的這一立場，與《大乘起信論》在近代不斷遭到質(zhì)疑、以及中國佛教在近代所面臨的合法性危機(jī)息息相關(guān)。為重新確立以《大乘起信論》為重要基底的中國佛教的合法性，并試圖通過將中國佛教定位為“佛教在中國的發(fā)展”以溝通中國佛教與印度佛教，牟宗三發(fā)現(xiàn)了真諦學(xué)所具有的橋梁意義，并極力抉發(fā)之。與印順返回到印度佛教的基本立場，差異迥然。

第二，主“性寂”與主“性覺”、中觀學(xué)立場與真常如來藏立場之不同。

近代史上，內(nèi)學(xué)院呂澂與熊十力（1885—1968年）的“性寂”、“性覺”之辨（1943年），根本關(guān)涉到對如來藏學(xué)的定位，影響深遠(yuǎn)。牟宗三承師說而持“性覺”的立場是很明顯的。印順關(guān)于“性寂”、“性覺”的態(tài)度，則復(fù)雜的多。

在回憶自己學(xué)術(shù)歷程的 《游心法海六十年》文中，印順提到其早年是贊同內(nèi)學(xué)院對大乘佛教的判釋，“對于大乘佛法，我贊同內(nèi)學(xué)院的見解，只有法性（三論）與法相（唯識）二宗。 ”[2]（P5）但其承認(rèn)其在1932—1936年普陀山閱完《大藏經(jīng)》之后，“（我）知道法門廣大，所以不再局限于三論與唯識。對于大乘佛法，覺得虛大師說的對，應(yīng)該有‘法界圓覺’一大流。”[2]（P5）至此，印順承認(rèn)真常唯心一系亦是大乘佛教發(fā)展的重要組成部分而將其歸為大乘三系之第三系。

印順在承認(rèn)如來藏學(xué)乃大乘佛教重要組成部分的同時(shí)，以性空學(xué)來抉擇如來藏學(xué)；在印順看來，如來藏學(xué)只是為攝受傾向于外道梵我的眾生而應(yīng)機(jī)說法，非究竟了義，故而應(yīng)加以抉擇——這一立場貫徹印順的如來藏研究始終。印順在晚年剖析自己的學(xué)術(shù)之路時(shí)總結(jié)道：“大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。 ”[2]（P12）在這種立場下，印順說“如來藏，在眾生身中……這本是一切法的勝義空性，并非局限在眾生的心中。 ”[2]（P196）說“在真如遍滿無差別中，可說眾生有如來藏了?！盵2]（P198）印順多次強(qiáng)調(diào)眾生如來藏乃絕諸戲論、見實(shí)者說，就很容易理解了。

依性空學(xué)抉擇后的如來藏，如來藏自性清凈心不外于“空性本凈”、空性理，不贊同其本具無量功德（就是依清凈法界來談如來藏具無量功德，也是“見實(shí)者說”，“不容擬議”）。歸根結(jié)底，印順底子里還是主“性寂”⑦。

印順之所以不允許如來藏自性清凈心是能活動的覺解心并以性空學(xué)來抉擇之，在其看來，將自性清凈心解讀為能活動的覺解心，很容易與“無所不能的意志自由”、“創(chuàng)造主宰一切”的外道神我[3]（P210）相混淆。在印順看來，將佛教“如來藏”與外道“神我”區(qū)隔開來的最重要的一道大壩，即是將佛教之“如來藏我”作為佛教之通義的真如、法性之方便說。如此說來，“如來藏我”就沒有“知覺性、意志性”——而外道神我則有。

強(qiáng)調(diào)如來藏的“無知覺性、意志性”、強(qiáng)調(diào)如來藏與真如法性之間的名異義同、強(qiáng)調(diào)真如法性之離戲論而由修證得來，不能不說是其主“性寂”立場的表現(xiàn)。印順說，“在不說如來藏，但說真如或法性的經(jīng)論，雖說佛弟子證悟如或法性時(shí)，如智不二，心境一如，而現(xiàn)覺的如如法性，是一切法的實(shí)性，超越一切戲論，而并不能指為是心是智的，也就無知覺性與意志性可說。 ”[3]（P210）

回到印順對真諦的判釋。印順否認(rèn)如來藏學(xué)視域中的阿摩羅識具覺解性，是其主性寂說的邏輯結(jié)果：

在佛法中，為了“攝計(jì)我外道”，“畏無我”的眾生，說有如來藏。似乎神我一樣。其實(shí)，是約空、如、法界說。如把這看作覺體的本來成就，不但非奘傳唯識學(xué)所能認(rèn)可，也非真諦攝論宗意所認(rèn)可的[3]（P203）。

對于印順站在性空學(xué)的立場對如來藏的抉擇，牟宗三持反對立場，反對視如來藏為不活動的“空如理”。 牟宗三：

性空、實(shí)際、涅槃、不生、無相、無愿，是等句義所說的“如來藏”豈定是如中觀家以及虛妄唯識家所說之不生不滅不常不斷的緣起性空之“空如之理”耶？此等句義豈定不可就真常心而言之耶？[4]（P437-438）

牟宗三這里所批評的“中觀家以及虛妄唯識家”即指印順與南京內(nèi)學(xué)院。牟宗三堅(jiān)持認(rèn)為“如來藏必是自性清凈心，而不只是自性清凈理（空如之理）”[4]（P451）?！叭绻鐏聿刂皇强杖缰怼苏琴t首所謂‘凝然真如’也。 ”[4]（P438）

牟宗三認(rèn)為以真常心來規(guī)定如來藏之核心要義，乃佛教超越中觀與虛妄唯識、向前發(fā)展之表現(xiàn)——與印順要求返回性空學(xué)的立場截然相反。

牟宗三說：

然而于佛教之教義，其問題之發(fā)展固應(yīng)不止于《中論》也。虛妄唯識是進(jìn)一層，真常唯心又是進(jìn)一層。 豈可一概論也？[4]（P439）

印順持中觀學(xué)立場，牟宗三持真常如來藏立場；一主性寂，一主性覺，這是導(dǎo)致印順與牟宗三真諦學(xué)判釋分歧的最重要根源。

（二）方法論差異

印順與牟宗三的佛學(xué)研究，取徑差異巨大。印順注重在思想史的脈絡(luò)中考察佛教的基本概念或觀念，擅長將基本觀念溯源印度佛教而將其 “再脈絡(luò)化”，引導(dǎo)人們在這種脈絡(luò)中認(rèn)識佛教的發(fā)展與流衍。而牟宗三則重在概念的提煉與精致剖析，以及概念之間的會通與融合；以核心概念為中心，研判各宗各派教相之異同。這種以概念為中心、以哲學(xué)思辨為方法的“去脈絡(luò)化”敏銳有余，在系統(tǒng)的厘清與融會貫通上，大有助益；但亦可能面臨將復(fù)雜觀念抽象化約的風(fēng)險(xiǎn)。

印順就曾批評牟宗三的如來藏研究，認(rèn)為牟宗三不依如來藏之本義，而依中國佛學(xué)真常心系、尤其是《大乘起信論》的如來藏學(xué)來解真諦，犯了依論解經(jīng)的錯誤，即忽視了如來藏學(xué)在印度佛教脈絡(luò)中的含義。印順說“要知道，在佛教中，‘經(jīng)通論別’，經(jīng)義總是隨論者而異說的?！盵2]（P79）“如來藏的本義，是另一問題。 ”[2]（P79）

具體到對真諦學(xué)之如來藏思想的理解來看，印順依佛教教典發(fā)展史，判如來藏發(fā)展為三階段，其中第三階段為“如來藏與阿賴耶識相合”[2]（P79）。印順認(rèn)為，當(dāng)成立萬法唯識時(shí)，“如來藏也就從一切法性，一切心性，而為阿賴耶識的本凈性了?！盵3]（P202）作為瑜伽學(xué)與如來藏學(xué)糅合之典范的真諦學(xué)，在印順看來，基石仍在阿賴耶識。“如來藏”只是其“本凈性”了[3]（P196）。

牟宗三不贊同將真諦學(xué)中的如來藏降為阿賴耶識之清凈性，在牟宗三看來，設(shè)若如來藏只是“清凈性”，則“解性賴耶”只能作“依因”而不能做“生因”。如是，以“虛妄賴耶為主、熏習(xí)為客”，在理論上遭遇成佛無必然性的困境。在牟宗三看來，真諦正是洞見到虛妄唯識學(xué)這一困境，才時(shí)時(shí)想往真心系統(tǒng)走。然而，成佛之有無必然性，只是一教義問題、理論問題——牟宗三亦承認(rèn)這一點(diǎn)。在信仰者看來，在以“信為道原功德母”的佛教踐履者看來，成佛有無必然性，在教義上是否圓滿，似乎并不那么重要。假使這一問題值得探討，哲學(xué)思辨恐怕亦不可能有效地解決之。

五、小結(jié)

伽達(dá)默爾認(rèn)為，詮釋活動非是一種純客觀的、追求絕對客觀真理的活動，而是詮釋者與文本的一種對話，并在對話活動中實(shí)現(xiàn)“視域的融合”。這種具有一定主觀性的“視域融合”非是單一的、最終的，而是保有相當(dāng)?shù)拈_放性。文本的開放性與解釋者的開放性，同時(shí)具現(xiàn)在具體的詮釋活動中而使得詮釋后果有相當(dāng)?shù)呢S富性。從這個角度來看，詮釋活動本質(zhì)上是一種創(chuàng)造活動。

傅偉勛提出“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，將研究者的詮釋活動依此分為 “實(shí)謂”、“意謂”、“蘊(yùn)謂”、“當(dāng)謂”、“必謂”。傅偉勛認(rèn)為，創(chuàng)造性的思想家之詮釋活動當(dāng)是在“必謂”的層次上進(jìn)行，即解決原思想家所未能完成的課題；甚至幫助原思想家提出新的課題，而將原思想家的思想范圍大大拓展。

從傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”出發(fā)，來審視印順與牟宗三的真諦學(xué)研究，我們會發(fā)現(xiàn)，無論是印順法師站在中觀學(xué)的立場、借助對真諦學(xué)的詮釋來溝通瑜伽學(xué)與如來藏學(xué)，還是牟宗三站在中國哲學(xué)的立場、借助對真諦學(xué)的詮釋來溝通彌勒學(xué)與真常心系、甚至為《大乘起信論》的合法性尋求義理上的支持，都是在提出新課題的同時(shí)，將原有思想家的義理范圍拓展開來而呈現(xiàn)出新的面貌。研究者與研究對象在一個動態(tài)的辯證過程中，實(shí)現(xiàn)了理論上的創(chuàng)新。這對我們今天的佛教研究，仍有一定的啟發(fā)性。

同時(shí)，通過比較研究，我們也很容易看到詮釋者的不同立場與方法是如何影響詮釋者在“必謂”層次上的創(chuàng)造活動。印順與牟宗三在真諦研究中的分歧，亦成為創(chuàng)造性詮釋活動具有相當(dāng)開放性的佐證。

注：

① 呂澂：中國佛學(xué)源流略講，第六講。

② 牟宗三：佛性與般若，上冊，第280頁。牟宗三在《佛性與般若》一書中多次表達(dá)了這一觀點(diǎn)?！叭缛羧缫话阏J(rèn)為《起信論》出自中國，但又不知何人所造，則吾人亦可訪遍臆想為即是真諦所造，蓋因真諦本即是此思路故”（《佛性與般若》上冊，第461頁）。另外，可能在牟宗三看來，無文獻(xiàn)支持而只純粹依義理來斷定《起信論》為真諦作，多少有些不充分。故牟宗三有時(shí)亦認(rèn)為《起信論》為攝論師與地論師合作而托名真諦也?！耙嘤兄^為梁陳間地論師所作者，此地論師亦是北道地論師也。以吾觀之，即標(biāo)為真諦譯，則當(dāng)是攝論師與北道地論師合作而成者。標(biāo)真諦者，以真諦為梵僧也。說譯而不說造者，造歸馬鳴以增信也（《佛性與般若》上冊，第280頁）。”

③ 大正藏，卷八，566下。

④ 大正藏，卷25，508下。

⑤ 釋印順：印順法師佛學(xué)著作全集，第七卷，以佛法研究佛法，第191頁。著重號為引者所加。

⑥牟宗三：佛性與般若，上冊，第370—371頁。著重號為引者所加。

⑦ 賴賢宗在《印順法師的如來藏思想之研究：印順法師如來藏學(xué)及其在對比研究中的特義》（收在《印順?biāo)枷耄河№槍?dǎo)師九秩晉五壽慶論文集》（臺北：正聞出版社，2000）一文中談到印順關(guān)于性寂與性覺的立場時(shí)，只談到印順在普陀山閱經(jīng)前后的變化，并沒有就變化后印順對性覺思想的態(tài)度深入抉擇，遮蔽此問題的復(fù)雜性。其在《熊十力論性覺性寂及其體用哲學(xué)在儒佛會通上的涵義》（收在氏著《儒家詮釋學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2010年）一文中曾說“唯識學(xué)在其發(fā)展的過程中，亦包含了一個唯識思想與如來藏說交涉的面向，且此一面向早已存在于所謂的唯識古學(xué)（真諦等人）當(dāng)中，就此一文獻(xiàn)史的理解而言，反而在某種意義下支持了熊十力所論的體性常覺常寂的課題?！辟囐t宗認(rèn)為真諦所傳是支持性覺說的，這與其對印順的判斷有關(guān)。實(shí)際上，如果要論證真諦所傳是支持熊十力性寂性覺，牟宗三對真諦的判釋更有力。

[1]釋印順.如來藏之研究[A].印順法師佛學(xué)著作全集：第十八卷[C].北京：中華書局，2009.

[2]釋印順.華雨集（五）[A].印順法師佛學(xué)著作全集:第十二卷[C].北京:中華書局，2009.

[3]釋印順.以佛法研究佛法[A].印順法師佛學(xué)著作全集:第七卷[C].北京:中華書局，2009.

[4]牟宗三：佛性與般若:上冊[M].臺灣：學(xué)生書局，2004.

[5]釋印順.大乘起信論講記[A].印順法師佛學(xué)著作全集:第三卷[C].北京:中華書局，2009.

[6]高崎直道等.唯識思想[M].李世杰譯.臺北：華宇出版社，佛歷2529年（公元1986年）.392.

【責(zé)任編輯：陳紅】

A Comparative Research on How YIN shun and MOU Zong-san interpreted Paramārtha’s Buddhist Studies Respectively

JIANG Ming-ze
(Peking University,Beijing,100871)

MOU Zong-san once suggested that Paramārtha’s“amala-vijnana(as a mind with purified selfnature)”should be understood as the mind was originally clean.He then traced this concept back to Maitreya Bodhisattva’s teachings and regarded it as a kind of “innate enlightenment”.Finally he concluded that Paramārtha’s studies were “following Maitreya and heading to “true mind school”.To respond to MOU Zongsan,YIN shun argued the core of Paramārtha’s thoughts was the idea that “alaya can lead to either purified phenomena orcontaminative phenomena” and defined Paramārtha’ thoughts as the combination ofTathāgatagarbha (Buddha nature)and yogacara.After that he explicitly rejected to define amala-vijnana (as a mind with purified self-nature)as a kind of innate enlightenment,which was merely an interpretation using concepts from The Awakening of Mahayana Faith,and insisted that the fundamental position of Paramārtha’s thoughtsshould be yogacara.The two academic masters’ studieson Paramārtha exemplify “creative hermeneutics”,which means both of them raised the potential yet necessary implications of Paramārtha’s words and showed new possibilities of studies on Paramārtha.A comparison between YIN shun’s and MOU Zong-san’s interpretations of Paramārtha’s thoughts can help us widen the research field of Paramārtha study and find new approaches to the interpretation of Paramārtha.Moreover,through the comparison we could better understand the two important scholars’different positions as well as the result and meaning of their creative hermeneutic methodology.

amala-vijnana； a mind with purified self-nature； Paramārtha’s studies； Yogacara (Consciousness-only School)

B 2

A

1000－260X（2015）02-0079-11

2014-12-01

姜明澤，北京大學(xué)博士研究生，從事佛學(xué)與儒學(xué)研究。